眾所周知,詩學是指一種主體關(guān)于享受(按布魯門貝格的說法是神話的安慰功能)感知的形而上學。《純粹理性批判》第二編第二卷第一章中,康德批判了將主體當作一種可能永存的觀念,從而揚棄了此前的“實體形而上學”,為《實踐理性批判》的價值形而上學埋下契機。本文以此為根據(jù),將詩學理解為一種主體形而上學,但拋棄主體是一種永存的實體觀念,而將之理解為一種價值存在。^[50]同時,布魯門貝格借歌德的藝術(shù)指出了美學的形而上學性質(zhì):“只要神圣出現(xiàn)在語言維度上,一種多神論的背景就永遠存在,我們不妨把它理解為一種‘分角色的泛神論’。這種形而上學在美學上享有特權(quán),是因為它賦予自然審美的正當性,是因為它沒有為人性留下游戲空間因而使人性成為多余的?！?sup>[51]因此,詩學是一種審美神話,但是,這個審美神話不是平常人們所認為的“純粹審美”的觀念。本章內(nèi)容從兩個角度來聚焦審美神話。第一節(jié)至第三節(jié)的論述是從神話的角度來觀察審美神話,考察了神話和邏各斯之間相互包容的和解(和同)力量。它具體表現(xiàn)在,審美既肯定又否定的特征和“整體特定化”的功能鑄就了審美的神魔性質(zhì),從而使審美上升為神話。同時,審美神話也面臨一個自身的正當性問題,因此,本文從修辭的不充足理由原理和尼采的“審美能夠承受真理的恐怖”的文化價值來證明審美文化的正當性。在歐洲審美思想史上,這體現(xiàn)為歐洲文明之寓言或象征——普羅米修斯神話創(chuàng)作生生不息的歷史。第四節(jié)至第六節(jié)的論述是從審美的角度來觀察審美神話,分別討論了命名和建立在命名基礎(chǔ)上的距離神話,以及懷疑意識所形成的權(quán)力分立的神話程序。在審美神話的敘事中,話語達爾文主義、神話敘事便展示了審美神話的共時性與歷時性之間的辯證關(guān)系。在這個方面,近代浮士德神話創(chuàng)作尤能說明和解釋審美主體的形而上學或唯心主義性質(zhì)。

第一節(jié)　邏各斯和神話關(guān)系

人們一般認為,邏各斯是神話進一步發(fā)展的歷史結(jié)果。事實上,從某種程度上說,邏各斯也是一種神話創(chuàng)作。在各種文化活動中,有一種神話與本書的話題相關(guān):理性無法抵達其創(chuàng)作內(nèi)核,人們也不想讓非理性“鳩占鵲巢”。由此,該創(chuàng)作內(nèi)核形成了一種既肯定又否定的神魔特征,指向?qū)徝绖?chuàng)造的中間領(lǐng)域。這種審美神話是詩學的一種核心內(nèi)涵,區(qū)別于平常人們所認為的“純粹審美”觀念。審美神話通過“整體的特定化”功能,達成一種權(quán)力分立的均衡狀態(tài),包孕著各種異質(zhì)因素,并通過“諸神嬉戲”的方式饋贈人類以藝術(shù)美好的生活。

首先,審美神話體現(xiàn)出一種動態(tài)的神話研究,無論是美學領(lǐng)域還是知識領(lǐng)域都可見出活躍的邏各斯身影。其次,這種神話觀具有歌德所定義的神魔特征,是各種文化活動中享有理性與非理性之間的中間領(lǐng)域的審美特征。最后,這種神話觀區(qū)別于亞里士多德的“相識的產(chǎn)生相似”的知識觀,它建立在歌德“相似的對抗相似”的知識論基礎(chǔ)上,它對人類生活處于困苦階段比豐裕階段更容易發(fā)揮藝術(shù)功能的神話作用。因此,布魯門貝格的神話觀最奇特的地方在于他把邏各斯作為神話創(chuàng)作的核心內(nèi)涵。

一、邏各斯和神話的關(guān)系

“從神話到邏各斯”是一個危險的誤構(gòu)。這為人們帶來了進步神話的錯覺。進步并非從神話向邏各斯演進。邏各斯和神話之間的關(guān)系本身就是神話關(guān)系。據(jù)說,地球懸于海洋或從海洋中突起,這是一種神話敘事,如果把它蒼白地改寫為“一切萬物出自于水”這個代表邏各斯的普遍公式,那么,你能說歷史的發(fā)展存在著一條從神話向邏各斯飛躍的規(guī)律嗎?神話和邏各斯之間的邊界本是子虛烏有,但神話從不回避這樣的要求,它力爭從現(xiàn)實絕對主義中解脫出來,并從中探尋神話的邏各斯。詩比理性更古老!這同樣是一個危險的誤構(gòu)。由此看來,神話和邏各斯的關(guān)系不是父子的繼承關(guān)系,很有可能是“你中有我、我中有你”的關(guān)系,正如卡西爾所言:“任何一種偉大的文化無一不被神話原理支配著、滲透著。”^[52]但是,是什么力量讓兩者相安無事和平共處呢?或者說,神話和邏各斯是否本是同根生,相煎何太急?

但是,某些偏見由來已久并且根深蒂固。整整一個世紀以來,歷史編纂學對現(xiàn)象的分析、描述和闡釋,都不可能容忍神話的性質(zhì)。作為一種抵制理論把握的遺留物,神話留下了詩人至少可以命名的某些類型的事物?？茖W自身不樂于接受神話,也不可能為人們接受神話做好準備,因為科學自身具有先天的狹窄性。科學的抱負是征服自然,讓人類成為世界的主宰者,但是,科學對人的價值和幸福不關(guān)心,它不可能安慰人。因此,為了化解科學這種在心靈上的偏失,我們只能求助于某種神話敘事的安慰功能。

神話和哲學本是同根生。古希臘哲學家在靜觀世界時,他們的理論所預(yù)設(shè)的閑暇和冷靜,往往是神話自己幾千年來積累的工作效果。我們可以從亞里士多德那里看出,哲學家如何以一種神話的模式來實現(xiàn)邏各斯。亞里士多德有一個著名的假設(shè):哲學起源于驚奇。而后,他進一步通過類比“智慧之愛”^[53],自鑄了“神話之愛”新詞,這樣方便哲學家能夠把他對神奇之物的偏好與神話之愛連接起來。神話畢竟是由神奇之物組成的,那么,“哲學起源于驚奇”即可納入這種神話對神奇之物的生產(chǎn)的模式。此外,神話除了從起源方面外,還可從效果方面參與為哲學的“造神運動”:“神話幾乎不是確定哲學家的目標,但它是可以確定哲學家成就的必不可少的標準。”^[54]神話之所以能夠收編哲學,是通過確定哲學的成就標準而實現(xiàn)的。由此觀之,偉大哲學家頭上神圣的光環(huán)即是神話傳說讓它戴上去的。

可以這么說,希臘的哲學是一種“看”的哲學,或者說,理論講究看的方式,但是,借助神話的方式,它可以“聽到”眾聲喧嘩的問題答案。因此,希臘哲學在某種程度上向神話開放使自身避免任何教義的氣息。

理論或許是一種更好的調(diào)適模式,它和神話一樣應(yīng)用于片斷性地宰制由恐怖引發(fā)的世界事件。理論模式的神話化使神話有機會冠冕堂皇地參與了哲學眾聲喧嘩的討論。

雖然理論認為神話曾被壓抑或被再度吸收,但神話悄然而至:在這個未被打上日戳的“典型”提綱中,這種卓異非凡之處不可能一下子得以澄清,但至少失去了它的陌生感。熟悉感不解說任何一切,但它有可能處理這個事實。歷史從來與儀式形同陌路。凡歷史理論的失敗之處、凡建立理解聯(lián)系的失語之處,乃至最終蔑視神話之處,都變成了一種機制,神話化的提議似乎總是已經(jīng)在場。抑或,理論合理性自身不是運行了一種神話的基本模式么?不是運行了同一反復(fù)的基本模式么?在這個案例中,這當然不是這個概念(begriff)使然,但確實是這個典型(typus)使然。^[55]

從上文可見,理論、歷史曾認為自己用概念方式取得了合理性的成就,但是,用熟悉感來克服陌生感及處理現(xiàn)實的卓異非凡之處,非神話莫屬。理論的合理性本身或者規(guī)律的同一反復(fù)出現(xiàn)模式就是借用神話、儀式等發(fā)揮“典型”方式的結(jié)果。神話創(chuàng)作要做的事情是,如果不是解釋就是討論,這樣它至少能夠挖空陌生的、不可思議現(xiàn)象的權(quán)力?！罢l要問‘為什么?’他就搞錯了,如果他為這個問題而苦惱的話,他已違反了神話世界的游戲規(guī)則。沒有什么東西對他有所要求;相反,他被贈予了某種事物,當他面臨驚奇事物時,這件事物就是一件‘自由的禮物’?！?sup>[56]當人們面臨驚奇事物時,神話使人們不會為“為什么”這個問題產(chǎn)生苦惱。真好!神話是一件“自由的禮物”。希臘哲學在神話這個“自由禮物”的滋養(yǎng)下沒有發(fā)展為教義,這是希臘文化的大幸?！吧裨捲试S人們看到,沒有什么比它該說的說得更多,也無須再說——這事兒理論不敢說?！?sup>[57]這事兒在教義那里壓根兒不曾出現(xiàn)過。教義和神話的區(qū)別恰恰在于這兩個方面:一是教義要求保留和建制那些等于“永恒事實”的東西;二是教義結(jié)構(gòu)要求嚴酷的一致性?！坝篮闶聦崱庇肋h不會使教義與神話撇清關(guān)系。教義結(jié)構(gòu)的一致性有時候需要借助神話的邏各斯來達成自身的目的。在教義與神話之間的糾葛還無法理清的情況下,何況我們還面臨神話、教義和哲學之間糾結(jié)的三角關(guān)系。

為了搞清楚神話、教義和哲學之間的三角關(guān)系,我們既要合理地估計它們之間的相同關(guān)系,也要區(qū)分它們之間的獨立關(guān)系:

哲學與神話對立,首先,它對這個世界進行無止境的探索,并宣告它的“合理性”在于,它不會在進一步的追問或在任何具有邏輯結(jié)果的回答面前退縮。教義約束自己,要求停止以質(zhì)問的越界方式為樂,而且劃出那不可消亡事物的最小限度;…………神話讓“哲思”在它的圖像和故事的壁壘面前碰壁:你可以要求下一個故事——即,如果會有下一步的故事,那就讓它發(fā)生。否則它得從頭開始。^[58]

總起來說,理論的兩種形態(tài)分別為教義和哲學,它們總體上表達了邏各斯與神話之間的對立性立場。同時,邏各斯與神話之間又互相借勁發(fā)力打力:哲學的無止境的探索和神話連綿不絕的“下一步故事”創(chuàng)作本身具有相似性,它們對事物的驚嘆力量本身就是神話賦予的;教義高高在上的成就、典律化地位不是借用了神話又怎么能夠具有如此的威力呢?在整個人類文化活動中,你哪里分得清孰為神話,孰為邏各斯?在這里又出現(xiàn)謝林關(guān)于神話作用的全新觀念的影子,這個觀念綜合了哲學、歷史、神話與詩歌,此類綜合是前無古人,^[59]但有后來者如布魯門貝格。

二、神魔:神話的多神論或泛神論

神話看起來是原始野蠻思維的遺留,人們總是以非理性的標簽給神話打上印記。啟蒙運動把宗教斥為迷信,企圖永遠把宗教驅(qū)逐出公共領(lǐng)域,神話在他們眼里簡直連偏見也不是。其實,神話中的邏各斯永遠不會使神話陷入一種荒謬和蒙昧的境地。理性不能抵達之處,但人們又不想讓非理性來統(tǒng)治。對盤踞于此處的經(jīng)驗剩余物,人們束手無策又徒呼奈何。神話既不是理性的,也不是非理性,歌德對這種經(jīng)驗剩余物冠以“神魔”(das D?monisch)稱號。古希臘人認為這種類型的神魔位列“半神”之間?！吧衲Ы缍艘环N潛能,而它不能以歷史學方式得以充分地分析,這不是解說,也許只是賦予命名吧。”^[60]歌德把“神魔”這個命名用作神話的一種替換標尺。他如此頻繁地命名其他事物,標識其他人物的命運,并以此與自己建立聯(lián)系。這是一種以神話觀物方式進入生活世界的體現(xiàn)。他進一步說,這“神魔”不僅會出現(xiàn)在人身上,尤其會出現(xiàn)在當今諸多事件之中,并且,我們難以借助于理智或理性來理解這些事件?！吧衲А逼鋵嵲诟璧逻@里是描述神話的另一種稱號。

歌德的神魔是神話的守護神。但是它的概念不是從常理的肯定方面來定義,而是突出它的否定方面來標明自身。它的否定方面在于,“它完全以否定來定義的:‘它不是神性的,因為它似乎是非理性的;它不是人性的,因為它不可理解的;它不是魔鬼的,因為它是有益的;它不是天使的,因為它經(jīng)常流露出一種邪惡的興奮……它似乎在不可能之物中尋找快樂,盡管它輕蔑地拒絕了可能之物’”^[61]。由此看來,這個“從不可能性中尋找快樂”的神魔難以用蘇格拉底的知性思想方式來描述。如果說蘇格拉底的神魔以“可能性”的“邏輯”為庇護所的話,那么,歌德的神魔卻以藏匿于“意象的背面”作為自己的居所。

關(guān)于自己的本性,歌德否認其包含神魔因素;但是,他“不得不屈服于”它。另一方面,拿破侖具有神魔的本性,實際上,“在最高程度上,幾乎無人因此與他匹敵……”這時,愛克曼提出問題,靡非斯陀匪勒司(Mephisto)是不是也具有神魔性質(zhì)?很明顯,歌德立即拒絕了靡非斯陀,他的理由是:“不……靡非斯陀是一個具有太多否定性的造物?！?sup>[62]

顯然,歌德的這些說法完全不是一種關(guān)于神魔的嘗試性定義,而是一種關(guān)于它的阻力特征的描述。

“有太多的否定性”也不是神魔的內(nèi)在本質(zhì),這個神魔還在一種完全肯定性的潛能中顯示自己。那就是以“似神(G?ttlichkeit)”為參數(shù)釋放自己肯定方面的權(quán)力效能。由于歌德和斯賓諾莎主義淵源頗深,故他吸收了泛神論的菁華。“似神”作為顯著的特征,它屬于一切絕對的事物,也就是說,“似神”就不再是例外的事物。所以,神魔并非是反神性的。神性在某種程度上說是一種普遍性。神魔的形成過程與普遍性息息相關(guān)。神魔在被普遍性打敗之前,它與普遍性展開競爭。競爭的結(jié)果是,“似神”的神魔并沒有完全獲得神的普遍性,但它收取另外一種效果:神魔的性質(zhì)在泛神論中總比它在一神論中,無論如何都具有更多的烏托邦色彩。然而,在語言應(yīng)用上,它似乎更多地出現(xiàn)在一種多神論的背景中,所以人們可以把它理解為一種“分角色的泛神論”(pantheistischer mit verteilten rollen)。 神魔正是憑借著泛神論、多神論的形而上學之力獲得了審美的通行證,因為它證成了(rechtfertigen)一種獨一無二的“自然神論美學”。

毋庸置疑,只有在藝術(shù)和形而上學領(lǐng)域中,泛神論肯定執(zhí)行了多神論那“倍受懷疑的真理”。但是,在道德上,這里絲毫沒有神魔的回旋余地。道德的外延空間要么是神要么是惡魔,因為一切事物不可能要么支持神要么反對神,也就是說,一切事物不可能既存在于神之內(nèi)又可存在于神之外。這里我們可以見出,有關(guān)這個神魔范疇的定義一半是朦朧一半是透明,其原因在于它指向中間領(lǐng)域。揭開神魔范疇的面紗,我們就可以看到卓越的審美創(chuàng)造性特征所享有的中間領(lǐng)域。審美領(lǐng)域不是道德那非此即彼的極端領(lǐng)域。歌德曾說過:“神魔在早期的歷史時代更強健有力,但他好像在一個散文化的世紀找不到一顯身手的機會?！?sup>[63]歌德的一聲嘆息,為他那個散文化的世紀召喚詩意是他念茲在茲的神魔。

這個世界和生命難以道說之謎即在于“神魔”的權(quán)力。它一切盡在歌德用拉丁文說出的“詼詭之論”(ungeheuren spruch)^[64]當中。“在這里,這個‘詼詭之論’既不是(所描寫為幻覺的一種對立觀點,即反對神)一神論,也不是獨斷的(諸神戰(zhàn)爭的)多神論,毋寧具有一種泛神論的含義:只有這個完整的普遍性才能凌駕于一種神魔本性之上,在這個普遍性之內(nèi),這個神魔本性又可壓倒每一個個體的全能。這個普遍性就是這個絕對性,在權(quán)力上,它無可動搖,但一切又發(fā)生在它的范圍之內(nèi)?！?sup>[65]歌德借用了斯賓諾莎式絕對性賦予這個神魔以一種普遍性維度,由此進入了一種既非個體化也非純粹的審美神話,形成了一種既非一神論又非多神論的泛神論的神魔哲學。

神魔的全部特征既不是肯定的,也不是否定的。它既肯定又否定,指向?qū)徝绖?chuàng)造所享有的中間領(lǐng)域。這種神魔神話庶幾近于盧克萊修筆下的原子運動:“原子生成各種物體后又把它們?nèi)芙獾倪\動?！?sup>[66]審美這個中間領(lǐng)域所具有的普遍性既濾去了道德普遍性的分裂性,也滌除了多神論普遍性的獨斷性。因此,我們稱審美神話的這種絕對性為整體性是較為恰切的。

三、均衡:神話的和同力量

我們了解到神話的守護神——神魔辯證地綜合了多神論和泛神論,這種綜合是以和解而不是以模糊的沖突為目標的。神話的和同力量指的是神話的和解力量。歌德曾從狂飆突進時期普羅米修斯審美神話創(chuàng)造中走出來,沉潛于古典時期。這樣一種創(chuàng)作姿態(tài)在布魯門貝格看來,是神話的多神論特征轉(zhuǎn)化為一種泛神論修辭的標志。這不是走向一種一神論的神秘主義道路:“反對神,只有神自己?！逼鋵?這暗示了一種諸神之間的紛爭,一種神圣源頭上的分離,即多神論^[67]。歌德宣告,神反對神。因此,談?wù)撟约合拗谱约旱臋?quán)力是荒唐的,因為它指出了這種已被規(guī)定的悖論性限度。特定的存在是不可能憑一己之力限制自己;相反,一種“既肯定又否定”的審美神話的“‘整體既使自己特定化,也使自己限制自己。它正是如此實現(xiàn)自身——而個體存在則不然?！绻覀兗俣?這里所表達的事物正是歌德所尋找的一條較為包孕性(pr?gnant)——或者最為包孕性的——公式,那么這個思想成果的終極解釋形式就躍然紙上了,而這篇與現(xiàn)實之神緊密相連的不明確文章主導(dǎo)了這種解釋形式?！?sup>[68]“整體的特定化”(Spezifikation des Ganzen)功能展現(xiàn)了神話在更深層面上超越了多神論的“雜多”原則,并體現(xiàn)了它的包孕性(和同)力量。

歌德用“均衡”一詞來概括“整體的特定化”神話功能:

在《潘多拉》中,泰坦們代表了新的“均衡”原則(prinzip der balance)、深沉的多神論的基本觀念,即,反控制作用力往往是一種不同的權(quán)力。這是權(quán)力分立的原則(prinzip der gewaltenteilung)。但是,這也是泛神論和解的可能性,它把個體的一切事物和每一種特定權(quán)力按其本來面目看作是一種整體的特定化,它在實現(xiàn)自我的過程中自己限制自己。斯賓諾莎主義沒有被多神論所取代,而是作為審美和歷史的自我再現(xiàn)的方式與它結(jié)合在一起。^[69]

整體的特定功能造成了權(quán)力分立的原則,使一切具有整體性的事物在實現(xiàn)自我的過程中自己限制自己。當它參與“歷史和審美的自我再現(xiàn)方式”時,往往使神話中所包容的各種權(quán)力處于均衡狀態(tài)。這個均衡觀念又一次體現(xiàn)在布魯門貝格對歌德的“詼詭之論”的解讀上:“神總是自我對質(zhì);人身上的神也與人身上的自我對質(zhì)。”^[70]“詼詭之論”在一神論、泛神論和多神論的“三一”范圍之內(nèi)形成了“星叢”(Konstellationen)的現(xiàn)象。在理解和使用這個“詼詭之論”時,我們?nèi)砸Ａ舾璧略缙诘乃官e諾莎主義和他的審美多神論之間和諧的秘密。只要旗幟鮮明地跨越了二元論和一元論神秘主義之間的裂縫,這個“詼詭之論”就變得生機勃勃,它置身于一種更為廣泛的、包括泛神論和多神論的參照系統(tǒng)之中。“‘詼詭之論’的含混意義能夠令人滿意地概括歌德在任何情況下的自我體驗。”^[71]筆者認為,這種自我體驗融攝了權(quán)力分立原則和整體特定化功能,從而保證它是一種真實的自我體驗,從而對唯美主義美學的“為自我而自我”的私人體驗有所糾纏。歌德終生被這個范疇糾纏著。對他來說,為了防止在拿破侖的凝視之下喪失身份認同,這個辯護元素是必不可少的。

在筆者看來,歌德以一種極端的虔誠主義和自然宗教的態(tài)度抵達了這種超感性的均衡境界?！斑@個神話的結(jié)構(gòu)原則、適洽性原則和權(quán)力分立原則,(在于‘詼詭之論’方面)都非常適合于他對這個世界權(quán)力均衡的評論,也符合從這個事實顯出的均衡的臨界狀態(tài)——神魔只有被普遍性自身征服。然而,神話對這個臨界狀態(tài)不具有任何觀念,因為它已經(jīng)預(yù)設(shè)了多神論和泛神論的結(jié)合?！?sup>[72]因此,歌德神話原則中的神魔區(qū)別于斯賓諾莎的上帝。神魔被普遍性征服以及與預(yù)設(shè)的多神論的結(jié)合,開啟了歌德意義上的一種新型的知識論,它不同于亞里士多德的知識論。

歌德的知識理論恰恰是亞里士多德有關(guān)普遍世界相等原則的知識理論的一種例外情境。亞里士多德知識理論告知我們,相似的產(chǎn)生相似的。但我們大體上可以說,相似事物可以形成任何類型的關(guān)系,除了相等原則外還包括它們之間的對峙與敵對關(guān)系。歌德知識理論的古老前提不僅在于只有相似的才能被相似的理解,而且還在于,只有相似的反對另一相似的。這是一條“神話世界的原則”:

在這里,這個世界不是借助于相似原則連接起來的,如果是,那么它就是純粹的不動心世界。歌德總結(jié)出一條神話世界的原則:它的肯定性公式表現(xiàn)為,只有相似的與相似的相關(guān);它的否定性的表達就是,只有相似的反抗相似的。對這個神圣來說,這個古代世界擴張為這樣的論題:靈魂了解天堂或天上的事物,只因為它自己是產(chǎn)生于天堂的神圣事物。^[73]

神話世界的建構(gòu)原則不僅包括相似相等原則,還應(yīng)包括相似對抗相似的原則。亞里士多德相似相等的原則普遍適用于天堂的事物、神圣的靈魂,因此,它的“純粹的不動心世界”排斥了神話多情世界的包孕性力量。在這里,歌德那別出機杼的知識理論呼應(yīng)了神魔哲學既肯定又否定的公式。

斯賓諾莎曾說過“上帝不可能償還我們?nèi)祟愔異邸??！拔覀儛凵系?反過來上帝愛我們”這個相等原則剝奪了它道德上嚴肅的不順服特征,因為道德的性質(zhì)不在于以尋求報償為目的。因此,斯賓諾莎的上帝概念背后隱藏著形而上學的概念,是不動的動者。然而,對歌德來說,可以觸摸、可以體驗的“分裂源頭”上神圣就是復(fù)數(shù)的神?！八c斯賓諾莎的概念發(fā)生了嚴重的沖突:‘我崇拜諸神,但是,我仍有足夠的勇氣永遠憎恨他們,如果他們以他們的形象作用于人類的方式并與我們發(fā)生關(guān)系的話?！?sup>[74]在亞里士多德的“相似的產(chǎn)生相似的”這一知識理論之外,還存在著歌德的“相似的對抗相似”的知識理論。同理,在斯賓諾莎上帝的嚴肅道德生活之外,還應(yīng)當存在著諸神的嬉戲,畢竟我們生活的全部不會都是嚴肅的道德生活。因此,歌德以諸神與我們嬉戲的方式對此做了改造。他以一個堅持自己立場的孩子的口吻向上帝祈求:“‘但愿上帝原諒諸神以此方式與我們游戲?！?sup>[75]更為重要的是,道德總是在我們豐裕生活中發(fā)揮著比我們處于貧困狀態(tài)更為重要的作用。當人類生活轉(zhuǎn)入一種貧困狀態(tài)時,“……畢竟,在我們處于?？鄷r,我們的諸神向我們走來?！备璧氯缡钦f?！岸嗌裾撛趯徝郎鲜挂磺惺挛锍蔀榭赡堋@個純粹的變形原則——以權(quán)力分立方式、以持續(xù)不斷地召喚神反對神的方式,取代斯賓諾莎主義的不動心。如果這個‘詼詭之論’不再以斯賓諾莎主義的方式,解讀為一種‘反事實’建構(gòu)的話,那么,它現(xiàn)在就是神話形象塑造的基本公式?！?sup>[76]由此觀之,歌德的多神論其實是一種泛神論的視角、一種人類整體特定化的表達方式,因此,它很可能是一種泛神論修辭的標志。

從上文看出,在歌德的愿景中,諸神以藝術(shù)的美好生活、以繆斯和哲學饋贈人類。只要人類同意諸神來統(tǒng)治,人類就會幸福并且一直幸福下去。其實,愿景并非一廂情愿的臆想,“神話隱藏著一種現(xiàn)實概念。在它的故事和人物形象方面,它作為有效的現(xiàn)實所模仿的事物就是無可指責的諸神。在這個程序上,他們有意呈現(xiàn)為:他們無可置疑地顯現(xiàn)為那個他們意欲呈現(xiàn)的人——這些繼往開來的諸神既不是任何事物,也不會招惹懷疑?！?sup>[77]神話的思維模式幾乎是一種以“萬神殿”的名義,天馬行空地把異質(zhì)的因素聯(lián)結(jié)起來,并作為一種“諸神嬉戲”的現(xiàn)實出現(xiàn)于人們面前。