第二章 經(jīng)學(xué)與漢代文論
西漢正式產(chǎn)生了“經(jīng)學(xué)”。緣由是漢武帝為實(shí)行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想文化政策，確立了儒學(xué)為統(tǒng)治思想，為樹(shù)立儒家思想的權(quán)威地位，將儒家經(jīng)典《詩(shī)》《書(shū)》《易》《禮》《春秋》尊為“五經(jīng)”，并由政府設(shè)立五經(jīng)博士，廣泛傳播儒家經(jīng)典和思想。由此而興起一門(mén)訓(xùn)解或闡釋儒家經(jīng)典著作的學(xué)問(wèn)，即“經(jīng)學(xué)”，并成為漢代之“官學(xué)”，從而確立了學(xué)術(shù)宗教之權(quán)威地位。在以后兩千多年的封建社會(huì)中，經(jīng)學(xué)一直廣泛流傳，使歷代的思想文化、文學(xué)藝術(shù)無(wú)不受其影響。就學(xué)術(shù)研究而言，由于經(jīng)學(xué)注疏、訓(xùn)解、闡釋成為兩千多年古代社會(huì)最重要的學(xué)術(shù)，因而有學(xué)者說(shuō)：“一部學(xué)術(shù)史，最主要的內(nèi)容就是經(jīng)學(xué)史，由此而旁及史學(xué)、子學(xué)、文學(xué)及其他學(xué)術(shù)史。”
古代文論作為古代學(xué)術(shù)之一，受其影響實(shí)屬正常。
第一節(jié) 經(jīng)學(xué)對(duì)漢代文論之影響
漢代文論的一個(gè)顯著特征，就是與經(jīng)學(xué)的關(guān)系特別密切，其發(fā)展建構(gòu)都受經(jīng)學(xué)之影響甚至制約。因?yàn)樵跐h代經(jīng)學(xué)被立于“官學(xué)”，且與經(jīng)濟(jì)利祿掛上了鉤，刺激了文人們對(duì)經(jīng)學(xué)研究的濃厚興趣，出現(xiàn)了大批的經(jīng)師經(jīng)生，他們皓首窮經(jīng)，大量闡釋，遂使經(jīng)學(xué)成為漢代最權(quán)威的學(xué)術(shù)。漢代文論亦不可避免地被納入經(jīng)學(xué)的濃重氛圍中，并且很難擺脫其影響而獨(dú)立發(fā)展。經(jīng)學(xué)對(duì)漢代文論的影響既有積極有利的一面，也有消極不利的一面；既推動(dòng)了漢代文論的發(fā)展，又在很大程度上對(duì)其發(fā)展形成了制約。就積極影響看，主要表現(xiàn)為如下三方面：
其一，漢代文論主要是經(jīng)學(xué)家的文論。從文論家隊(duì)伍構(gòu)成的角度看，漢代文論家大多數(shù)都是經(jīng)學(xué)家。如董仲舒、《詩(shī)大序》作者、揚(yáng)雄、班固、何休、王逸、鄭玄等既是經(jīng)學(xué)家，也是文論家，他們構(gòu)成了漢代文論家的主要陣容，他們的文論思想也構(gòu)成了漢代文論的主體。這些經(jīng)學(xué)家之所以兼具文論家的身份，是因?yàn)樗麄冊(cè)诮?jīng)學(xué)闡釋或論述自己政治學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的過(guò)程中，不可避免地涉及對(duì)文學(xué)問(wèn)題的論述。如董仲舒在創(chuàng)建今文經(jīng)學(xué)的同時(shí)，提出了一系列與文學(xué)藝術(shù)理論密切相關(guān)的問(wèn)題。他論“六經(jīng)”之異同而提出了“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”這一著名命題，揭示了古代詩(shī)歌的藝術(shù)特征及欣賞特點(diǎn)。他提倡陰陽(yáng)五行的災(zāi)異迷信思想和天人感應(yīng)的觀點(diǎn)，認(rèn)為“天人合一”“天人相副”，并強(qiáng)調(diào)天與人之間存在著“以類相動(dòng)”的關(guān)系。這種思想作為一種政治學(xué)說(shuō)或哲學(xué)思想雖然極其荒誕，但是對(duì)于文學(xué)藝術(shù)來(lái)說(shuō)卻具有極其重要的意義。因?yàn)橹袊?guó)古代文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作和作品構(gòu)成都體現(xiàn)著“天人合一”的基本原理，所以李澤厚、劉綱紀(jì)在《中國(guó)美學(xué)史》第一卷中把這一哲學(xué)命題看作“中國(guó)歷代藝術(shù)家所遵循的一個(gè)根本原則”。又如揚(yáng)雄是古文經(jīng)學(xué)家，宗經(jīng)、征圣的崇古思想也使他以此要求文學(xué)。他“以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語(yǔ)》，作《法言》”。其《法言》中就有豐富的文學(xué)思想，如《法言》所提出的“麗以則”“足言足容”“言，心聲也；書(shū)，心畫(huà)也”等，都是非常深刻的文學(xué)理論觀點(diǎn)。再如鄭玄作為漢代今古文經(jīng)學(xué)之集大成者，在《詩(shī)譜序》《六藝論》等著述中提出的“美刺”說(shuō)以及對(duì)“賦比興”的方法論闡釋，在整個(gè)古代文學(xué)批評(píng)史上都具有極其重要的地位，而他的這些文論思想都與其經(jīng)學(xué)研究密切相關(guān)。另外，由于最初“五經(jīng)”之一的《詩(shī)經(jīng)》本來(lái)就是文學(xué)作品，經(jīng)學(xué)家對(duì)它的闡釋自然就構(gòu)成了漢代的詩(shī)學(xué)思想，如《詩(shī)大序》《詩(shī)譜序》中的詩(shī)學(xué)思想及何休“勞者歌其事，饑者歌其食”的詩(shī)歌創(chuàng)作觀，實(shí)際上都是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》進(jìn)行闡釋的理論成果。
其二，不但經(jīng)學(xué)家的釋經(jīng)著述直接影響了漢代文論，而且經(jīng)學(xué)的強(qiáng)勢(shì)地位，使一些非經(jīng)學(xué)家關(guān)于文論的論述也與經(jīng)學(xué)密切相關(guān)。司馬遷和王充是典型例證。司馬遷、王充作為著名的史學(xué)家和哲學(xué)家，也是漢代重要的文論家。司馬遷的“發(fā)憤著書(shū)”說(shuō)、關(guān)于漢賦的論述和對(duì)屈原及其作品的評(píng)論是漢代文論的重要組成部分；王充的文論思想在漢代文論史上具有舉足輕重之地位。他們雖然不是經(jīng)學(xué)家，其文論思想?yún)s滲透著濃郁的經(jīng)學(xué)觀念。司馬遷在年輕時(shí)就曾向經(jīng)學(xué)大師孔安國(guó)學(xué)習(xí)古文《尚書(shū)》，向今文經(jīng)學(xué)創(chuàng)始人董仲舒學(xué)習(xí)《春秋》公羊?qū)W，并且《史記》中“載《堯典》《禹貢》《洪范》《微子》《金滕》諸篇，多古文說(shuō)”?？梢?jiàn)司馬遷與經(jīng)學(xué)有著不解之緣，他提出“發(fā)憤著書(shū)”說(shuō)，其思想源頭即在經(jīng)學(xué)。他在《太史公自序》中對(duì)屈原“作辭以諷諫，連類以爭(zhēng)義”“直諫”精神的肯定，在《史記·樂(lè)書(shū)》中提出以樂(lè)“為治”“正教”“正心”“補(bǔ)短移化，助流政教”的音樂(lè)觀，都與經(jīng)學(xué)的文學(xué)態(tài)度一致。王充作為一位具有大膽批判精神的樸素唯物主義哲學(xué)家，對(duì)當(dāng)時(shí)讖緯迷信的神學(xué)思想、空疏玄奧的虛妄文風(fēng)，都有尖銳猛烈的批判。他的文論思想在很多方面都與經(jīng)學(xué)相關(guān)。如他強(qiáng)調(diào)文章的“世用”功能，提出了“賢圣之興文也，起事不空為，因因不空作。作有益于化，化有補(bǔ)于正”的觀點(diǎn)，所謂“有益于化”“有補(bǔ)于正”，就是要求文章為政治教化服務(wù)，樹(shù)立社會(huì)正氣，這就體現(xiàn)了儒家的文學(xué)功用觀。在王充看來(lái)，有為之文多多益善，《論衡·自紀(jì)》篇云：“為世用者，百篇無(wú)害；不為用者，一章無(wú)補(bǔ)?！庇杏弥脑蕉?，社會(huì)效益越大。他還指出，先賢的著述都是有為而作的，《對(duì)作》篇云：“周道不衰弊，則民不文薄；民不文薄，《春秋》不作。楊墨之學(xué)不亂傳義，則孟子之傳不造?！笨酌现亩际菫榻鉀Q現(xiàn)時(shí)問(wèn)題而作的。而《春秋》《孟子》都是經(jīng)學(xué)元典，王充將經(jīng)學(xué)元典作為評(píng)價(jià)文章價(jià)值的最高范本，可見(jiàn)他的價(jià)值觀是與經(jīng)學(xué)之價(jià)值觀并無(wú)二致的。他說(shuō)《論衡》也是為“世用”而作，并且起到了破除迷信、使民覺(jué)悟的作用，其目的與《春秋》《孟子》之作一樣。另外，王充說(shuō)的“世用”，具體表現(xiàn)為“勸善懲惡”的社會(huì)凈化作用?！敦摹菲疲?/p>
文藝豈徒調(diào)筆弄墨為美麗之觀哉？載人之行，傳人之名也。善人愿載，思勉為善；邪人惡載，力自禁裁。然則文人之筆，勸善懲惡哉。
文章不是為了華美之觀，而是要“勸善懲惡”，發(fā)揮道德教化力量，去除邪惡，使人向善，通過(guò)對(duì)社會(huì)的凈化而使社會(huì)得以安定，這是對(duì)儒家尚用文學(xué)觀的具體化和新發(fā)展。而“勸善懲惡”之文學(xué)功用觀的思想源頭，正是經(jīng)學(xué)元典《左傳》：“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善?！?sup>此外，王充還提出“頌主上”的文學(xué)功用觀，《佚文》篇云：“周秦之際，諸子并作，皆論他事，不頌主上，無(wú)益于國(guó)，無(wú)補(bǔ)于化。”《須頌》篇云：“古之帝王建鴻德者，須鴻筆之臣，褒頌紀(jì)載，鴻德乃彰，萬(wàn)世乃聞。”這種要求文學(xué)歌頌主上的觀點(diǎn)，與《詩(shī)大序》的“美盛德之形容”及班固的“潤(rùn)色鴻業(yè)”思想相一致，體現(xiàn)了儒家詩(shī)學(xué)美刺論的“美”的一面，與經(jīng)學(xué)的文學(xué)價(jià)值觀相通不悖。王充在批判“增”即藝術(shù)夸張的時(shí)候，獨(dú)獨(dú)對(duì)儒家經(jīng)典中的“增”給予肯定。《藝增》篇對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的夸張及虛構(gòu)的意義、作用展開(kāi)了很好的分析，如評(píng)《大雅·云漢》云：
《詩(shī)》曰：“維周黎民，靡有孑遺?！笔侵^周宣王之時(shí)，遭大旱之災(zāi)也。詩(shī)人傷旱之甚，民被其害，言無(wú)有孑遺一人不愁痛。夫旱甚，則有之矣；言無(wú)有孑遺一人，增之也……增益之文，欲言旱甚也。
王充精辟地指出《云漢》一詩(shī)中的“增益之文”不算虛妄之言，而是強(qiáng)調(diào)“旱甚”，此論認(rèn)識(shí)到了藝術(shù)夸張是為了更好地表現(xiàn)作者的意圖。王充還認(rèn)為，經(jīng)書(shū)中的夸張“皆有事為”，為了“事為”之目的，就必須運(yùn)用夸張?！端囋觥菲f(shuō)這種夸張可令人“觀覽采擇，得以開(kāi)心通意，曉解覺(jué)悟”，具有極佳的效果，可以使用。但他強(qiáng)調(diào)，使用夸張必須“皆有事為”，不可隨意使用，這又限制了夸張的使用范圍和作用。他主張運(yùn)用夸張應(yīng)該以經(jīng)書(shū)為榜樣，而對(duì)其他著述中的夸張持否定態(tài)度，這表明王充的藝術(shù)夸張觀具有鮮明的宗經(jīng)意識(shí)。
其三，經(jīng)學(xué)的繁榮，對(duì)經(jīng)書(shū)闡釋訓(xùn)解的加強(qiáng)，直接帶動(dòng)了對(duì)文學(xué)闡釋的發(fā)展和文論的發(fā)展。如漢代對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的研究、闡釋就空前興盛，漢代眾多的經(jīng)師、經(jīng)生對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的大量研究，最終導(dǎo)致了“《詩(shī)經(jīng)》學(xué)”的形成，立于官學(xué)的就有申培、轅固、韓嬰三博士，此三家為今文《詩(shī)經(jīng)》學(xué)，其書(shū)尚存《韓詩(shī)外傳》。其初屬于私學(xué)的古文《詩(shī)經(jīng)》學(xué)有《毛詩(shī)》，流傳至今?！睹?shī)》大小序作為漢代詩(shī)學(xué)的最重要成果和儒家詩(shī)學(xué)的經(jīng)典性文獻(xiàn)，就是漢代經(jīng)學(xué)的結(jié)晶?！对?shī)大序》屬于古文《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的范疇，此序中所提出的一系列觀點(diǎn)如“化下”“刺上”“邦國(guó)”“鄉(xiāng)人”“厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”“主文而譎諫”“止乎禮義”“發(fā)乎情，民之性也”“吟詠情性”等，奠定了儒家詩(shī)學(xué)的基本原則。鄭玄的《詩(shī)譜序》《六藝論》等著述也都包含著非常豐富的文論思想，這些文論思想也都是經(jīng)學(xué)研究的產(chǎn)物。再如東漢后期的王逸對(duì)屈原作品的闡釋即《楚辭章句》，就是受當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)章句闡釋之風(fēng)的影響。王逸從古文經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，將屈原之詩(shī)提升到“經(jīng)”的高度，對(duì)其評(píng)價(jià)、闡釋的同時(shí)，也提出了一系列重要的文學(xué)思想。如“憂悲愁思”而作的詩(shī)歌創(chuàng)作論、“上以諷諫，下以自慰”的詩(shī)歌功能論等，都具有十分重要的理論價(jià)值。這些都說(shuō)明漢代的文論著述大多數(shù)都是經(jīng)學(xué)闡釋的產(chǎn)物，簡(jiǎn)單地說(shuō)，經(jīng)學(xué)闡釋帶動(dòng)了漢代文論的發(fā)展。
經(jīng)學(xué)對(duì)漢代文論也產(chǎn)生了一定的負(fù)面影響，主要表現(xiàn)為三個(gè)方面。
其一，宗經(jīng)意識(shí)的加強(qiáng)。由于經(jīng)學(xué)的權(quán)威地位，宗經(jīng)成為西漢中期以來(lái)人們的基本思想準(zhǔn)則，以經(jīng)為宗的思維模式導(dǎo)致了漢代文論家的思想觀點(diǎn)在很大程度上受儒家經(jīng)典的限制，從而使宗經(jīng)、征圣成為漢代文論的一個(gè)重要方面。如揚(yáng)雄就公開(kāi)提倡宗經(jīng)、征圣：“人各是其所是，而非其所非，將誰(shuí)使正之？曰：萬(wàn)物紛錯(cuò)，則懸諸天；眾言淆亂，則懸諸圣?！?sup>“書(shū)不經(jīng)，非書(shū)也；言不經(jīng)，非言也；言、書(shū)不經(jīng)，多多贅也?！?sup>“好書(shū)而不要諸仲尼，書(shū)肆也；好說(shuō)而不要諸仲尼，說(shuō)鈴也?！?sup>在揚(yáng)雄看來(lái)，言和書(shū)都應(yīng)以儒經(jīng)為根本，否則，就是多余的累贅。以經(jīng)為宗有合理的方面，就是強(qiáng)調(diào)對(duì)于包括文學(xué)在內(nèi)的一切文章寫(xiě)作必須以思想內(nèi)容為根本。揚(yáng)雄反對(duì)形式主義創(chuàng)作傾向，特別是他晚年對(duì)大賦持“壯夫不為”的態(tài)度，認(rèn)為大賦是一種形式主義文學(xué)，“勸百而諷一”，欲諷反勸，社會(huì)作用甚微，這種觀點(diǎn)實(shí)際上就與他的宗經(jīng)思想分不開(kāi)。但處處以經(jīng)為宗未必正確，如揚(yáng)雄后期的著作在語(yǔ)言、風(fēng)格方面極力摹仿經(jīng)典，導(dǎo)致了機(jī)械摹擬的新的形式主義出現(xiàn)。漢代的宗經(jīng)思想對(duì)后世文論家的影響極其深遠(yuǎn)，劉勰就把《原道》《征圣》《宗經(jīng)》列為《文心雕龍》的前三篇，為“文之樞紐”最關(guān)鍵的篇目。顏之推《顏氏家訓(xùn)·文章》認(rèn)為：“夫文章者，原出五經(jīng)?！表n愈《答李翊書(shū)》說(shuō)他“學(xué)之二十余年矣。始者非三代兩漢之書(shū)不敢觀，非圣人之志不敢存。”宋代張戒《歲寒堂詩(shī)話》認(rèn)為杜甫詩(shī)歌取得偉大成就的原因在于“深于經(jīng)術(shù)”。直到晚清劉熙載作《藝概》，還設(shè)《經(jīng)義概》一類。宗經(jīng)觀對(duì)后世文論的負(fù)面影響也是顯而易見(jiàn)的，如清代翁方綱提倡“肌理”說(shuō)，以經(jīng)術(shù)學(xué)問(wèn)為詩(shī)歌內(nèi)容，不利于詩(shī)歌的創(chuàng)作發(fā)展，不言自明。
其二，“依經(jīng)立義”思維模式的形成。經(jīng)學(xué)的絕對(duì)權(quán)威地位導(dǎo)致漢代人形成了“依經(jīng)立義”的思維模式，這種思維模式對(duì)漢代文論的建構(gòu)起著非常重要的作用?！睹?shī)》就是從“依經(jīng)立義”的立場(chǎng)來(lái)闡釋《詩(shī)經(jīng)》諸詩(shī)的，如說(shuō)《關(guān)雎》是“后妃之德”，《氓》是“刺淫泆也”，《靜女》是“刺詩(shī)也。衛(wèi)君無(wú)道，夫人無(wú)德”，等等。這些闡釋雖符合儒家經(jīng)義，但顯然都是對(duì)作品的誤讀、曲解，對(duì)后人的影響也只能是負(fù)面的?！耙澜?jīng)立義”的思想原則在對(duì)屈原及《楚辭》的評(píng)論中格外突出。屈原及其作品是漢代人研究的一個(gè)重要內(nèi)容，揚(yáng)雄、班固、王逸等人都有重要評(píng)論，但他們的評(píng)論都是從經(jīng)學(xué)立場(chǎng)出發(fā)的，因而存在著很大的局限性。如揚(yáng)雄雖誠(chéng)服屈原的人格及《楚辭》的成就，但出于經(jīng)學(xué)偏見(jiàn)，對(duì)屈原之“湛身”及作品“過(guò)以浮”“蹈云天”的浪漫特征多有微辭。班固批評(píng)屈原的作品“虛無(wú)之語(yǔ)，皆非法度之政、經(jīng)義所載”，也是以經(jīng)學(xué)為立論依據(jù)。王逸對(duì)班固的不當(dāng)指責(zé)展開(kāi)了徹底反駁，雖維護(hù)了屈原的人格及作品的不朽價(jià)值，但他所使用的反駁武器仍是“依經(jīng)立義”。如他認(rèn)為屈原《離騷》等詩(shī)的創(chuàng)作是“獨(dú)依詩(shī)人之義”，完全符合儒家經(jīng)義；他以《詩(shī)經(jīng)》“怨刺主上”的傳統(tǒng)，反駁班固對(duì)屈原“怨恨懷王”的指責(zé)。王逸為提高屈原及其作品的地位，甚至稱《離騷》為“《離騷》經(jīng)”等。王逸這樣做，充分說(shuō)明了在經(jīng)學(xué)占絕對(duì)主導(dǎo)地位的歷史語(yǔ)境中，文論家們只能依靠“依經(jīng)立義”的方式，才能使自己的理論觀點(diǎn)行之于世。在漢代，任何離經(jīng)叛道的思想觀點(diǎn)都是無(wú)法站得住腳的。漢代經(jīng)學(xué)對(duì)文論制約的嚴(yán)重程度，由此可見(jiàn)一斑。這種制約性也必然影響甚至束縛漢代文論的發(fā)展。
其三，文論研究范圍的狹窄。雖然漢代文學(xué)理論包括詩(shī)論、文論（即一般性文章寫(xiě)作理論）和賦論，但是主體是詩(shī)論。在一般性文章寫(xiě)作理論方面，主要是王充有所論述，而王充所論也主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的虛妄文風(fēng)，從批判的角度展開(kāi)論述的。在賦論方面，雖然漢賦創(chuàng)作十分繁榮，但漢代人對(duì)賦的研究及論述卻很少。從現(xiàn)存文獻(xiàn)看，主要是司馬相如、揚(yáng)雄、班固等人有零星的論述，與漢代高度繁榮的賦體文學(xué)創(chuàng)作相比，幾乎微不足道。比較而言，漢代人對(duì)詩(shī)的議論較多，除今古文四家詩(shī)外，董仲舒、揚(yáng)雄、班固、何休、鄭玄等人都有論述。詩(shī)論構(gòu)成了漢代文學(xué)理論的主體。但是，漢代的詩(shī)論主要是關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的論述，而對(duì)“詩(shī)經(jīng)”之外的詩(shī)歌，則鮮有議論。這可能是因?yàn)椤对?shī)經(jīng)》作為最初的“五經(jīng)”之一，本來(lái)就是漢儒們終生研究的重要科目。圍繞《詩(shī)經(jīng)》這本經(jīng)書(shū)展開(kāi)研究，是漢代詩(shī)學(xué)的突出特點(diǎn)。這一特點(diǎn)使?jié)h代詩(shī)學(xué)稱之為“經(jīng)學(xué)之《詩(shī)》學(xué)”更合適。漢代詩(shī)學(xué)的這種狹隘，決定了漢代詩(shī)論難以取得太大的成就。所以，從宏觀角度看，漢代文論的研究范圍是相當(dāng)狹窄的，這是由于經(jīng)學(xué)的絕對(duì)權(quán)威導(dǎo)致了漢代學(xué)者將探索的眼光主要投向了經(jīng)學(xué)領(lǐng)域，而對(duì)經(jīng)學(xué)之外的學(xué)術(shù)則不太關(guān)注。由此可以說(shuō)，漢代文論范圍狹窄的根本原因，仍是經(jīng)學(xué)的影響。這種負(fù)面影響在很大程度上限制了漢代文論的發(fā)展。
由于漢代今、古文經(jīng)學(xué)對(duì)“五經(jīng)”內(nèi)容的闡釋不同，導(dǎo)致了兩派文論觀點(diǎn)的巨大差別。今文經(jīng)學(xué)家的文論觀具有十分突出的神學(xué)化特征。董仲舒的很多文藝觀點(diǎn)都是從他的神學(xué)目的論中引發(fā)出來(lái)的。如他在《為人者天》中提出：“人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類也?！薄锻愊鄤?dòng)》提出：“美事召美類，惡事召惡類。類之相應(yīng)而起也?！边@些對(duì)后世的審美感應(yīng)論產(chǎn)生了重大影響的觀點(diǎn)，董仲舒都是從“天人感應(yīng)”的神學(xué)目的論出發(fā)而提出的。到東漢，今文經(jīng)學(xué)與讖緯之學(xué)結(jié)合，緯書(shū)中對(duì)詩(shī)、樂(lè)的論述具有更加濃重的神學(xué)化色彩。如《詩(shī)緯含神霧》云：“詩(shī)者，天地之心?！薄洞呵锞曊f(shuō)辭》云：“詩(shī)者，天文之精，星辰之度，人心之操也?！庇终J(rèn)為樂(lè)與兇吉禍福相關(guān)，《禮緯稽命徵》云“王者制禮作樂(lè)，……得鬼神之助，則有白玉赤文象其威儀之狀”等。緯書(shū)論詩(shī)樂(lè)是力圖將詩(shī)樂(lè)藝術(shù)與社會(huì)、自然三者溝通，認(rèn)為神、人與社會(huì)有一定的內(nèi)在聯(lián)系，這正是經(jīng)學(xué)神學(xué)化在文藝思想上的表現(xiàn)。這種神學(xué)化傾向使文論趨于神秘甚至荒誕不經(jīng)，對(duì)文論的發(fā)展實(shí)際上起著負(fù)面的作用。古文經(jīng)學(xué)的文論觀則鮮有這種神學(xué)迷信成分，如揚(yáng)雄、班固、王逸等人的文學(xué)思想就很少有神學(xué)的痕跡?！对?shī)大序》雖有“動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)”之語(yǔ)，但它主要是強(qiáng)調(diào)詩(shī)的政教功用，而無(wú)意于以鬼神論詩(shī)。
雖然經(jīng)學(xué)對(duì)歷代文論都有深刻影響，但對(duì)漢代文論的影響最大。這種影響使儒家的文學(xué)理論進(jìn)一步經(jīng)典化、神圣化，加強(qiáng)了儒家文學(xué)理論的權(quán)威性和正統(tǒng)性。儒家文學(xué)理論的權(quán)威性、系統(tǒng)化，使儒家重視文學(xué)政教功用價(jià)值的現(xiàn)實(shí)精神、加強(qiáng)作家的社會(huì)責(zé)任心的思想觀念得到極大的強(qiáng)化，由此導(dǎo)致漢代文論具有了十分濃重的政教化倫理化的理論品格。漢代文論家大都強(qiáng)調(diào)文學(xué)的政治社會(huì)功用，如董仲舒強(qiáng)調(diào)“詩(shī)人美之而作”“詩(shī)人疾而刺之”的創(chuàng)作態(tài)度；司馬遷、揚(yáng)雄提倡賦的“諷諫”作用；《詩(shī)大序》強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的“邦國(guó)”“鄉(xiāng)人”“化下”“刺上”“厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”等功能；王充提倡“世用”“勸善懲惡”的價(jià)值觀；鄭玄提倡詩(shī)歌的“美刺”精神等。儒家的文學(xué)價(jià)值觀念在漢代得到了特別的突顯，其深層原因只能是經(jīng)學(xué)的影響。這種影響也使?jié)h代文論過(guò)分強(qiáng)調(diào)文學(xué)的政教功用價(jià)值，而對(duì)文學(xué)審美價(jià)值、藝術(shù)特征及內(nèi)部規(guī)律等方面的論述有所不足。
由于經(jīng)學(xué)具有高度的理性精神，經(jīng)學(xué)家在闡釋自己的理論觀點(diǎn)時(shí)，體現(xiàn)出了高度抽象的邏輯思維特征。經(jīng)學(xué)的理性精神及高度抽象的邏輯思維方式對(duì)漢代文論建構(gòu)所起的作用，就是賦予了漢代文論以突出的理性化品格。如董仲舒、《詩(shī)大序》作者、揚(yáng)雄、班固、鄭玄等人的文論論述都具有十分明顯的邏輯思辨性，他們?cè)诒硎鲎约旱奈恼撍枷霑r(shí)，不是運(yùn)用形象化的語(yǔ)言，進(jìn)行比喻性的描繪，而是運(yùn)用明晰的理論化語(yǔ)言，透徹地論證、明確地說(shuō)明，所用的術(shù)語(yǔ)范疇、所提的觀點(diǎn)命題，都具有內(nèi)涵清楚、容易把握、方便運(yùn)用等特點(diǎn)。如“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”“發(fā)憤著書(shū)”“止乎禮義”“勸善懲惡”“主文譎諫”“吟詠情性”等命題及“美刺”“教化”“麗以則”“諷諫”“自慰”等范疇，其理論內(nèi)涵都十分明確，很容易把握、理解。而不像后世文論家喜歡使用比喻性的范疇術(shù)語(yǔ)，諸如“風(fēng)骨”“豐腴”“隱秀”“野逸”“疏野”“枯淡”“圓潤(rùn)”“氣象”“神韻”等。經(jīng)學(xué)闡釋的理論思辨性及論證邏輯性，對(duì)漢代文論產(chǎn)生了積極的影響，那就是大大提高了漢代文論的理性化品格，賦予了漢代文論以高度的思辨性和邏輯性色彩，由此也加強(qiáng)了漢代文論作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的科學(xué)性及學(xué)理的邏輯性，并使?jié)h代文論具有較高的理論深刻性，而不像后世的文論家，經(jīng)常以形象化描繪作為表述方式。經(jīng)學(xué)影響下形成的漢代文論的理性化品格、學(xué)理的邏輯性及論證的思辨性，正是古代文論所缺乏的。因?yàn)楣糯恼撘杂眯蜗蠡枋鲂哉Z(yǔ)言表述其思想觀點(diǎn)為特征，這種特征使理論觀點(diǎn)的明晰性不強(qiáng)，范疇內(nèi)涵難于把握，容易引起歧義和爭(zhēng)論，不利于理論研究。就此來(lái)說(shuō)，經(jīng)學(xué)影響所體現(xiàn)出的文論的理性化品格，對(duì)于整個(gè)古代文論的建構(gòu)和發(fā)展來(lái)說(shuō)，就顯得格外可貴了。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果古代文論能按照經(jīng)學(xué)的論證方法、表述語(yǔ)言及表述方式來(lái)建構(gòu)的話，可能與當(dāng)代文論更容易融通或“接軌”，也更有利于后人的研究和古代文論在當(dāng)代的普及。
第二節(jié) 董仲舒的文藝思想
董仲舒是漢代今文經(jīng)學(xué)大師，也是今文經(jīng)學(xué)派的創(chuàng)始人。他以“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)，建立了一套為統(tǒng)治者服務(wù)的思想體系。政治上以“春秋大一統(tǒng)”思想為本，提倡“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”，從此使儒家學(xué)說(shuō)在長(zhǎng)達(dá)二千多年的封建社會(huì)中成為統(tǒng)治思想。他又對(duì)儒家學(xué)說(shuō)進(jìn)行了神學(xué)化改造，認(rèn)為“天”是有意志的人格神，并主宰人世社會(huì)，人應(yīng)該順從天。認(rèn)為皇帝是天之子，代表天的意志，“君權(quán)天授”，人應(yīng)該絕對(duì)服從國(guó)君。顯而易見(jiàn)，這套思想體系完全是為統(tǒng)治者立論的，并為今文學(xué)派、讖緯神學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。董仲舒也是一位重要的文藝?yán)碚摷?，有著十分豐富而深刻的文藝思想，他對(duì)詩(shī)文音樂(lè)作了多方面的論述，他提出的“文質(zhì)”“美刺”等范疇及“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”等命題，對(duì)于后來(lái)的文藝?yán)碚摱籍a(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。特別是他的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)，構(gòu)成了此后審美感應(yīng)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。他的文論主張可謂漢代經(jīng)學(xué)家文藝思想的代表。但由于董仲舒的政治思想完全是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的，具有極大的保守性和落后性，這又影響了人們對(duì)他的文藝思想的評(píng)價(jià)。我們不應(yīng)該因?yàn)樗嗡枷氲谋Ｊ芈浜螅鲆曀奈乃囁枷?，而是?yīng)該看到董仲舒作為文論史早期的一位重要文論家，對(duì)古代文藝思想所做出的重要貢獻(xiàn)。應(yīng)該通過(guò)對(duì)董仲舒文藝思想的全面研究，發(fā)掘其精華，昭示其缺陷，給予合理評(píng)價(jià)，使其有價(jià)值的思想能夠服務(wù)于當(dāng)下的理論。
第一，“天人感應(yīng)”“天人合一”與古代審美創(chuàng)造及藝術(shù)審美理想。
“天人感應(yīng)”“天人合一”是董仲舒神學(xué)化哲學(xué)觀的基本命題，他認(rèn)為人是有意志的“天”所生，《春秋繁露·順命》篇云：“天者，萬(wàn)物之祖母。”（以下凡引錄《春秋繁露》，只用篇名）《為人者天》篇云：“人之為人，本于天。”在董仲舒看來(lái)，人與天有一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系，因?yàn)槿伺c天有相似的形體和感情意識(shí)及道德倫理本質(zhì)。《為人者天》篇又云：
人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義……人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也。
由此，董仲舒認(rèn)為“天人相副”而感應(yīng)，天人相類而合一。這套思想體系完全是為了適應(yīng)漢武帝的統(tǒng)治需要而先驗(yàn)地構(gòu)筑的，其荒謬性十分明顯。但它作為研究天人之際的哲學(xué)，在思想和方法上卻給古代文學(xué)藝術(shù)理論以重要啟示。人生活于自然中，不可避免地要與自然發(fā)生種種關(guān)系。自然作用于人，必然使人產(chǎn)生種種感情反應(yīng)，人的很多感情就是在自然的作用下產(chǎn)生的。正是在這一理論層面上，董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)對(duì)古代文學(xué)藝術(shù)理論產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響，中國(guó)古代文學(xué)理論家和藝術(shù)理論家論創(chuàng)作發(fā)生都是強(qiáng)調(diào)物我感應(yīng)。如陸機(jī)《文賦》云：“悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛?！眲③摹段男牡颀垺っ髟?shī)》云：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！辩妿V《詩(shī)品序》云：“若乃春風(fēng)春鳥(niǎo)、秋月秋蟬、夏云暑雨、冬月祁寒，斯四候之感諸詩(shī)者也?！边@些論述表明，春秋四時(shí)之流轉(zhuǎn)、自然景色之變化與人之感情變化有一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系，四季景色的變化能夠引起人的感情產(chǎn)生對(duì)應(yīng)的變化，從而形成創(chuàng)作沖動(dòng)，最終導(dǎo)致創(chuàng)作發(fā)生，其程式為：物—→情—→詩(shī)。畫(huà)論家也持此觀點(diǎn)，如南朝宗炳《畫(huà)山水序》認(rèn)為山水畫(huà)創(chuàng)作是“應(yīng)目會(huì)心”。南朝王微《敘畫(huà)》指出：“望秋云，神飛揚(yáng)；臨春風(fēng)，思浩蕩?！编嵃鍢颉额}畫(huà)》說(shuō)：“晨起看竹……胸中勃勃，遂有畫(huà)意。”這些論述表明，畫(huà)家通過(guò)觀物而生情，物我感應(yīng)也是繪畫(huà)創(chuàng)作發(fā)生之基礎(chǔ)。單純的“物”或單純的“我”都無(wú)法生成感情，亦無(wú)法導(dǎo)致創(chuàng)作發(fā)生，物我相感的審美感應(yīng)是中國(guó)古代創(chuàng)作發(fā)生論的根本內(nèi)核。文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作發(fā)生的物我感應(yīng)理論與董仲舒“天人感應(yīng)”的哲學(xué)理論在基本原理上相合不悖，因而可以說(shuō)董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)實(shí)際上構(gòu)成了中國(guó)古代文學(xué)創(chuàng)作論的一個(gè)思想源頭，為古代文學(xué)創(chuàng)作發(fā)生理論提供了重要的思想依據(jù)，確立了古代審美創(chuàng)造的哲學(xué)理論基礎(chǔ)。
董仲舒的“天人感應(yīng)”觀對(duì)古代繪畫(huà)理論的影響更為直接，如北宋郭熙《林泉高致·山水訓(xùn)》云：“春山煙云連綿，人欣欣；夏山嘉木繁陰，人坦坦；秋山明凈搖落，人肅肅；冬山昏霾翳塞，人寂寂?！鼻宕鷲粮瘛懂T香館畫(huà)跋》云：“春山如笑，夏山如怒，秋山如妝，冬山如睡。”宗炳《畫(huà)山水?dāng)ⅰ氛J(rèn)為，山水“質(zhì)有而趣靈”，山水有情，與人對(duì)應(yīng)。所以，在中國(guó)古代藝術(shù)家眼里，大千自然不是純物質(zhì)性的客觀存在，而是活潑靈動(dòng)、充滿精神情韻的生命體。物我能“神遇”，主客能產(chǎn)生精神的共鳴。在藝術(shù)創(chuàng)造中，天人感應(yīng)是普遍存在的事實(shí)。由此可知，董仲舒的“天人感應(yīng)”觀雖不是為藝術(shù)理論而提出，但它卻揭示了文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中物我審美感應(yīng)的基本原理。
“天人合一”論對(duì)古代審美體驗(yàn)理論及藝術(shù)審美理想也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在中國(guó)古代藝術(shù)家眼中，萬(wàn)物皆有其“神”，“物”是生命活潑、精神充溢的鮮活世界。藝術(shù)家審美體驗(yàn)的目的就在于把握對(duì)象之“神”，即如王夫之《姜齋詩(shī)話》所說(shuō)：“體物而得神?！睂?duì)物之“神”的把握需要物我交融的審美體驗(yàn)方式，因?yàn)槲镏吧瘛本哂杏奈⒕?、微茫難蹤之特點(diǎn)，藝術(shù)家只有在物我交融、天人合一的狀態(tài)中，才能把握審美對(duì)象的本質(zhì)精神。所以，古代文藝?yán)碚摷艺搶徝荔w驗(yàn)都是強(qiáng)調(diào)物我一體、主客交融。如蘇軾《書(shū)晁補(bǔ)之所藏與可畫(huà)竹三首》云：“與可畫(huà)竹時(shí)，見(jiàn)竹不見(jiàn)人，豈獨(dú)不見(jiàn)人，嗒然遺其身。其身與竹化，無(wú)窮出清新?！彼未_大經(jīng)《鶴林玉露》記載巢無(wú)疑畫(huà)草蟲(chóng)云：“方其落筆之際，不知我之為草蟲(chóng)耶，草蟲(chóng)之為我耶?！薄吧砼c竹化”、我與草蟲(chóng)不分的審美體驗(yàn)狀態(tài)，正是“天人合一”哲學(xué)觀念在審美體驗(yàn)中的具體體現(xiàn)。王國(guó)維《人間詞話》認(rèn)為，詩(shī)歌的“無(wú)我之境”是“不知何者為我，何者為物”，這種境界的創(chuàng)造顯然也離不開(kāi)物我交融、天人合一的審美體驗(yàn)方式。這種審美體驗(yàn)方式與董仲舒“天人感應(yīng)”的思想影響分不開(kāi)。雖然古代藝術(shù)家眼中的萬(wàn)物之“神”與董仲舒所說(shuō)的天神意志完全不同，但藝術(shù)家在把握審美對(duì)象內(nèi)在精神的方法和原理上，不能說(shuō)不受其影響?；蛘哒f(shuō)，董仲舒的“天人合一”論為古代藝術(shù)家展開(kāi)物我交融的審美體驗(yàn)提供了理論依據(jù)和具體途徑。就審美理想而言，中國(guó)古人以“意境”的創(chuàng)造為藝術(shù)的理想境界，詩(shī)有詩(shī)境，畫(huà)有畫(huà)境，書(shū)有書(shū)境，詩(shī)文書(shū)畫(huà)都以“意境”的創(chuàng)造為其極致。但不管何種藝術(shù)意境，都是主與客的統(tǒng)一、物與我的交融，都體現(xiàn)著“天人合一”的思想精神。所以，董仲舒的“天人合一”學(xué)說(shuō)對(duì)我國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)的影響是極其深遠(yuǎn)的。正如李澤厚、劉綱紀(jì)所說(shuō)：“幾千年來(lái)，‘天人合一’、‘天人感應(yīng)’、‘天人相通’，實(shí)際上是中國(guó)歷代藝術(shù)家所遵循的一個(gè)根本原則?！?sup>
第二，論詩(shī)歌內(nèi)容與功用。
董仲舒作為經(jīng)學(xué)大師，對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》高度重視，并由此展開(kāi)了對(duì)詩(shī)歌內(nèi)容、功用的深入探討，他的探討體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)家對(duì)于詩(shī)的一般看法?！队癖菲疲骸霸?shī)道志，故長(zhǎng)于質(zhì)。”從表面看，這雖然是對(duì)《尚書(shū)》“詩(shī)言志”命題的復(fù)述，但二者的“志”在內(nèi)涵上已有很大的不同?！霸?shī)言志”之“志”指詩(shī)人之志向或感情，而“詩(shī)道志”之志主要指儒家的道德禮義，前者的內(nèi)涵大于后者。《玉杯》篇又云：“禮之所重者在其志?！薄渡碇B(yǎng)重于義》篇云：“先王顯德以示民，民樂(lè)而歌之以為詩(shī)，民樂(lè)而化之以為俗?！薄懊駱?lè)而歌之”的詩(shī)，以先王之德為內(nèi)容，“志”為“禮之所重者”，可見(jiàn)董仲舒所說(shuō)的“志”實(shí)際是儒家的禮或德。所以，董仲舒將“詩(shī)言志”的“志”狹隘化為儒家的道德禮義了，從而強(qiáng)化了詩(shī)以禮、德為內(nèi)容的要求，體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)家對(duì)于詩(shī)歌政治教化的強(qiáng)調(diào)。這種詩(shī)學(xué)態(tài)度與《詩(shī)大序》所提出的以“止乎禮義”作為詩(shī)歌思想內(nèi)容之規(guī)范，可謂意義非常接近。董仲舒強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌以儒家之禮、德為思想內(nèi)容，其目的在于發(fā)揮詩(shī)歌的政治教化作用，他認(rèn)為，六藝都是“道之具”，特點(diǎn)相異而目的相同，即都是為了政治道德教化。而詩(shī)的教化作用又體現(xiàn)在“美刺”兩方面。他在《舉賢良對(duì)策》中云：
至于宣王，思昔先王之德，興滯補(bǔ)弊，明文武之功業(yè)，周道燦然復(fù)興，詩(shī)人美之而作……及至周室之衰，其卿大夫緩于誼（議）而急于利，亡推讓之風(fēng)，而有爭(zhēng)田之訟，故詩(shī)人疾而刺之……
這里董仲舒提出了詩(shī)歌“美之”“刺之”的兩方面功能，而以“美刺”論詩(shī)正是漢儒的普遍觀點(diǎn)。強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的“美之”“刺之”功能，是儒家詩(shī)學(xué)的積極態(tài)度，這種詩(shī)學(xué)態(tài)度無(wú)論對(duì)后世的詩(shī)歌創(chuàng)作還是詩(shī)學(xué)理論，其影響都非常深遠(yuǎn)。董仲舒還揭示了詩(shī)歌“美刺”的原因在于社會(huì)政治，社會(huì)政治清明，則有“美之而作”的詩(shī)歌；當(dāng)統(tǒng)治者“急于利”，政治昏暗，則有“疾而刺之”的詩(shī)歌。但詩(shī)歌不管是美是刺，都必須以儒家道德禮義為其思想內(nèi)容。所以，董仲舒強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌以禮、德為內(nèi)容，與其美刺功用觀是一致的。學(xué)界一般認(rèn)為，“美刺”說(shuō)由東漢末鄭玄提出，實(shí)際上董仲舒對(duì)美刺的論述，為鄭玄的“美刺”說(shuō)提供了思想依據(jù)。董仲舒還有很多關(guān)于性、情的論述，但都未能將其與詩(shī)聯(lián)系起來(lái)，這又體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)家對(duì)詩(shī)歌抒情性認(rèn)識(shí)的薄弱。
第三，“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”。
“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”本來(lái)是董仲舒評(píng)論《詩(shī)經(jīng)》時(shí)提出的一個(gè)命題，但卻揭示了古代詩(shī)歌的藝術(shù)特征和詩(shī)歌欣賞、解讀的基本規(guī)律?！毒A》篇比較《詩(shī)》《易》《春秋》三經(jīng)之區(qū)別與特點(diǎn)時(shí)云：
所聞《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁，《易》無(wú)達(dá)占，《春秋》無(wú)達(dá)辭。
“達(dá)”即通達(dá)、透徹、完備，“詁”即解釋、闡說(shuō)。此命題是說(shuō)《詩(shī)》之內(nèi)容沒(méi)有通達(dá)完備的解說(shuō)。這種觀念源于先秦人斷章取義地“賦詩(shī)言志”之風(fēng)氣，此風(fēng)氣對(duì)漢儒亦有很大影響，漢儒為了迎合政治教化的需要，往往不顧詩(shī)之本義，而任意發(fā)揮，甚至穿鑿附會(huì)。董仲舒是今文學(xué)家，對(duì)《詩(shī)》的解說(shuō)闡釋更是善于發(fā)揮“微言大義”。
“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”為漢儒們隨意解詩(shī)提供了理論依據(jù)。但從詩(shī)歌欣賞分析的角度看，此論又是一個(gè)非常合理的詩(shī)學(xué)命題。中國(guó)古代詩(shī)歌以含蓄蘊(yùn)藉、委婉曲折為審美特點(diǎn)，往往言在此而意在彼，“文已盡而意有余”，味外有味，象外有象，意蘊(yùn)模糊朦朧，詩(shī)歌的文體要求、語(yǔ)言特征、方法運(yùn)用等使詩(shī)人在創(chuàng)作時(shí)為讀者留下大量的意義空白，這些意義空白為讀者發(fā)揮想象留下了廣闊的思維空間，所以，不同讀者對(duì)于同一首詩(shī)可能會(huì)有不同的解釋。此外，詩(shī)歌的意義趣味又往往是精微幽渺、微茫難蹤的，詩(shī)歌意境具有模糊朦朧、空靈虛廓之特點(diǎn)，對(duì)詩(shī)意、詩(shī)境很難作實(shí)在具體的把握。因而欣賞、解讀詩(shī)歌不能拘泥于語(yǔ)言文字，不能作機(jī)械式的文字解詁，而必須超越言象之表，深入其模糊、朦朧的意象與境界之中，根據(jù)詩(shī)歌有限的語(yǔ)言文字，展開(kāi)豐富的想象，進(jìn)行細(xì)心入微的體驗(yàn)、品味。所以，“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”不是說(shuō)詩(shī)歌可以隨意地解說(shuō)甚至曲解，而是說(shuō)不要作機(jī)械死板的理解。“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”是古代詩(shī)歌欣賞、解讀中的常見(jiàn)現(xiàn)象，體現(xiàn)了詩(shī)歌欣賞接受的特點(diǎn)和規(guī)律。后人對(duì)此作了很好的發(fā)揮，如謝榛《詩(shī)家直說(shuō)》卷一云：“詩(shī)有可解、不可解、不必解，若水月鏡花，勿泥其跡可也。”葉燮《原詩(shī)》認(rèn)為詩(shī)歌境界微茫慘淡，模糊朦朧，“引人于冥漠恍惚之境”，因而，不可“一一征之實(shí)事”。詩(shī)之所以不能“達(dá)詁”，一方面是由于詩(shī)歌本身具有空靈朦朧的審美特點(diǎn)，另一方面也由于讀者的思維具有非完全一致性特點(diǎn)。
第四，論文與質(zhì)。
“文質(zhì)”論是古代文論中關(guān)于文學(xué)作品內(nèi)容與形式關(guān)系的理論，其源頭是孔子的“文質(zhì)彬彬”說(shuō)。董仲舒是孔子之后對(duì)文質(zhì)關(guān)系展開(kāi)深入探索并做出獨(dú)到發(fā)揮的文論家，他在《玉杯》篇中云：
志為質(zhì)，物為文。文著于質(zhì)，質(zhì)不居文，文安施質(zhì)？質(zhì)文兩備，然后禮成；文質(zhì)偏行，不得有我爾之名；俱不能備而偏行之，寧有質(zhì)而無(wú)文……
又云：
詩(shī)道志，故長(zhǎng)于質(zhì)。禮制節(jié)，故長(zhǎng)于文。
董仲舒“文質(zhì)”觀的內(nèi)容主要有三：一是主張“質(zhì)文兩備”，反對(duì)“文質(zhì)偏行”?！百|(zhì)文兩備”是儒家文論的一貫主張，“文質(zhì)彬彬”說(shuō)是這一主張的最早體現(xiàn)。“質(zhì)文兩備”要求文學(xué)作品內(nèi)容與形式必須有機(jī)結(jié)合，完美統(tǒng)一，此觀點(diǎn)的合理處在于體現(xiàn)了文學(xué)作品的內(nèi)容與形式具有不可分割、和諧統(tǒng)一的邏輯關(guān)系。因而后人論文質(zhì)關(guān)系，多持此論。如王充《論衡·超奇》篇云：“實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱?！边@是從作品生成的角度論述了作品質(zhì)文統(tǒng)一、表里相副的性質(zhì)。劉勰《文心雕龍·情采》篇提出“文附質(zhì)”“質(zhì)待文”的觀點(diǎn)，是從質(zhì)與文的性質(zhì)角度論證了作品質(zhì)文具有不可分割的關(guān)系。二是主張“質(zhì)”重于“文”，若文質(zhì)“偏行”的話，“寧有質(zhì)而無(wú)文”?！百|(zhì)文兩備”是作品的理想狀態(tài)，但往往難以實(shí)現(xiàn)。作家創(chuàng)作時(shí)，“偏行”的情形往往居多。文學(xué)史上不乏其例，漢代的大賦、南北朝的宮體詩(shī)、駢體文、宋初的西崑體及明初的臺(tái)閣體等都是如此。既然“偏行”不可避免，董仲舒對(duì)“偏行”之作提出的要求就是以質(zhì)為重。比較而言，文學(xué)作品的內(nèi)容確實(shí)比形式更為重要，因?yàn)樾问绞菫楸憩F(xiàn)內(nèi)容服務(wù)的，作家創(chuàng)作也是先有一定的思想感情，而后再選取相應(yīng)的藝術(shù)形式。所以，董仲舒的“重質(zhì)”觀體現(xiàn)了深邃的理論眼光，對(duì)于后世的形式主義文學(xué)也是一種有力的批判。三是重質(zhì)表現(xiàn)為重“志”。董仲舒提出“志為質(zhì)”之論，把“質(zhì)”落實(shí)在“志”上，而他所說(shuō)的“志”，其內(nèi)核是儒家的禮義道德。這種觀點(diǎn)實(shí)際上是把儒家的禮義道德確立為文學(xué)藝術(shù)作品的內(nèi)容，雖然強(qiáng)調(diào)了儒家思想道德對(duì)于作品內(nèi)容的重要性，但是也把作品內(nèi)容狹隘化了，不利于創(chuàng)作。因?yàn)樽髌穬?nèi)容應(yīng)是豐富多彩的，董仲舒的這一觀點(diǎn)有失偏頗，本身也是一種“偏行”。
第三節(jié) 《詩(shī)大序》的詩(shī)學(xué)理論
《毛詩(shī)》每篇都有序，是為小序?！对?shī)大序》通常是指《毛詩(shī)》首篇《關(guān)雎》前面的序，近五百字，也就是整個(gè)《詩(shī)經(jīng)》的序，故稱《詩(shī)大序》或《毛詩(shī)序》?！对?shī)大序》的作者歷來(lái)眾說(shuō)紛紜，近人多認(rèn)為是東漢衛(wèi)宏，但學(xué)界多有異議。序中引錄了《樂(lè)記》的文字，表明其詩(shī)學(xué)思想受《樂(lè)記》音樂(lè)理論的影響。此序是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡釋解讀，對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》而言屬于“傳”，所提出的一系列重要詩(shī)學(xué)理論，表達(dá)了儒家詩(shī)學(xué)的基本觀念，作為儒家詩(shī)論的經(jīng)典性文獻(xiàn)，使儒家詩(shī)學(xué)理論進(jìn)一步系統(tǒng)化，也把儒家詩(shī)學(xué)推向了一個(gè)新的高峰。
第一，“志之所之”與“吟詠情性”：對(duì)詩(shī)歌本體認(rèn)識(shí)的深化。
“志之所之”與“吟詠情性”是《詩(shī)大序》對(duì)詩(shī)歌本體的看法?！爸局笔堋渡袝?shū)·堯典》“詩(shī)言志”說(shuō)的影響，“詩(shī)言志”作為中國(guó)古代詩(shī)歌本體論最早的綱領(lǐng)性命題，《詩(shī)大序》一方面接受此觀點(diǎn)，另一方面又有重大突破，在吸收《樂(lè)記》對(duì)于音樂(lè)本體論述的基礎(chǔ)上，認(rèn)為詩(shī)歌既是“志之所之”，又是“吟詠情性”的，將“情”引入了對(duì)于詩(shī)歌本體的論述。云：
詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言……
在《詩(shī)大序》看來(lái)，詩(shī)既是“志之所之”，又是“情動(dòng)于中”“吟詠情性”的結(jié)果。這實(shí)際上指出了情與志皆為詩(shī)之本體，標(biāo)志著情志并重的詩(shī)歌本體論的出現(xiàn)。這一觀點(diǎn)不但推進(jìn)了古代詩(shī)歌本體論的發(fā)展，豐富了儒家詩(shī)學(xué)，而且也是對(duì)古代詩(shī)歌本體論更深刻的概括。因?yàn)橹袊?guó)古代詩(shī)歌既有言志之本質(zhì)，更有抒情之屬性。雖然文學(xué)史上有大量的言志詩(shī)，但抒情詩(shī)畢竟是古代詩(shī)歌的主流?！对?shī)大序》“情動(dòng)于中而形于言”“吟詠情性”之論對(duì)于后來(lái)陸機(jī)在《文賦》中所提出的“詩(shī)緣情”之說(shuō)不無(wú)影響，因?yàn)樘幱谖鲿x時(shí)期的陸機(jī)不可能不受《詩(shī)大序》的影響。雖然同“詩(shī)言志”相比較，陸機(jī)的“詩(shī)緣情”之論更為合理，但還是情志兼具的觀點(diǎn)更切合古代詩(shī)歌的實(shí)際。之后孔穎達(dá)在《春秋左傳·昭公二十五年正義》中提出“情志一也”之論，就是從情志兼顧的角度論詩(shī)之本體，有利于彌補(bǔ)“言志”論與“緣情”論的各執(zhí)所偏?！对?shī)大序》之論構(gòu)成了情志兼顧的詩(shī)歌本體論的思想源頭，推進(jìn)了古代詩(shī)歌本體認(rèn)識(shí)的深化。
當(dāng)然還必須看到，《詩(shī)大序》所說(shuō)的“情”具有很大的局限性，即主要強(qiáng)調(diào)政治性的感情，而不是陸機(jī)所倡導(dǎo)的審美性的感情。因?yàn)椤对?shī)大序》要求詩(shī)歌所抒發(fā)的情，必須能產(chǎn)生“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的效果，“吟詠情性”的詩(shī)歌要有“化下”和“刺上”的雙重功能。因此，這樣的詩(shī)歌所吟詠的“情”與“志”實(shí)質(zhì)上也就差別不大了?！对?shī)大序》強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌吟詠政治性的感情，而不是豐富多彩的審美性感情，這就與陸機(jī)所說(shuō)“詩(shī)緣情”的“情”在內(nèi)涵上有重大的區(qū)別。但是，《詩(shī)大序》在古代文論史上最早提出“吟詠情性”之論，對(duì)于陸機(jī)“詩(shī)緣情”說(shuō)的提出具有啟發(fā)性。應(yīng)該說(shuō)，陸機(jī)吸收了《詩(shī)大序》的思想營(yíng)養(yǎng)而又做出了新的超越。
第二，“止乎禮義”：儒家詩(shī)學(xué)的思想規(guī)范。
《詩(shī)大序》論“變風(fēng)”的創(chuàng)作時(shí)，提出了“止乎禮義”這一命題，標(biāo)志著儒家詩(shī)學(xué)對(duì)于詩(shī)歌思想內(nèi)容規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)的出現(xiàn)。其文云：
變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。
“變風(fēng)”本指《詩(shī)經(jīng)》中諷刺性批判性的詩(shī)歌，“變風(fēng)發(fā)乎情”是說(shuō)諷刺性批判性詩(shī)歌的創(chuàng)作都是情感的抒發(fā)，此論從“吟詠情性”這一詩(shī)歌本質(zhì)屬性的高度肯定了“變風(fēng)”創(chuàng)作的合理性。在《詩(shī)大序》看來(lái)，諷刺詩(shī)的創(chuàng)作是完全正當(dāng)合理的。這種觀點(diǎn)為后世批判性文學(xué)作品的創(chuàng)作提供了強(qiáng)大的理論依據(jù)，有利于后世批判性文學(xué)的創(chuàng)作發(fā)展。但《詩(shī)大序》又提出了“止乎禮義”這一命題，對(duì)諷刺批判性的“變風(fēng)”創(chuàng)作進(jìn)行思想內(nèi)容的規(guī)范?！岸Y義”即儒家的政治道德思想原則，“止乎禮義”就是要求諷刺批判性的“變風(fēng)”在“發(fā)乎情”時(shí)，必須以“禮義”為思想標(biāo)準(zhǔn)，不能超過(guò)“禮義”的思想范圍。這樣，“止乎禮義”也就成了儒家詩(shī)學(xué)對(duì)于詩(shī)歌創(chuàng)作進(jìn)行限制的政治思想原則，體現(xiàn)了封建統(tǒng)治者對(duì)于詩(shī)歌創(chuàng)作的最基本的思想要求。以“禮義”對(duì)“發(fā)乎情”的詩(shī)歌進(jìn)行思想規(guī)范和限制，其保守落后性及對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作的負(fù)面影響，是顯而易見(jiàn)的，極大地限制了詩(shī)歌創(chuàng)作的抒情范圍。“止乎禮義”不但是從封建統(tǒng)治者的立場(chǎng)為詩(shī)歌創(chuàng)作劃定了一條不可逾越的政治紅線，實(shí)際上也表達(dá)了封建統(tǒng)治者對(duì)整個(gè)文學(xué)藝術(shù)的基本思想要求，各體文學(xué)及各類藝術(shù)作品只有“止乎禮義”，才有“上以風(fēng)化下”之作用，從而達(dá)到“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的政治目的。但在事實(shí)上，古代很少有詩(shī)人完全按照“禮義”的思想標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行詩(shī)歌創(chuàng)作，或者說(shuō)這一思想標(biāo)準(zhǔn)并未真正落實(shí)于古代詩(shī)歌的創(chuàng)作中。原因在于“止乎禮義”只是儒家詩(shī)學(xué)的政治愿景，“發(fā)乎情”的“情”是豐富多彩的，大多數(shù)的“情”與“禮義”相互沖突矛盾，以“禮義”來(lái)“止”詩(shī)歌創(chuàng)作，是不可能做到的。
第三，“發(fā)乎情，民之性”：詩(shī)歌抒情原因的深層揭示。
《詩(shī)大序》不但提出了“變風(fēng)發(fā)乎情”“吟詠情性”等觀點(diǎn)，指出了詩(shī)歌抒情的合理性，而且揭示了詩(shī)歌抒情合理性的深層原因，即“發(fā)乎情”“吟詠情性”的最根本原因到底何在?！对?shī)大序》的回答是：“發(fā)乎情，民之性也。”所謂“發(fā)乎情，民之性”，是說(shuō)感情的抒發(fā)是人之本性，抒發(fā)感情是人的本性使然，符合人的本性要求。把感情的抒發(fā)上升到“民之性”的高度來(lái)認(rèn)識(shí)，將“發(fā)乎情”與“民之性”聯(lián)系起來(lái)，從而闡釋了詩(shī)人抒發(fā)感情的必然性和合理性，即是說(shuō)抒發(fā)感情是人的本性使然，內(nèi)心有情感，必然要抒發(fā)，這是人的本性要求，不能違背。情感的抒發(fā)表現(xiàn)是人之道，是生命之道，是完全正當(dāng)、合理的事。把感情的抒發(fā)表現(xiàn)與人之本性聯(lián)系起來(lái)，從人之本性的高度肯定感情抒發(fā)表現(xiàn)的必然性和合理性，實(shí)際是對(duì)詩(shī)歌抒情原因的深層揭示，就此而言，“發(fā)乎情，民之性”是儒家詩(shī)學(xué)的一個(gè)極有價(jià)值的理論命題，也是《詩(shī)大序》對(duì)古代詩(shī)學(xué)做出的一個(gè)重大貢獻(xiàn)。幾千年的中國(guó)古代文學(xué)以一個(gè)“情”字最為根本，而“情”為何能成為中國(guó)古代文學(xué)最根本的因素？原因就在于“民之性”，情是“民之性”的體現(xiàn)。文學(xué)以情為本，實(shí)質(zhì)上就是以人之本性為本，感情抒發(fā)是人之本性需要?！鞍l(fā)乎情，民之性”這一命題告訴世人，中國(guó)古代各體文學(xué)中之所以充溢著豐富多彩的感情，都是“民之性”使然。實(shí)際上，古今中外文學(xué)家創(chuàng)作的“發(fā)乎情”，也都是“民之性”使然。
第四，“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上”：詩(shī)歌的雙向功能。
儒家詩(shī)學(xué)的一個(gè)顯著特色是從社會(huì)政治的角度審視和要求詩(shī)歌，將詩(shī)歌與社會(huì)政治聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的社會(huì)政治功用，賦予詩(shī)歌以重大的社會(huì)歷史使命。這種思想始于孔子。孔子提出《詩(shī)》可以“邇之事父”“遠(yuǎn)之事君”、學(xué)《詩(shī)》可“授之以政”“使于四方”等觀點(diǎn)，都是強(qiáng)調(diào)詩(shī)的政治實(shí)用性?！对?shī)大序》繼承發(fā)揚(yáng)孔子的這一思想，并且提出了“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上”的詩(shī)歌雙向功能觀。
“上以風(fēng)化下”即上層統(tǒng)治者運(yùn)用詩(shī)歌對(duì)下層民眾進(jìn)行道德思想教育，也就是“以詩(shī)為教”。這種思想早在《尚書(shū)·堯典》中已有萌芽，所謂“教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲”實(shí)際就是“以風(fēng)化下”的最初源頭?！渡袝?shū)》所記載的還只是限于“教胄子”，即以詩(shī)樂(lè)對(duì)貴族青年進(jìn)行教育。而《詩(shī)大序》的“化下”主張則是以詩(shī)對(duì)天下之人進(jìn)行道德思想教育，云：“所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉。風(fēng)，風(fēng)也，教也；風(fēng)以動(dòng)之，教以化之?！庇衷疲骸皠?dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！薄帮L(fēng)天下而正夫婦”實(shí)際就是儒家詩(shī)教的普及化，這表明先秦時(shí)期的詩(shī)教在于“教胄子”，應(yīng)用于上流貴族社會(huì)層面，至漢代已擴(kuò)大為教育天下之夫婦了?？追f達(dá)《毛詩(shī)序正義》疏“用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉”云：“令鄉(xiāng)大夫以之教其民也……令天下諸侯以之教其臣也?！?sup>由此可以看出，《詩(shī)大序》“上以風(fēng)化下”這一命題實(shí)際上詮釋了儒家詩(shī)教的核心思想，即對(duì)天下“民”“臣”進(jìn)行教化，從而達(dá)到“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的理想結(jié)果，也就是使夫婦關(guān)系正常化，使孝敬之道得以形成，使人倫關(guān)系淳厚，使社會(huì)風(fēng)氣習(xí)俗純凈等。
《詩(shī)大序》所說(shuō)“風(fēng)以動(dòng)之，教以化之”二句，詮釋了儒家“詩(shī)教”之特點(diǎn)與目的：“動(dòng)之”即感動(dòng)受教育者，詩(shī)具有感情特征和審美特征，以“情”感人和以“美”動(dòng)人，正是“詩(shī)教”不同于“禮教”的獨(dú)特性所在，故“詩(shī)教”特點(diǎn)在于“動(dòng)之”。“化之”即感化、轉(zhuǎn)化，使受教育者的思想觀念轉(zhuǎn)化到與施教者相一致的立場(chǎng)上來(lái)，這是“詩(shī)教”之目的?！敖獭笔鞘侄?，“化”才是目的；有“教”而無(wú)“化”，等于做無(wú)用功，通過(guò)“教”而達(dá)到“化”，目的才算真正實(shí)現(xiàn)。“上以風(fēng)化下”的目的在于使下層民眾成為安分守己的“順民”，從而穩(wěn)定社會(huì)及統(tǒng)治者的地位。所以，這種教化功能是歷代統(tǒng)治者所特別重視的。
“下以風(fēng)刺上”是說(shuō)下層民眾具有借助詩(shī)歌對(duì)上層統(tǒng)治者進(jìn)行諷刺批判的權(quán)利，也就是孔安國(guó)注“詩(shī)可以怨”時(shí)所說(shuō)的“怨刺上政”的權(quán)利。在《詩(shī)大序》看來(lái)，人們通過(guò)詩(shī)歌將內(nèi)心的種種疾苦傷痛、怨情悲憤宣泄出來(lái)，對(duì)種種不合理的社會(huì)政治、政府行為進(jìn)行批判，都是合理、正當(dāng)?shù)?。由此可?jiàn)，“下以風(fēng)刺上”體現(xiàn)了儒家詩(shī)學(xué)的大膽批判精神，這也是儒家詩(shī)學(xué)中一個(gè)具有積極思想價(jià)值的命題，它為后世詩(shī)人及所有文學(xué)家、藝術(shù)家運(yùn)用文學(xué)藝術(shù)進(jìn)行社會(huì)政治批判提供了有力的理論依據(jù)。古代文學(xué)史上的大量“刺上”之作，如《水滸傳》《聊齋志異》《儒林外史》等，都具有重要價(jià)值，也足以證明“下以風(fēng)刺上”的價(jià)值意義?！对?shī)大序》又指出：“言之者無(wú)罪，聞之者足以戒?！币蠼y(tǒng)治者必須以“足以戒”的嚴(yán)肅態(tài)度對(duì)待“刺上”之詩(shī)，必須用“刺上”之詩(shī)來(lái)警戒自己，從中吸收經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。對(duì)“刺上”之詩(shī)的高度肯定，是《詩(shī)大序》又一個(gè)極有價(jià)值的詩(shī)學(xué)思想。
詩(shī)歌雖有“化下”和“刺上”兩方面功能，但就《詩(shī)大序》的論述而言，所更重視的是“化下”，序中所說(shuō)“風(fēng)天下”“正夫婦”“鄉(xiāng)人”“邦國(guó)”等，都是強(qiáng)調(diào)“上”對(duì)“下”的“教以化之”。由于《詩(shī)大序》過(guò)于強(qiáng)調(diào)詩(shī)的“教化”功能，詩(shī)的審美功用和詩(shī)作為藝術(shù)的獨(dú)立性被弱化了，詩(shī)成了統(tǒng)治者教化下民、穩(wěn)定社會(huì)的工具。就此而言，《詩(shī)大序》對(duì)于詩(shī)歌功能的認(rèn)識(shí)具有濃厚的工具論色彩。
第五，“主文而譎諫”：詩(shī)歌接受心理及詩(shī)歌形式要求。
“主文而譎諫”這一命題是《詩(shī)大序》立足于上層統(tǒng)治者接受“刺上”之詩(shī)的心理角度而提出來(lái)的，云：“下以風(fēng)刺上，主文而譎諫。”“主文”即注重文采、文飾，講究形式應(yīng)美、藝術(shù)性應(yīng)強(qiáng)；“譎諫”即以委婉含蓄、曲折溫柔的方式進(jìn)行勸諫批評(píng)，不可言辭激烈、鋒芒畢露。此命題要求詩(shī)人必須運(yùn)用文采優(yōu)美、委婉曲折的語(yǔ)言進(jìn)行“刺上”之詩(shī)的創(chuàng)作。之所以要如此，實(shí)為《詩(shī)大序》作者一方面看透了上層統(tǒng)治者的心理，他們并不樂(lè)意接受“刺上”之詩(shī)。另一方面，又看到了“主文而譎諫”的詩(shī)才有更好的效果，這樣的詩(shī)可能會(huì)更容易為上層統(tǒng)治者所接受。因?yàn)樾问絻?yōu)美、富于文采的詩(shī)能給人帶來(lái)快樂(lè)，人總是樂(lè)于接受形式美的作品，委婉曲折的批評(píng)更能迎合人的接受心理。所以，“主文而譎諫”也是中國(guó)古代詩(shī)學(xué)史上一個(gè)接受美學(xué)的重要命題。這一命題的提出體現(xiàn)了深遠(yuǎn)的眼光，因?yàn)椤按躺稀敝?shī)若缺乏“主文而譎諫”的形式之美，難以為“上”所接受，很可能會(huì)導(dǎo)致失敗，白居易就是典型例證。白居易任拾遺官時(shí)，盡職盡責(zé)，寫(xiě)了不少的諷喻詩(shī)，并且生怕這些詩(shī)的效果不好，而用“辭質(zhì)而徑”、質(zhì)樸直露的語(yǔ)言，將這些“刺上”之詩(shī)寫(xiě)得直截了當(dāng)，言辭激切，鋒芒畢露，火力甚猛，不顧文采，不講“譎諫”，因而得罪了眾多高官，使“執(zhí)政柄者扼腕”，“握軍要者切齒”，甚至也得罪了唐憲宗，致使后來(lái)被貶官江州。如果他的諷喻詩(shī)能“主文而譎諫”，或許會(huì)有另外的結(jié)果。
盡管“主文而譎諫”是從“刺上”之詩(shī)接受心理的角度提出來(lái)的，但這一命題畢竟在一定程度上體現(xiàn)了《詩(shī)大序》作者對(duì)于詩(shī)歌形式美的認(rèn)識(shí)和要求，這種認(rèn)識(shí)和要求對(duì)于后人詩(shī)歌創(chuàng)作講究文采之美，追求含蓄曲折不無(wú)影響。就此來(lái)說(shuō)，這一命題的積極意義和價(jià)值是應(yīng)該充分肯定的。
第六，時(shí)代政治發(fā)展與詩(shī)歌創(chuàng)作。
《詩(shī)大序》分析“變風(fēng)變雅”的創(chuàng)作原因，涉及詩(shī)歌創(chuàng)作與時(shí)代政治發(fā)展的關(guān)系問(wèn)題。其文云：“至于王道衰，禮義廢，國(guó)異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣?！薄白冿L(fēng)變雅”即“傷人倫之廢，哀刑政之苛”的詩(shī)，這些詩(shī)的創(chuàng)作與社會(huì)政治的發(fā)展?fàn)顩r息息相關(guān)。社會(huì)政治動(dòng)蕩混亂，是“變風(fēng)變雅”創(chuàng)作的原因。從時(shí)代政治的角度探索詩(shī)歌的創(chuàng)作發(fā)展，正是儒家詩(shī)學(xué)的基本立場(chǎng)。這種思想源于《樂(lè)記》，是把《樂(lè)記》的音樂(lè)理論運(yùn)用于詩(shī)學(xué)闡釋，《詩(shī)大序》引錄了《樂(lè)記》“治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困”的一段話，明確指出了詩(shī)歌的創(chuàng)作發(fā)展與歷史政治的發(fā)展相一致。其道理是，詩(shī)歌創(chuàng)作是“情動(dòng)于中而形于言”，詩(shī)人“吟詠情性”而產(chǎn)生詩(shī)歌。而詩(shī)人之情性又源于時(shí)代政治，不同的時(shí)代政治狀況會(huì)使詩(shī)人產(chǎn)生不同的思想感情，不同的思想感情產(chǎn)生不同的詩(shī)歌，其邏輯關(guān)系是：時(shí)代→情志→詩(shī)歌。源于《樂(lè)記》的這種思想闡釋了詩(shī)歌創(chuàng)作與社會(huì)政治的關(guān)系，對(duì)后世文論的影響也非常深遠(yuǎn)，后世文論家如劉勰、孔穎達(dá)、白居易、李東陽(yáng)、袁宏道、葉燮等都是從社會(huì)政治發(fā)展?fàn)顩r的角度考察文學(xué)的創(chuàng)作、發(fā)展。
第七，詩(shī)有“六義”：儒家政教化詩(shī)體觀。
《詩(shī)大序》重教化的詩(shī)學(xué)觀還延伸到對(duì)詩(shī)體的論述中?！对?shī)大序》將《周禮》的“六詩(shī)”說(shuō)改為“詩(shī)有六義”，云“故詩(shī)有六義焉：一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。”《詩(shī)大序》只解釋了風(fēng)、雅、頌三種詩(shī)體，對(duì)賦比興未做論述。認(rèn)為“以一國(guó)之事，系一人之本，謂之風(fēng)”。即《國(guó)風(fēng)》中的詩(shī)歌，內(nèi)容是敘寫(xiě)一個(gè)諸侯國(guó)的事。雅詩(shī)寫(xiě)“天下之事”，并且由于“雅”與“正”通，又是“言王政之所由廢興也”。即是說(shuō)，雅詩(shī)以“天下之事”和“王政之所由廢興”為內(nèi)容。“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也?！闭J(rèn)為頌詩(shī)是贊美統(tǒng)治者“盛德”的詩(shī)?？梢钥闯?，這種解釋的詩(shī)體意識(shí)并不強(qiáng)，遠(yuǎn)不如后來(lái)孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》所說(shuō)的“風(fēng)雅頌者，《詩(shī)》篇之異體”那么確切。這是因?yàn)椋对?shī)大序》解釋的重點(diǎn)不在詩(shī)體，而在強(qiáng)調(diào)風(fēng)雅頌的政教功能?！对?shī)大序》強(qiáng)調(diào)，詩(shī)可以“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。故詩(shī)有六義焉”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，“詩(shī)有六義”，故可以“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”。也就是說(shuō)，風(fēng)雅頌都具有“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的功能，因?yàn)轱L(fēng)詩(shī)寫(xiě)“一國(guó)之事”，雅詩(shī)“言天下之事”，頌詩(shī)“美盛德之形容”，其內(nèi)容都與政教風(fēng)化有關(guān)?？梢?jiàn)，《詩(shī)大序》對(duì)風(fēng)雅頌三體的解釋是著眼于政治教化功能。立足政治教化闡釋詩(shī)歌正體現(xiàn)了漢代經(jīng)學(xué)家的基本立場(chǎng)。
《詩(shī)大序》與孔子的詩(shī)學(xué)觀一脈相承，較集中地體現(xiàn)了儒家的詩(shī)學(xué)觀念，代表了漢代詩(shī)學(xué)的最高水平，將儒家詩(shī)學(xué)系統(tǒng)化、明晰化，是儒家詩(shī)學(xué)的一個(gè)高峰，對(duì)后世詩(shī)文理論產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。但其局限也十分明顯，主要有三：一是“依經(jīng)立義”的釋經(jīng)原則使其對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中的作品進(jìn)行曲解、誤讀，如認(rèn)為《關(guān)雎》是“后妃之德”，“樂(lè)得淑女，以配君子，憂在進(jìn)賢”等，這種闡釋不合作品本義。二是缺乏對(duì)詩(shī)歌內(nèi)部規(guī)律的深入探索，主要著眼于詩(shī)歌的社會(huì)政治功用，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌與社會(huì)政治的關(guān)系，忽視了詩(shī)歌的審美特征。雖有“主文而譎諫”之說(shuō)，但也是從對(duì)“刺上”之詩(shī)的接受角度提出來(lái)的。三是提出“止乎禮義”之論，以“禮義”限制詩(shī)歌，不利于詩(shī)歌的創(chuàng)作發(fā)展。
第四節(jié) 揚(yáng)雄文論思想中的經(jīng)學(xué)因素
揚(yáng)雄（公元前53年—18年），字子云，成都人，兩漢之交著名的辭賦家、哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家。除辭賦創(chuàng)作外，還有《太玄》《法言》等哲學(xué)著作及《方言》等語(yǔ)言學(xué)著作。揚(yáng)雄也是一位文論家，一方面他能從自己的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)中提出精辟的理論見(jiàn)解，具有極高的價(jià)值，顯示了文學(xué)家的文論特點(diǎn)；另一方面，他的文論思想又受經(jīng)學(xué)思想的影響，體現(xiàn)著經(jīng)學(xué)對(duì)文論的滲透。其主要觀點(diǎn)有如下諸方面：
第一，明道、宗經(jīng)、征圣。
揚(yáng)雄生活于經(jīng)學(xué)風(fēng)氣極盛的兩漢之交，他的文學(xué)思想不能不受經(jīng)學(xué)思潮的影響。明道、宗經(jīng)、征圣就是他的文學(xué)思想受經(jīng)學(xué)思想影響的具體體現(xiàn)。
所謂“明道”“宗經(jīng)”“征圣”，就是要求文學(xué)創(chuàng)作以表現(xiàn)儒家之道為主旨，以儒家思想為創(chuàng)作指南，以儒家經(jīng)典為文學(xué)作品之范本，以儒家圣人為宗法對(duì)象進(jìn)行創(chuàng)作。這種觀點(diǎn)把儒家思想學(xué)說(shuō)作為建構(gòu)文學(xué)理論的基礎(chǔ)，是儒家價(jià)值觀念在文學(xué)理論上的最充分體現(xiàn)。明道、宗經(jīng)、征圣的文學(xué)觀萌芽于《荀子》，荀子文學(xué)思想的核心是“明道”，《荀子·儒效》篇說(shuō)：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》之道歸是矣?！煜轮喇吺且印！避髯铀f(shuō)的“道”是儒家之道，他認(rèn)為圣人是道的掌控把握者，而儒家典籍又是道的歸匯。因此，荀子主張明道、征圣、宗經(jīng)，此論也是對(duì)古代文論原道、征圣、宗經(jīng)傳統(tǒng)的最早闡釋。到漢代，經(jīng)學(xué)的興起推動(dòng)了對(duì)經(jīng)學(xué)典籍的研究，儒家經(jīng)典成了漢儒終生研究的科目，濃郁的崇經(jīng)治經(jīng)氛圍和經(jīng)學(xué)的絕對(duì)權(quán)威地位，使?jié)h儒們形成了“依經(jīng)立論”的思想建構(gòu)模式。揚(yáng)雄作為一位古文經(jīng)學(xué)家，極力推崇孔子的正統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)，鼓吹儒道不遺余力，堅(jiān)決反對(duì)今文經(jīng)學(xué)的神學(xué)化，他仿效《論語(yǔ)》而作《法言》，仿效《周易》而作《太玄》，都是對(duì)天人感應(yīng)、符命圖讖等神化迷信思潮的批判。他認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)以儒道為本，以經(jīng)為范，學(xué)習(xí)圣人。他在《法言·吾子》中說(shuō)：“不合乎先王之法者，君子不法也?！薄跋韧踔ā奔慈寮业赖滤枷敕▌t，揚(yáng)雄認(rèn)為這種法具有普遍意義，也是文學(xué)創(chuàng)作之法。儒道又體現(xiàn)在圣人著述的經(jīng)書(shū)中，《吾子》又云：“或曰：人各是其是，而非其所非，將誰(shuí)使正之？曰：……眾言淆亂，則折諸圣。或曰：在則人，亡則書(shū)，其統(tǒng)一也?！北娙说难孕幸允ト搜孕袨闃?biāo)準(zhǔn)，因圣人已不在世，就應(yīng)以圣人所著的經(jīng)典為標(biāo)準(zhǔn)?！斗ㄑ浴?wèn)神》說(shuō)：“書(shū)不經(jīng)，非書(shū)也；言不經(jīng)，非言也；言、書(shū)不經(jīng)，多多贅矣?！毖浴?shū)都應(yīng)以儒經(jīng)為本。揚(yáng)雄認(rèn)為，通過(guò)儒家“五經(jīng)”才能“識(shí)道”?！段嶙印吩疲骸吧嶂鄱鴿?jì)乎瀆者，末也；舍五經(jīng)而濟(jì)乎道者，末也?！笫ザ煤踔T子者，惡睹其識(shí)道也？”可見(jiàn)揚(yáng)雄是“獨(dú)尊儒術(shù)”的積極鼓吹者，并把儒術(shù)應(yīng)用于文學(xué)理論領(lǐng)域，主張以儒家之道為文章之法，以儒經(jīng)為文章之范本，以圣人之言為行文之標(biāo)準(zhǔn)，同荀子的文學(xué)觀一脈相承，但是揚(yáng)雄的闡釋更加系統(tǒng)、明晰、具體，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了荀子之論。之后劉勰在《文心雕龍》中專設(shè)《明道》《宗經(jīng)》《征圣》篇，并以此作為全書(shū)“文之樞紐”的首三篇，從而確立了古代文論明道、宗經(jīng)、征圣的傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)始于荀子，確立于《文心雕龍》，而揚(yáng)雄之論則是承前啟后之過(guò)渡環(huán)節(jié)。
第二，對(duì)屈原及其作品的評(píng)論。
屈原及其作品是漢代批評(píng)家經(jīng)常議論的一個(gè)重要話題，這大概是因?yàn)榍娜烁褡対h代人折服，另外，屈原的作品對(duì)漢賦的形成有直接的影響。劉安、司馬遷、揚(yáng)雄、班固、王逸等人都對(duì)屈原及其作品作過(guò)評(píng)論，這些評(píng)論也就構(gòu)成了漢代文論的一個(gè)重要內(nèi)容。揚(yáng)雄之前，對(duì)屈原及其作品的評(píng)論都是一致給予高度肯定，揚(yáng)雄是第一個(gè)開(kāi)始褒貶屈原及其作品的批評(píng)家，曾作《反離騷》《廣騷》等。
揚(yáng)雄評(píng)論屈原及其作品也體現(xiàn)著以儒為本、“依經(jīng)立義”的思想。一方面他對(duì)屈原的不幸遭遇表示同情，《反離騷》云：“惟天軌之不辟兮，何純絜而離紛。紛累以其淟涊兮，暗累以其繽紛。愍吾累之眾芬兮，飏燁燁之芳苓。遭季夏之凝霜兮，慶夭顇喪榮。”以高潔的芳草比喻屈原的高尚品質(zhì)，以芳草夭損比喻屈原的遭遇。《反離騷》又說(shuō)屈原“圣哲之一遭兮，因時(shí)命之所有”，不幸遭遇令人同情。他對(duì)屈原及作品基本肯定，認(rèn)為屈原的作品具有“麗以則”的特征，“麗”即文采美麗，有巨大的藝術(shù)魅力，“則”指思想內(nèi)容符合經(jīng)典法則，與《詩(shī)經(jīng)》的思想精神相一致。另一方面，他又以儒家明哲保身的態(tài)度批評(píng)屈原不該以“湛（沉）身”的方式棄絕朝廷。他認(rèn)為屈原的作品在藝術(shù)上“過(guò)以浮”“蹈云天”，具有濃郁的浪漫色彩，不合乎儒家經(jīng)典，不符“宗經(jīng)”之旨。這表明他對(duì)屈原詩(shī)歌的浪漫特色認(rèn)識(shí)不深，從宗經(jīng)的學(xué)術(shù)立場(chǎng)批評(píng)屈原作品的藝術(shù)特征，也說(shuō)明漢代人“依經(jīng)立論”的思想原則在很大程度上限制了他們的思想視野，使他們?cè)谡归_(kāi)文學(xué)批評(píng)時(shí)，很難得出正確的結(jié)論。
第三，論賦。
揚(yáng)雄是杰出的大賦作家，早年非常佩服司馬相如的賦。桓譚《新論》說(shuō)他作《甘泉賦》，“思慮精苦，賦成遂困倦小臥，夢(mèng)其五臟出在地”，竟“病一歲”，可見(jiàn)他對(duì)賦的創(chuàng)作非?？炭嗯?。《新論》又載：“子云曰：能讀千賦則善賦?！边@是說(shuō)學(xué)習(xí)前人的作品對(duì)于創(chuàng)作極其重要，也是他的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)之談，表明他讀過(guò)大量的賦作。后來(lái)杜甫所說(shuō)“讀書(shū)破萬(wàn)卷，下筆如有神”，皆為同理。但他晚年對(duì)賦卻產(chǎn)生了完全相反的看法，《吾子》云：
或問(wèn)：吾子少而好賦？曰：然。童子雕蟲(chóng)篆刻。俄而曰：壯夫不為也。
這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，一是因?yàn)樗砟晁枷胫械娜寮医袒乃囉^更加濃重，二是因?yàn)樗陂L(zhǎng)期的創(chuàng)作中對(duì)辭賦的社會(huì)效益認(rèn)識(shí)更加清楚。辭賦雖然對(duì)漢帝國(guó)的恢宏國(guó)勢(shì)具有潤(rùn)色頌揚(yáng)作用，但其教化功用甚微，與儒家的政治教化文藝觀不相符。揚(yáng)雄實(shí)際是站在經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)，認(rèn)為辭賦難以勝任諷諫教化功用，因而作了嚴(yán)厲的批評(píng)，《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》載：
雄以為賦者，將以風(fēng)也，必推類而言，極麗靡之辭，閎侈鉅衍，競(jìng)于使人不能加也。既乃歸之于正，然覽者已過(guò)矣。往時(shí)武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以諷，帝反縹縹有凌云之志，繇是言之，賦勸而不止，明矣……于是輟不復(fù)為。
揚(yáng)雄從儒家教化觀角度批評(píng)了辭賦的欲諷反勸特點(diǎn)，這種批評(píng)確實(shí)切中了要害。所以他對(duì)大賦態(tài)度的轉(zhuǎn)變，深層原因仍是經(jīng)學(xué)。
揚(yáng)雄在《吾子》中還提出“詩(shī)人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫”之論，“詩(shī)人之賦”指屈原的作品，“麗以則”是說(shuō)屈原的作品形式以“麗”為特點(diǎn)，思想內(nèi)容符合《詩(shī)經(jīng)》的法則。這從形式與內(nèi)容兩方面肯定了屈原之賦，而批評(píng)了景差、宋玉、枚乘等人之賦的形式主義。揚(yáng)雄以“麗”評(píng)論作品，抓住了文學(xué)的形式美特點(diǎn)。他是較早立足于審美立場(chǎng)，以“麗”為標(biāo)準(zhǔn)展開(kāi)文學(xué)批評(píng)的人，顯示了文學(xué)家對(duì)于文學(xué)之美的敏銳認(rèn)識(shí)。揚(yáng)雄肯定“麗以則”，反對(duì)“麗以淫”，體現(xiàn)的仍是經(jīng)學(xué)家的文學(xué)態(tài)度。
第四，論“言”與“心”。
揚(yáng)雄作為一位杰出的文學(xué)家，對(duì)“文”的性質(zhì)、特征等有較深的認(rèn)識(shí)，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作有深切的體會(huì)和豐富的經(jīng)驗(yàn)。他對(duì)“言”與“心”之關(guān)系的論述，包含著深刻的思想。文學(xué)創(chuàng)作實(shí)際是作家以言達(dá)心的過(guò)程，莊子、《易傳》曾論述過(guò)言與意的關(guān)系，但與文學(xué)問(wèn)題相去甚遠(yuǎn)。揚(yáng)雄論“言”與“心”涉及文學(xué)本源、作品與作家品格及文學(xué)欣賞等問(wèn)題，是文論史上一個(gè)值得重視的觀點(diǎn)?！斗ㄑ浴?wèn)神》云：
言不能達(dá)其心，書(shū)不能達(dá)其言，難矣哉。惟圣人得言之解，得書(shū)之體……言，心聲也；書(shū)，心畫(huà)也。聲畫(huà)形，君子小人見(jiàn)矣。聲畫(huà)者，君子小人之所以動(dòng)情乎？
言為心聲、書(shū)為心畫(huà)的觀點(diǎn)，十分明確地指出了文學(xué)藝術(shù)之源是藝術(shù)家之心，認(rèn)識(shí)到了“言”和“書(shū)”都是出自作者之“心”，受人心制約，以人心為本，作家之心是創(chuàng)作關(guān)鍵。雖然揚(yáng)雄所說(shuō)的“言”還不是純粹意義的“文學(xué)”，但作為“心聲”的“言”，與“文學(xué)”是有相通之處的，因?yàn)檎嬲饬x的文學(xué)實(shí)際上就是作家的“心聲”之言。所以，揚(yáng)雄之論實(shí)際上涉及了“心”對(duì)于文學(xué)（言）、書(shū)法（書(shū)）等藝術(shù)的本體意義，這是一個(gè)十分深刻的文論觀點(diǎn)。劉勰在《文心雕龍·原道》篇闡釋文之生成時(shí)就說(shuō)：“心生而言立，言立而文明?！泵鞔鷦⒒短K平仲文稿序》說(shuō)得更明確：“文與詩(shī)同生于人心?！蓖砬鍎⑽踺d《游藝約言》干脆說(shuō)：“文，心學(xué)也?！边@些論述都是從創(chuàng)作論角度闡明了文學(xué)以心為本的原理：文生于人心，人心是文學(xué)之本體所在。以心為源是古代文論家的一個(gè)基本態(tài)度，“詩(shī)言志”“詩(shī)緣情”等都體現(xiàn)著心為本的文學(xué)精神。文以心為本，實(shí)際也是經(jīng)學(xué)的基本觀點(diǎn)，《樂(lè)記》論音樂(lè)之生成及創(chuàng)作就已涉及這一問(wèn)題。更可貴的是，揚(yáng)雄進(jìn)一步展開(kāi)深入探索，提出了“聲畫(huà)形，君子小人見(jiàn)矣”之論。此論是說(shuō)，不同的語(yǔ)言聲音、筆畫(huà)形式體現(xiàn)著不同的人格精神，藝術(shù)家的人格精神與作品形式因素有著內(nèi)在的聯(lián)系。特別是書(shū)法藝術(shù)，筆畫(huà)形式與書(shū)法家的人格精神是緊密關(guān)聯(lián)的。把藝術(shù)形式與人格精神聯(lián)系起來(lái)，是一個(gè)有意義的理論問(wèn)題，值得探討。既然聲畫(huà)形式體現(xiàn)著作家的人格精神，那么，聲畫(huà)形式也就具有使讀者“動(dòng)情”的力量。所以在揚(yáng)雄看來(lái)，作品“之所以動(dòng)情”，其根源還在于作品所蘊(yùn)含的人格精神。揚(yáng)雄提出這些深刻的觀點(diǎn)，與他長(zhǎng)期的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)分不開(kāi)。強(qiáng)調(diào)人格精神對(duì)于創(chuàng)作之重要，也是古代文論的一個(gè)經(jīng)典思想。
第五節(jié) 經(jīng)學(xué)家班固、何休、鄭玄諸人的文論思想
“光武中興，愛(ài)好經(jīng)術(shù)”，經(jīng)術(shù)風(fēng)氣波及文論，使東漢文論的經(jīng)學(xué)色彩格外顯著。班固、何休、鄭玄等東漢經(jīng)學(xué)家也都是文論家，都有文論觀的提出。
一、班固的文論思想
班固（32年—92年），字孟堅(jiān)，扶風(fēng)安陵（今陜西咸陽(yáng)）人，東漢初著名史學(xué)家、大賦作家，也是重要經(jīng)學(xué)家、文論家。班固依據(jù)白虎觀會(huì)議的記錄整理成《白虎通義》，“集今學(xué)之大成”，是漢代一部正宗而權(quán)威的經(jīng)學(xué)著作。班固的文論思想主要是關(guān)于詩(shī)、賦的論述及對(duì)屈原、司馬相如等作家及其作品的評(píng)論。其文獻(xiàn)主要包括《兩都賦序》《離騷贊序》《離騷序》，《漢書(shū)》的《藝文志》《食貨志》《禮樂(lè)志》等。
（一）論詩(shī)歌創(chuàng)作
班固曾創(chuàng)作《詠史》等詩(shī)，對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作有頗多論述，《漢書(shū)·藝文志》云：“自孝武立樂(lè)府而采歌謠，于是有代、趙之謳，秦、楚之風(fēng)，皆感于哀樂(lè)，緣事而發(fā)，亦可以觀風(fēng)俗，知薄厚云?！庇衷疲骸肮拾?lè)之心感，而歌詠之聲發(fā)?！薄皞髟唬骸桓瓒b謂之歌，登高能賦，可以為大夫?！愿形镌於?，材知深美，可與圖事，……”《食貨志》云：“男女有不得其所者，因相與歌詠，各言其傷?！薄峨x騷贊序》云：“屈原以忠信見(jiàn)疑，憂愁幽思而作《離騷》?！艺\(chéng)之情，懷不能已，故作《離騷》?！边@些論述表明，在班固看來(lái)，詩(shī)歌創(chuàng)作的關(guān)鍵在于詩(shī)人之情，詩(shī)人有“哀樂(lè)之心感”的感情，然后才有“歌詠之聲發(fā)”的詩(shī)歌創(chuàng)作，詩(shī)歌創(chuàng)作是“各言其傷”的感情抒發(fā)，《離騷》也是屈原“憂愁幽思”的表現(xiàn)。而詩(shī)人之情又是源于對(duì)現(xiàn)實(shí)之事的感受，即“緣事而發(fā)”，詩(shī)人“感物”而“造端”，現(xiàn)實(shí)之事、外在之物是詩(shī)人感情之源。班固的這些論述闡釋了詩(shī)歌創(chuàng)作的基本程式，即“感物造端”—→“哀樂(lè)”之情—→“歌詠聲發(fā)”。班固論詩(shī)歌創(chuàng)作一是強(qiáng)調(diào)“緣事而發(fā)”，把現(xiàn)實(shí)生活之“事”看作詩(shī)歌創(chuàng)作本源，抓住了古代詩(shī)歌創(chuàng)作最關(guān)鍵的因素，也是古代詩(shī)論史上較早以“事”論詩(shī)的詩(shī)學(xué)觀。二是強(qiáng)調(diào)“哀樂(lè)之心”，把哀傷之情看作詩(shī)歌創(chuàng)作的關(guān)鍵。所謂“感于哀樂(lè)”“哀樂(lè)之心感”“各言其傷”“憂愁幽思”等，都是指詩(shī)人的悲哀悲傷之情。班固發(fā)現(xiàn)，悲哀悲傷之情對(duì)于詩(shī)歌創(chuàng)作最重要，這抓住了古代詩(shī)歌創(chuàng)作的又一關(guān)鍵因素，因?yàn)榘榇_實(shí)是古代詩(shī)歌所抒發(fā)表現(xiàn)最多也是最感人的情感。
（二）論文學(xué)功能
班固的文學(xué)功能觀主要體現(xiàn)在對(duì)詩(shī)賦功能的論述上，具有濃郁的經(jīng)學(xué)意識(shí)。對(duì)于詩(shī)歌功能，《漢書(shū)·藝文志》云：“自孝武立樂(lè)府而采歌謠，……可以觀風(fēng)俗，知薄厚云。”又云：“故古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也?！薄妒池浿尽吩疲骸安稍?shī)，獻(xiàn)之大師，比其音律，以聞?dòng)谔熳?。故曰王者不窺牗戶而知天下。”班固發(fā)揮了孔子詩(shī)“可以觀”和以詩(shī)“事君”的思想，認(rèn)為詩(shī)歌的功能主要是讓“王者”觀察了解風(fēng)俗民情、社會(huì)政治，通過(guò)詩(shī)歌而“知得失”“知天下”，了解社會(huì)政治的利弊得失，進(jìn)而考核改正，這些思想正體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)對(duì)于詩(shī)歌的基本態(tài)度。班固所說(shuō)的詩(shī)主要是采自民間的樂(lè)府詩(shī)及“采詩(shī)之官”所采的描寫(xiě)現(xiàn)實(shí)生活的詩(shī)。
班固對(duì)漢賦功能的評(píng)論也體現(xiàn)了濃重的經(jīng)學(xué)意識(shí)。班固是漢代四大賦家之一，所作《兩都賦》開(kāi)創(chuàng)了京都賦的范例。他對(duì)大賦持以熱烈贊揚(yáng)的態(tài)度，在《兩都賦序》中提出了“潤(rùn)色鴻業(yè)”這一命題，體現(xiàn)了他對(duì)賦體文學(xué)的深刻認(rèn)識(shí)。漢代大賦規(guī)模宏大，氣勢(shì)雄偉，是一種歌頌贊美性文學(xué)樣式，“潤(rùn)色鴻業(yè)”正是漢代大賦這種獨(dú)特文體的功能特點(diǎn)。漢代大賦的很多作品都歌頌了漢帝國(guó)的宏大國(guó)勢(shì)和聲威，確實(shí)具有“潤(rùn)色鴻業(yè)”的作用。他在《兩都賦序》中說(shuō)，賦可“抒下情而通諷喻，或以宣上德而盡忠孝，雍容揄?yè)P(yáng)，著于后嗣，抑亦雅頌之亞也”。“抒下情而通諷喻”是大賦的抒情和諷諫作用，但這種作用微乎其微，正如揚(yáng)雄所說(shuō)，是“勸而不止”，欲諷反勸。而“宣上德而盡忠孝”，才是班固所要強(qiáng)調(diào)的。班固是站在經(jīng)學(xué)家的立場(chǎng)上要求以賦為統(tǒng)治者歌功頌德，認(rèn)為賦“宣上德而盡忠孝”的功能僅次于《詩(shī)經(jīng)》，堪稱“雅頌之亞”。文論史上也只有班固對(duì)賦體文學(xué)有如此高的評(píng)價(jià)。
（三）對(duì)屈原及其作品的評(píng)價(jià)
班固對(duì)于屈原及其作品的評(píng)價(jià)，既有肯定方面，也有否定方面。他在《離騷贊序》中說(shuō)：“屈原痛君不明，信用群小，國(guó)將危亡，忠誠(chéng)之情，懷不能已，故作《離騷》，上陳堯、舜、禹、湯、文王之法，下言羿、澆、桀、紂之失，以風(fēng)懷王?！劣谙逋酰瑥?fù)用讒言，逐屈原在野。又作《九章賦》以風(fēng)諫，卒不見(jiàn)納，不忍濁世，自投汩羅。屈死之后，秦果滅楚，其辭為眾賢所悼悲，故傳于后?！睆倪@些評(píng)論看，班固對(duì)于屈原忠于楚國(guó)作辭諷諫的精神是肯定的，對(duì)于他忠信見(jiàn)疑、遭讒被逐的遭遇是同情的。班固對(duì)屈原《離騷》作為辭賦開(kāi)山鼻祖的地位及其辭采的優(yōu)美，也是相當(dāng)推崇的。他說(shuō)，“其文弘博麗雅，為辭賦宗，后世莫不斟酌其英華……”并稱屈原“可謂妙才者也”。這些都是客觀中肯的評(píng)價(jià)。但他與揚(yáng)雄一樣，對(duì)屈原的人格及其作品中的浪漫主義特色，采取批評(píng)的態(tài)度。他指責(zé)屈原“非明智之器”，認(rèn)為屈原遭受讒言受迫害是由于自己“露才揚(yáng)己，競(jìng)乎危國(guó)群小之間”，并攻擊屈原“責(zé)數(shù)懷王，忿懟不容，沈（沉）江而死”，是一個(gè)“狂狷”之徒。這些評(píng)論嚴(yán)重歪曲了屈原基于愛(ài)國(guó)主義情懷所表現(xiàn)出來(lái)的斗爭(zhēng)精神。同時(shí)，班固還批評(píng)屈原作品“多稱昆侖冥婚宓妃虛無(wú)之語(yǔ)，皆非法度之政、經(jīng)義所載”，完全是站在經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)，批評(píng)屈原詩(shī)歌不合經(jīng)義，實(shí)際是用“依經(jīng)立論”的尺度來(lái)衡量屈原詩(shī)歌的藝術(shù)特征，從而否定了屈原作品的浪漫主義特色，其結(jié)論的錯(cuò)誤是顯而易見(jiàn)的。
二、鄭玄的文論思想
鄭玄（127年—200年），字康成，北海高密（今山東濰坊）人，是東漢末著名的經(jīng)學(xué)家，遍注群經(jīng)，兼通今古文經(jīng)學(xué)，是漢代經(jīng)學(xué)的集大成者。對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的研究是甚經(jīng)學(xué)研究的一個(gè)方面。鄭玄研究《詩(shī)經(jīng)》以《毛詩(shī)》為主，兼采三家詩(shī)之說(shuō)，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》各篇加以疏通說(shuō)明，并著有《詩(shī)譜》，分別闡述《詩(shī)經(jīng)》十五國(guó)風(fēng)、二雅和三頌的產(chǎn)生地域及該地域的政治歷史變遷情況，目的在于顯示《詩(shī)經(jīng)》各部分詩(shī)篇與其所產(chǎn)生的時(shí)代政治、風(fēng)土的關(guān)系。在研究《詩(shī)經(jīng)》的過(guò)程中，鄭玄提出了一系列重要的文學(xué)觀點(diǎn)。鄭玄又作《詩(shī)譜序》，其詩(shī)論觀點(diǎn)主要體現(xiàn)在此序中。
（一）“美刺”與詩(shī)歌功能論
鄭玄從經(jīng)學(xué)家的思想立場(chǎng)出發(fā)，特別重視詩(shī)歌的功能，提出了著名的“美刺”說(shuō)?！对?shī)譜序》云：
論功頌德，所以將順其美；刺過(guò)譏失，所以匡救其惡。
鄭玄認(rèn)為，詩(shī)的功能有兩個(gè)方面，即美和刺，也就是歌頌贊美和諷刺批判。實(shí)際上，董仲舒和《詩(shī)大序》也都涉及“美刺”問(wèn)題，但鄭玄說(shuō)得更明確具體?！懊来獭闭f(shuō)是儒家詩(shī)學(xué)中最有價(jià)值的思想觀點(diǎn)之一，此觀點(diǎn)也是對(duì)古代反映現(xiàn)實(shí)之詩(shī)的理論概括，對(duì)于古代詩(shī)歌創(chuàng)作具有重要的指導(dǎo)意義。“美刺”說(shuō)側(cè)重于“刺”，因?yàn)楣糯桧炠澝佬缘脑?shī)并不多。以“刺”論詩(shī)，為后世詩(shī)人以詩(shī)為武器進(jìn)行社會(huì)政治批評(píng)提供了理論的支持。古代文學(xué)史上的刺詩(shī)是非常多的，以詩(shī)為武器對(duì)社會(huì)上的丑惡之人、不良風(fēng)氣、社會(huì)弊端進(jìn)行“刺”，是詩(shī)人的積極行為，有助于社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步。鄭玄分析“美”的原因在于“論功頌德”，目的是“順其美”，即發(fā)揚(yáng)光大其功德?！按獭钡脑蛟谟谏鐣?huì)政治的“過(guò)失”，目的在于“匡救其惡”，糾正弊端。古代很多偉大詩(shī)人都是通過(guò)詩(shī)歌來(lái)批評(píng)社會(huì)政治的，如屈原、杜甫、白居易、蘇軾、陸游等。所以，鄭玄提出的“美刺”說(shuō)，對(duì)后世的影響是極其深遠(yuǎn)的?！懊来獭闭f(shuō)是儒家詩(shī)學(xué)的一個(gè)優(yōu)良傳統(tǒng)，在當(dāng)代仍有重要價(jià)值。發(fā)揚(yáng)這一優(yōu)良傳統(tǒng)，運(yùn)用文學(xué)藝術(shù)對(duì)社會(huì)不良現(xiàn)象展開(kāi)諷刺批判，仍是當(dāng)代文學(xué)家、藝術(shù)家的重要使命。
（二）“情志不通”與詩(shī)歌創(chuàng)作論
鄭玄認(rèn)為，美刺之詩(shī)的創(chuàng)作是抒情言志的需要。《詩(shī)譜序正義》引鄭玄《六藝論》之語(yǔ)云：“詩(shī)者，弦歌諷喻之聲也。自書(shū)契之興，樸略尚質(zhì)，面稱不為諂，目諫不為謗，君臣之接如朋友然，在于懇誠(chéng)而已。斯道稍衰，奸偽以生，上下相犯。及其制禮，尊君卑臣，君道剛嚴(yán)，臣道柔順。于是箴諫者稀，情志不通，故作詩(shī)者以誦其美而譏其惡?！边@段論述闡釋了古代早期社會(huì)中美詩(shī)與刺詩(shī)創(chuàng)作的原因在于“情志不通”，詩(shī)歌創(chuàng)作是詩(shī)人疏通情志的需要，情志是詩(shī)歌創(chuàng)作的根本原因，情志壓抑“不通”，必然進(jìn)行詩(shī)歌創(chuàng)作。這與《詩(shī)大序》所說(shuō)“志之所之”“情動(dòng)于中而形于言”的觀點(diǎn)相一致，揭示了情志與詩(shī)歌創(chuàng)作的關(guān)系。實(shí)際上，當(dāng)代作家“情志不通”時(shí)，也應(yīng)該展開(kāi)創(chuàng)作“以誦其美而譏其惡”。
（三）論詩(shī)歌發(fā)展
鄭玄論詩(shī)歌發(fā)展是從朝政得失、風(fēng)俗盛衰的角度展開(kāi)的，也即是說(shuō)，鄭玄是從社會(huì)政治的立場(chǎng)，將詩(shī)歌發(fā)展與社會(huì)政治狀況聯(lián)系起來(lái)，對(duì)詩(shī)歌發(fā)展進(jìn)行歷史的考察。鄭玄在《詩(shī)譜序》中以“正變”論詩(shī)，將西周前期的詩(shī)稱為“詩(shī)之正經(jīng)”（即美詩(shī)），將西周中衰以后的詩(shī)稱為“變風(fēng)變雅”（即具有諷刺、批判性的詩(shī)歌）。并認(rèn)為，最高統(tǒng)治者愛(ài)護(hù)老百姓，政教順暢，則產(chǎn)生正風(fēng)、正雅，受到頌聲贊美。如果“違而弗用”，政教衰廢，綱紀(jì)敗壞，則“刺怨相尋”，產(chǎn)生變風(fēng)、變雅。在他看來(lái)，了解詩(shī)歌所產(chǎn)生的社會(huì)歷史和政治教化的發(fā)展變化情況，是把握詩(shī)歌之美刺正變的關(guān)鍵。鄭玄關(guān)于詩(shī)歌之正變發(fā)展問(wèn)題的論述，包含著文學(xué)發(fā)展的合理因素。
（四）論“賦比興”
自《周禮·春官·大師》提出“大師……教六詩(shī)，曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌”后，鄭眾曾解釋了“比”與“興”：“比者，比方與物；興者，托事于物?！?sup>鄭玄是文論史上全面解釋“賦”“比”“興”的第一人，他在《周禮注》中云：
賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。比，見(jiàn)今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見(jiàn)今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之。
鄭玄對(duì)賦比興的闡釋有兩個(gè)特點(diǎn)：一是從方法論角度展開(kāi)闡釋，認(rèn)為“賦”是“直鋪陳”，即直接鋪陳敘述，也就是當(dāng)代人所說(shuō)的直接描寫(xiě)、白描。“比”是“取比類以言之”，即取用可比較的類似之物來(lái)言說(shuō)表達(dá)，也就是當(dāng)代人所說(shuō)的比喻?！芭d”是“取善事以喻勸之”，即取用正面的好事來(lái)比喻?！芭d”有比喻之義，后人?！氨扰d”聯(lián)言，鄭玄說(shuō)“喻勸”，也表明“興”包含比喻之義。但以“喻勸”詮釋“興”，是不全面、不到位的。二是從政教論角度進(jìn)行闡釋，認(rèn)為“賦”是鋪寫(xiě)“政教善惡”，“比”是對(duì)政治方面的“今之失”展開(kāi)批評(píng)，“興”是對(duì)政治方面的“今之美”進(jìn)行委婉的褒揚(yáng)。“賦”“比”“興”本來(lái)都是創(chuàng)作方法，從方法論的角度對(duì)其進(jìn)行闡釋當(dāng)然是合理的。鄭玄從方法論的角度闡釋賦比興的特點(diǎn)，雖不全面，但其路徑是對(duì)的。而把賦比興與政教善惡聯(lián)系起來(lái)，完全是牽強(qiáng)附會(huì)的。之所以如此，原因在于漢儒解經(jīng)的局限，他們總是從政治教化的經(jīng)學(xué)立場(chǎng)釋詩(shī)，甚至對(duì)方法的闡釋也要與政治教化聯(lián)系起來(lái)。這種強(qiáng)制闡釋仍是漢代經(jīng)學(xué)家“依經(jīng)立義”的思維模式所致。
三、何休的文論觀
何休（129年—182年），字邵公，任城樊（今山東兗州）人，東漢時(shí)期今文經(jīng)學(xué)家，所著《春秋公羊解詁》是公羊?qū)W的集大成之作。他的文論觀不多，在論《詩(shī)經(jīng)》的創(chuàng)作時(shí)，提出了“歌其事”這一重要詩(shī)學(xué)觀。《春秋公羊傳·宣公十五年解詁》云：“男女有所怨恨，相從而歌。饑者歌其食，勞者歌其事。”此論認(rèn)為，《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)歌是作者“有所怨恨”而創(chuàng)作的。詩(shī)中所歌，與詩(shī)人的切身利益相關(guān)；詩(shī)人所寫(xiě)，都是與自己的生活之事密切相關(guān)。此論將詩(shī)歌創(chuàng)作與詩(shī)人相關(guān)的社會(huì)生活之事聯(lián)系起來(lái)，符合詩(shī)歌創(chuàng)作實(shí)際。何休將社會(huì)生活之“事”看作是詩(shī)歌創(chuàng)作的源泉，是一個(gè)很有價(jià)值的詩(shī)論觀點(diǎn)。何休之前，只有班固論漢樂(lè)府民歌的創(chuàng)作時(shí)提出過(guò)“感于哀樂(lè)，緣事而發(fā)”之論，二人的觀點(diǎn)相一致，體現(xiàn)了漢代人對(duì)于詩(shī)與事關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，這種詩(shī)學(xué)觀比之后魏晉南北朝時(shí)期以自然之物為本的詩(shī)學(xué)觀更有價(jià)值。陸機(jī)、劉勰、鐘嶸等文論家在論及文學(xué)創(chuàng)作之本源時(shí)，都是強(qiáng)調(diào)自然之物為文學(xué)之本，而對(duì)社會(huì)生活之事鮮有論述。何休與班固都是較早論及社會(huì)生活之事對(duì)于詩(shī)歌創(chuàng)作具有本源意義的理論家。雖然他們的論述不多，但在古代文論史上具有開(kāi)創(chuàng)思想源頭之意義。他們這種觀點(diǎn)的提出，與經(jīng)學(xué)家對(duì)文學(xué)與社會(huì)現(xiàn)狀之關(guān)系的高度關(guān)注分不開(kāi)。
第六節(jié) 經(jīng)學(xué)與王逸的文學(xué)批評(píng)思想
王逸，生卒年不詳，字叔師，南郡宜城（今湖北宜城市）人，主要活動(dòng)于東漢安、順兩帝時(shí)期，是東漢時(shí)期重要的文學(xué)家，曾任校書(shū)郎及侍中等。作為文論家，他的文學(xué)思想主要體現(xiàn)在《楚辭章句序》及各篇的小序中。所著《楚辭章句》是現(xiàn)存最早的《楚辭》注本，是對(duì)《楚辭》及楚辭作家的專門(mén)研究。此書(shū)也可看作古代文學(xué)批評(píng)史上最早的一本文學(xué)批評(píng)專著，因而王逸也可看作我國(guó)古代最早的有批評(píng)專著傳世的文學(xué)批評(píng)家。此書(shū)的序全面分析了屈原及其作品。王逸生活于東漢后期，雖然經(jīng)學(xué)已趨于式微，但“依經(jīng)立義”的觀念對(duì)人們的思維模式仍有很大的影響力。王逸的文學(xué)思想主要通過(guò)對(duì)屈原及其作品的評(píng)論體現(xiàn)出來(lái)，而其評(píng)論又體現(xiàn)著非常濃郁的經(jīng)學(xué)思想，他是以經(jīng)學(xué)為武器，借助于經(jīng)學(xué)的巨大影響力而提出自己的文學(xué)觀點(diǎn)并展開(kāi)文學(xué)批評(píng)的。
經(jīng)學(xué)對(duì)王逸的文學(xué)批評(píng)具有多方面影響。如他以“章句”的形式展開(kāi)楚辭評(píng)論，就是運(yùn)用經(jīng)學(xué)方法研究楚辭。因?yàn)椤罢戮洹北臼墙?jīng)學(xué)的產(chǎn)物，既是漢儒解經(jīng)的體例，也是釋經(jīng)的方法。為了提高屈原作品的地位，王逸把《離騷》稱為《離騷經(jīng)》，力圖把屈原的作品上升到“經(jīng)”的地位，也是在利用經(jīng)學(xué)的權(quán)威性和影響力。王逸運(yùn)用“依經(jīng)立義”的經(jīng)學(xué)方法闡釋屈原的作品，以《詩(shī)經(jīng)》之詩(shī)法比附《離騷》之寫(xiě)作手法，這種比附非常牽強(qiáng)，目的在于彌合屈原的作品與《詩(shī)經(jīng)》的差異，把屈原的作品提升到與《詩(shī)經(jīng)》等同的高度。王逸的文學(xué)批評(píng)觀主要如下：
第一，王逸高度肯定屈原的人格精神，批評(píng)了班固指責(zé)屈原不能明哲保身、“全命避害”的觀點(diǎn)?！冻o章句序》云：
且人臣之義，以忠正為高，以伏節(jié)為賢。故有危言以存國(guó)，殺身以成仁?！舴驊训酪悦試?guó)，佯愚而不言，顛則不能扶，危則不能安，婉娩以順上，逡巡以避患，雖保黃耇，終壽百年，蓋志士之所恥，愚夫之所賤也。
王逸認(rèn)為，班固指責(zé)屈原沒(méi)有采取明哲保身的態(tài)度，這是一種“志士之所恥，愚夫之所賤”的茍生思想，是通過(guò)種種庸俗手段保全性命而對(duì)國(guó)家不負(fù)責(zé)任。而屈原則“以忠正為高，以伏節(jié)為賢”，堅(jiān)持正義，為真理不惜殺身，敢于同邪惡斗爭(zhēng)，所以，他在《楚辭章句序》中說(shuō)屈原是“膺忠貞之質(zhì)，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青，進(jìn)不隱其謀，退不顧其命，此誠(chéng)絕世之行，俊彥之英也”。而班固卻說(shuō)屈原是“露才揚(yáng)己”，“競(jìng)于群小”，是對(duì)屈原高尚品格的詆毀誣蔑。王逸對(duì)班固的誣蔑展開(kāi)了嚴(yán)厲痛斥，從“人臣之義”的角度，維護(hù)屈原的人格精神和對(duì)班固展開(kāi)批判，要求“忠正為高”“伏節(jié)為賢”“危言以存國(guó)，殺身以成仁”等，都是以儒家經(jīng)學(xué)的政治觀念為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)立論的。
第二，從經(jīng)學(xué)角度分析屈原作品的創(chuàng)作原因及作品功用。王逸對(duì)屈原及其作品的評(píng)價(jià)是在批判班固對(duì)屈原作品評(píng)價(jià)的過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)的。班固從經(jīng)學(xué)的角度批評(píng)屈原的作品“皆非法度之政、經(jīng)義所載”，而王逸則從經(jīng)學(xué)的角度對(duì)班固進(jìn)行反駁。《楚辭章句序》云：
屈原履忠被譖，憂悲愁思，獨(dú)依詩(shī)人之義，而作《離騷》，上以諷諫，下以自慰。遭時(shí)闇亂，不見(jiàn)省納，不勝憤懣，遂復(fù)作《九歌》以下凡二十五篇。
王逸認(rèn)為，《離騷》等詩(shī)歌創(chuàng)作的原因是“遭時(shí)闇亂”，社會(huì)政治昏暗。詩(shī)人“履忠”卻“被譖”，現(xiàn)實(shí)的不公使詩(shī)人“憂憤愁思”，滿腔“憤懣”，《離騷》等詩(shī)就是在這種情況下創(chuàng)作的。這種觀點(diǎn)與司馬遷的“發(fā)憤著書(shū)”說(shuō)具有相通的思想精神，這種解釋也符合屈原的創(chuàng)作實(shí)際，屈原《惜誦》中有“發(fā)憤以抒情”之句，實(shí)為“發(fā)憤著書(shū)”說(shuō)及詩(shī)歌抒情論之濫觴。王逸認(rèn)為，屈原創(chuàng)作《離騷》等作品，是“獨(dú)依詩(shī)人之義”，完全符合經(jīng)義。王逸還列舉具體大量實(shí)例，指出屈原的作品符合經(jīng)義，《楚辭章句序》云：“夫《離騷》之文，依托五經(jīng)以立義焉?！鄹哧?yáng)之苗裔’，則‘厥初生民，時(shí)惟姜嫄’也?！x秋蘭以為佩’，則‘將翱將翔，佩玉瓊琚’也?！堉拗廾А?，則《易》‘潛龍勿用’也?！営耱岸他p’，則‘時(shí)乘六龍以御天’也?！椭厝A而陳詞’，則《尚書(shū)》咎繇之謨也。‘登昆侖而涉流沙’，則《禹貢》之敷土也。”將屈原作品中的詩(shī)句一一與經(jīng)書(shū)對(duì)應(yīng)聯(lián)系，從“五經(jīng)”中尋找根據(jù)，論證了屈原作品的創(chuàng)作是“依托五經(jīng)以立義”，從而有力地反駁了班固“非法度之政，經(jīng)義所載”的觀點(diǎn)。
對(duì)于屈原作品的作用，王逸認(rèn)為主要體現(xiàn)在兩方面，即“上以諷諫，下以自慰”，這兩種作用都與經(jīng)義一致。班固雖對(duì)屈原詩(shī)歌的“賦以風(fēng)諫”表示贊同，但又對(duì)《離騷》的“責(zé)數(shù)懷王，怨惡椒、蘭”頗為不滿。而王逸認(rèn)為這種責(zé)怨是“獨(dú)依詩(shī)人之義”，符合《詩(shī)經(jīng)》傳統(tǒng)，因?yàn)樘岢S諫、怨刺正是儒家詩(shī)論的基本態(tài)度。王逸所說(shuō)屈原詩(shī)歌的“上以諷諫”體現(xiàn)了儒家的詩(shī)學(xué)精神，與《詩(shī)大序》所說(shuō)“下以風(fēng)刺上”完全一致?！跋乱宰晕俊眲t是王逸對(duì)屈原詩(shī)歌功用提出的非常重要而具有新意的見(jiàn)解，符合屈原創(chuàng)作的實(shí)際情況，這實(shí)際上是王逸從文學(xué)家的立場(chǎng)，在自身創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，對(duì)屈原創(chuàng)作進(jìn)行理論總結(jié)而提出的一個(gè)重要觀點(diǎn)。“下以自慰”是說(shuō)詩(shī)人從自己的作品中獲得了精神安慰和滿足，創(chuàng)作本身對(duì)于詩(shī)人來(lái)說(shuō)具有“自慰”之作用。這種作用與政治“諷諫”功用完全不同，詩(shī)人從自己的作品中獲得精神安慰，是實(shí)際情況，因?yàn)樽髌芬环矫媸窃?shī)人情感宣泄的結(jié)果，而情感的宣泄能夠使詩(shī)人獲得精神的輕松和心理壓力釋放的快感；另一方面，作品是詩(shī)人本質(zhì)力量的對(duì)象化，體現(xiàn)著詩(shī)人的思想、感情、理想及個(gè)人能力等，一旦作品被創(chuàng)造出來(lái)，它就成為詩(shī)人本質(zhì)力量的一種確證，成為詩(shī)人觀照自己本質(zhì)力量的對(duì)象，從而獲得巨大的精神愉悅和審美快感。后世理論家對(duì)這種情況論述很多，如陸機(jī)《文賦》說(shuō)創(chuàng)作是“伊茲事之可樂(lè)，固圣賢之所欽”。陶淵明《五柳先生傳》云：“常著文章自?shī)省暧x賦詩(shī)，以樂(lè)其志?！辩妿V《詩(shī)品序》說(shuō)詩(shī)可以“使窮賤易安，幽居靡悶”。對(duì)于任何作家來(lái)說(shuō)，其成功的作品都能使他獲得巨大的精神自慰。所以，王逸的“自慰”說(shuō)揭示了文學(xué)創(chuàng)作的一種普遍現(xiàn)象，具有廣泛意義。古代文論史上有一種“自適”“自?shī)省眲?chuàng)作動(dòng)力說(shuō)和文學(xué)功用說(shuō)，最早提出者，當(dāng)是王逸。
第三，王逸從經(jīng)學(xué)角度肯定了屈原作品的藝術(shù)成就，認(rèn)為屈原的作品是思想內(nèi)容和藝術(shù)形式的完美結(jié)合?！哆h(yuǎn)游序》說(shuō)，屈原“思欲濟(jì)世，則意中憤然，文采秀發(fā)，遂敘妙思，托配仙人……是以君子珍重其志，而瑋其辭焉”。屈原詩(shī)歌秀美的文采，是“濟(jì)世”思想憤然而發(fā)的結(jié)果，故志辭雙美。班固認(rèn)為屈原的作品多“虛無(wú)之語(yǔ)”，不合經(jīng)義。王逸《離騷經(jīng)序》則說(shuō)：“《離騷》之文，依詩(shī)取類，引類譬諭。故善鳥(niǎo)香草，以配忠貞；惡禽臭物，以比讒佞；靈修美人，以媲于君；飄風(fēng)云霓，以為小人。”王逸認(rèn)為，屈原詩(shī)歌的藝術(shù)方法是與《詩(shī)經(jīng)》一致的。屈原詩(shī)歌以香草美人比君子，以“惡禽臭物”比小人，實(shí)際是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》比興方法的一種發(fā)展。
王逸認(rèn)為，屈原的人格偉大，其作品內(nèi)容與形式兼美，是后人學(xué)習(xí)的楷模，具有不朽的價(jià)值。《楚辭章句序》云：
故智彌盛者其言博，才益多者其識(shí)遠(yuǎn)。屈原之詞，誠(chéng)博遠(yuǎn)矣。自終沒(méi)以來(lái)，名儒博達(dá)之士，著造詞賦，莫不擬則其儀表，祖式其模范，取其要妙，竊其華藻。所謂金相玉質(zhì)，百世無(wú)匹，名垂罔極，永不刊滅者矣。
“金相玉質(zhì)，百世無(wú)匹，名垂罔極，永不刊滅”這是對(duì)屈原作品的真實(shí)公正評(píng)價(jià)。文學(xué)發(fā)展的史實(shí)也證明，屈原的作品與《詩(shī)經(jīng)》一樣，對(duì)一代代的后人產(chǎn)生了難以估量的影響。
應(yīng)該指出，王逸為了提高屈原作品的地位，而處處將其與《詩(shī)經(jīng)》相比附，強(qiáng)調(diào)二者的一致性，看不到二者的區(qū)別，不但顯得十分牽強(qiáng)，而且忽視了屈原作品獨(dú)特的浪漫主義特色，其局限是十分明顯的。而這種局限的原因，應(yīng)是經(jīng)學(xué)的影響所致。屈原詩(shī)歌與《詩(shī)經(jīng)》共為中國(guó)古代詩(shī)歌的兩大源頭，其區(qū)別是十分明顯的。這種區(qū)別正是屈原詩(shī)歌的偉大之處，因?yàn)檎沁@種區(qū)別產(chǎn)生了古代詩(shī)歌的浪漫主義源頭。對(duì)于王逸的這種局限，不應(yīng)苛求。因?yàn)樗幍臅r(shí)代，經(jīng)學(xué)影響實(shí)在太大，他對(duì)班固的反駁和自己理論的建構(gòu)，都只能以經(jīng)學(xué)為武器，而沒(méi)有其他更好的選擇。劉勰在《辨騷》篇有很好的分析，云：“褒貶任聲，抑揚(yáng)過(guò)實(shí)，可謂鑒而弗精，玩而未核者也?！眲③恼J(rèn)為，屈原之詩(shī)既有“典誥之體”“規(guī)諷之旨”“比興之義”“忠怨之辭”，與經(jīng)學(xué)相一致；又有“詭異之辭”“譎怪之談”等“異乎經(jīng)典”之處。所以，屈原詩(shī)歌既“取镕經(jīng)旨”，又“自鑄偉辭”，這應(yīng)是公平客觀的評(píng)價(jià)。
- 黃霖主編，周興陸著：《中國(guó)分體文學(xué)學(xué)史·詩(shī)學(xué)卷》，山西教育出版社，2013年，第16頁(yè)。
- （漢）班固著，（清）王先謙注：《漢書(shū)補(bǔ)注·揚(yáng)雄傳》，《四部精要》本卷五，上海古籍出版社，1993年，第788頁(yè)。
- （漢）班固著，（清）王先謙注：《漢書(shū)補(bǔ)注·儒林傳·孔安國(guó)傳》，《四部精要》本卷五，上海古籍出版社，1993年，第792頁(yè)。
- （漢）王充著，北京大學(xué)歷史系《論衡注釋》注釋小組注釋：《論衡注釋》，中華書(shū)局，1979年，第1650頁(yè)。
- （清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，中華書(shū)局，1980年，第1913頁(yè)。
- 曹順慶主編：《兩漢文論譯注》，北京出版社，1988年，第110頁(yè)。
- 同上，第110頁(yè)。
- 同上，第110頁(yè)。
- 張少康、盧永璘編：《先秦兩漢文論選》，人民文學(xué)出版社，1999年，第585頁(yè)。
- 李澤厚、劉綱紀(jì)主編：《中國(guó)美學(xué)史》第一卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984年，第489頁(yè)。
- （清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊(cè)，中華書(shū)局，1980年，第269頁(yè)。
- （南朝宋）范曄著：《后漢書(shū)·儒林傳序》，《四部精要》本卷六，上海古籍出版社，1993年，第384頁(yè)。
- （清）皮錫瑞著，周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書(shū)局，2004年，第77頁(yè)。
- （清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊(cè)，中華書(shū)局，1980年，第796頁(yè)。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號(hào)