第一章 繹新籀古折以中：嚴(yán)復(fù)的 求索及其天演哲學(xué)

“關(guān)于人類事務(wù)的所有核心信念都源于個(gè)人的困境”^[1]。嚴(yán)復(fù)生活的年代，即19世紀(jì)中后期到20世紀(jì)初期，恰是我國(guó)從封建社會(huì)淪為半殖民半封建社會(huì)的時(shí)期，國(guó)家和民族都陷入危在旦夕的困境之中，個(gè)體的生存和發(fā)展顯得更加緊張且充滿變數(shù)?！叭瞬艊?guó)運(yùn)同盛衰，狂瀾欲挽他日誰(shuí)？”^[2]嚴(yán)復(fù)在超越個(gè)人生存困境的同時(shí)，和千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)像他一樣上下求索的士人們一起譜寫了一曲和國(guó)家民族一道尋求突圍的深沉之歌。

本章重點(diǎn)探討近代中國(guó)遭遇千年未有之變局時(shí)一代士人致力于救亡圖存的努力和在這一時(shí)代背景下嚴(yán)復(fù)個(gè)人的求索路徑及其在中國(guó)近代社會(huì)轉(zhuǎn)型中的思想貢獻(xiàn)。

第一節(jié) 落寞與新生：一代士人探求突圍的種種嘗試

歷史的列車駛到了近代，當(dāng)中國(guó)這個(gè)昔日的老大帝國(guó)還在古老的東方大地上閉關(guān)鎖國(guó)做著“萬(wàn)世一統(tǒng)”迷夢(mèng)的時(shí)候，一些西方國(guó)家已經(jīng)開始在近代科技發(fā)展的帶動(dòng)下迅速發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)，并千方百計(jì)地尋找國(guó)際市場(chǎng)，它們先后都看中了中國(guó)這塊曾經(jīng)富饒的土地。從1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開始，西方國(guó)家用堅(jiān)船利炮打開封閉自足的中國(guó)大門，中國(guó)的災(zāi)難便在猝不及防的情況下接踵而至，中國(guó)被動(dòng)地卷入國(guó)際市場(chǎng)，這是中國(guó)史無(wú)前例的變局。隨著一系列不平等條約的簽訂，割地、賠款，中國(guó)逐漸淪為半殖民地半封建社會(huì)。十九世紀(jì)的中國(guó)歷史被認(rèn)為是一場(chǎng)透心徹骨的悲?。?/p>

中國(guó)在十九世紀(jì)的經(jīng)歷成了一出完全的悲劇，成了一次確是巨大的、史無(wú)前例的崩潰和衰落過(guò)程。這場(chǎng)悲劇是如此緩慢、無(wú)情而又徹底，因而它就愈加痛苦。舊秩序?yàn)樽孕l(wèi)而戰(zhàn)，它緩慢地退卻，但始終處于劣勢(shì)；災(zāi)難接踵而至，一次比一次厲害，直到中國(guó)對(duì)外國(guó)人的妄自尊大、北京皇帝的中央集權(quán)、占統(tǒng)治地位的儒家正統(tǒng)觀念以及由士大夫所組成的統(tǒng)治上層等事物，一個(gè)接一個(gè)被破壞或被摧毀為止。^[3]

“變”是一種相對(duì)于原來(lái)秩序的“動(dòng)”。而此時(shí)的“變動(dòng)”帶給近代中國(guó)的是整個(gè)社會(huì)的全面危機(jī)，即民族生存危機(jī)、封建社會(huì)的政治危機(jī)和以儒家文化為主體的傳統(tǒng)文化危機(jī)。在中國(guó)近代社會(huì)上演的這出戲里，深具悲劇意味的“演員”是士大夫。如果社會(huì)秩序沒有發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)士大夫就是皓首窮經(jīng)、實(shí)踐治國(guó)平天下之理想的一類人群：“做了官是大夫，沒有做官是士；士是候補(bǔ)的大夫?！?sup>[4]他們?cè)趥鹘y(tǒng)社會(huì)是有定位的，大都是由具有強(qiáng)烈文化追求和高度社會(huì)責(zé)任感的“具有不同尋常的反思能力的人”^[5]組成的一個(gè)特殊的群體。然而在外敵入侵、悲風(fēng)驟至的末路倉(cāng)皇中，唯有善思敏感如彼者才會(huì)因“眼閱滄桑換”^[6]而“太息意難平”^[7]，進(jìn)而奔走呼號(hào)、挽傾救弊。蔣夢(mèng)麟在《西潮》一書中描寫了普通民眾對(duì)西方影響的無(wú)知和對(duì)朝代更換的漠然，與之形成了參差的比照：

西方商人在兵艦支持之下像章魚一樣盤踞著這些口岸，同時(shí)把觸須伸展到內(nèi)地的富庶省份。中國(guó)本身對(duì)于這些滲透并不自覺，對(duì)于必然產(chǎn)生的后果更茫無(wú)所知。億萬(wàn)人民依舊悠然自得地過(guò)著日子，像過(guò)去一樣過(guò)他們從搖籃到墳?zāi)沟纳睿瑥臎]有想到在現(xiàn)代化的工作上下功夫。一部分人則毫不經(jīng)心地開始采用外國(guó)貨，有的是為了實(shí)用，有的為了享受，另一些則純?nèi)粸榱撕闷妗?/p>

……

朝代更換了，蔣村卻依然故我，人們還是照常地過(guò)活、做工，最后入土長(zhǎng)眠。^[8]

再看此時(shí)的士大夫們，無(wú)論在朝在野都不惜探西求中，銳意革新：他們首先意識(shí)到器物層面改革之必要，于是開展“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”；然后又欲從政治制度層面進(jìn)行改革，于是發(fā)動(dòng)“維新變法”；“百日維新”失敗了，轉(zhuǎn)而從教育著手開始從事文化層面的改革，是為“新文化運(yùn)動(dòng)”。真可謂“上窮碧落下黃泉”！他們本欲破冰，希望“臘雪化為流水去，春風(fēng)吹出好山來(lái)”，卻沒想到竟被自己鑿開的堅(jiān)冰載著一同沉沒：1905年，存在1300多年的科舉制度黯然退出了歷史舞臺(tái)?？婆e制度的取消從根本上切斷了“士階層”的來(lái)源，被認(rèn)為是比辛亥革命更能“標(biāo)志著一個(gè)時(shí)代的結(jié)束和另一個(gè)時(shí)代的開始”^[9]的歷史事件。而取消科舉制度的強(qiáng)大輿論力量恰恰來(lái)源于士大夫階層本身?！笆孔h促成了科舉制度的廢止，然則以一個(gè)特定的社會(huì)群類而論，士人也自己消滅了自己。在人類的歷史演化里，一個(gè)群類消滅另一個(gè)群類的事是常?？梢钥吹降?，但像這樣同一個(gè)社會(huì)群類自己消滅自己則顯然是一種異態(tài)。以中西交沖的屢起屢挫為背景，這是一種逼出來(lái)的異態(tài)?！?sup>[10]在國(guó)勢(shì)動(dòng)蕩、壯志未酬的末路惶惑中，一代士人勢(shì)必重新尋找實(shí)現(xiàn)自我的方式，在尋求家國(guó)突圍的種種嘗試中再獲新生，踐行不再以“仕”為唯一目標(biāo)的別樣人生。

近代是“士”的分化期。余英時(shí)認(rèn)為“士”在傳統(tǒng)社會(huì)中是有定位的，現(xiàn)代知識(shí)分子則如社會(huì)學(xué)家所云是“自由浮動(dòng)”的?？婆e制度取消后興起的新式教育造就了中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子。但從傳統(tǒng)士大夫到現(xiàn)代知識(shí)分子的轉(zhuǎn)變不可能是一個(gè)點(diǎn)，只能是一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷史發(fā)展過(guò)程，清末和民初都可包括在內(nèi)。我們習(xí)慣稱最后一代士人為傳統(tǒng)知識(shí)分子、舊式知識(shí)分子或者近代知識(shí)分子等。對(duì)近代“士”的不同稱謂，反映出最后一代士人分化的復(fù)雜性。面對(duì)千年未有之變局，一些敏銳的士大夫除了繼續(xù)在儒家傳統(tǒng)中尋找問題的根源和解決方案外，同時(shí)也把目光投向西方，學(xué)習(xí)西方。大體上說(shuō)來(lái)，近代士人挽傾救敗的努力大體可以歸結(jié)為兩種：改良與革命。

1843年魏源參考《四洲志》編成《海國(guó)圖志》一書，開始提倡“師夷長(zhǎng)技以制夷”。大概從1861年開始，“自強(qiáng)”一詞在奏折、諭旨和士大夫的文章中經(jīng)常出現(xiàn)。馮桂芬在以其書齋名命名的《校邠廬抗議》一書里明確提出了“采西學(xué)”、“制洋器”的主張。他痛感中國(guó)“人無(wú)棄才不如夷，地?zé)o遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實(shí)必符不如夷”。他的洋務(wù)指導(dǎo)思想是以中國(guó)之倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)。因此，對(duì)西方國(guó)家要“始則師而法之，繼則比而齊之，終則駕而上之，自強(qiáng)之道，實(shí)在乎是”。^[11]這個(gè)指導(dǎo)思想，不僅成為興辦洋務(wù)的綱領(lǐng)，也成為后來(lái)流行一時(shí)的所謂“中學(xué)為體，西學(xué)為用”理論的濫觴。

開明的朝野之士不僅在理論上尋找突破的方向，而且也在行動(dòng)上采取措施：創(chuàng)學(xué)堂，辦工廠，建海軍等。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期很多人以留學(xué)生的身份到外國(guó)學(xué)習(xí)西方的聲、光、電、化（多是官派，有些是自費(fèi)）。嚴(yán)復(fù)就是在福州船政學(xué)堂畢業(yè)后被清政府派往英國(guó)學(xué)習(xí)海軍技術(shù)的。但是甲午海戰(zhàn)的慘敗，成為正在謀求自強(qiáng)途中的中國(guó)人心中一個(gè)可怕的夢(mèng)魘。有志之士不得不深入思考中國(guó)戰(zhàn)敗的原因。此時(shí)嚴(yán)復(fù)在天津發(fā)表的“救亡四論”最為引人注目。他以尊民叛君、尊今叛古的精神，公開申斥歷代帝王是竊國(guó)于民的大盜，主張廢除八股，取消科舉制。他還指出欲求中國(guó)富強(qiáng)，必須變法，提出了鼓民力、開民智、新民德的改革主張，為維新運(yùn)動(dòng)提供了理論支持。梁?jiǎn)⒊凇稌r(shí)務(wù)報(bào)》上連載《變法通議》，以變法圖強(qiáng)為目的，猛烈抨擊封建頑固派的因循守舊。一批希望按照西方國(guó)家的模式，推行政治、經(jīng)濟(jì)改革，爭(zhēng)取國(guó)家富強(qiáng)的士人在各地組織學(xué)會(huì)，創(chuàng)辦報(bào)刊，設(shè)立學(xué)堂，宣傳變法主張。1898年6月11日，光緒帝宣布“明定國(guó)是”，揭開了維新變法的序幕。變法的主要內(nèi)容是選拔維新人才，推行政治經(jīng)濟(jì)和文教改革。然而很快這次變法失敗了，祭品是幾個(gè)年輕士人的鮮血?！拔煨缌印笔录?duì)憂國(guó)憂民的士大夫階層發(fā)出了一個(gè)“特別”的信號(hào)。此后，張?jiān)獫?jì)在這次運(yùn)動(dòng)后被“革職，永不續(xù)用”，而他從此確也不再過(guò)問政治，后來(lái)加盟商務(wù)印書館，創(chuàng)造了近代知識(shí)分子的另一種傳奇；張謇轉(zhuǎn)而興辦實(shí)業(yè)，成為近代有名的“狀元資本家”；黃遵憲革職還鄉(xiāng)，在衰病郁悶中去世；……一代士人欲挽狂瀾的志向和努力以各種方式流傳下來(lái)，流傳下來(lái)的還有他們最終走向分化的歷史事實(shí)。后來(lái)，隨著科舉制度取消，失去“士”、“仕”吸引的一代知識(shí)分子在前所未有的時(shí)代向前奔走。

“知識(shí)分子的邊緣化，使得知識(shí)分子內(nèi)部也發(fā)生了斷裂。一部分知識(shí)分子，從梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)到胡適、丁文江、張君勱、張東蓀，懷著傳統(tǒng)士大夫的夢(mèng)想，力圖通過(guò)言論和知識(shí)的力量，重返社會(huì)的中心，并希望將社會(huì)與國(guó)家通過(guò)西方式的改革，重新整合起來(lái)。而另一部分知識(shí)分子，從章太炎、孫中山到陳獨(dú)秀、李大釗、毛澤東，則利用‘?dāng)嗔焉鐣?huì)’的縫隙，自居社會(huì)的邊緣，反叛體制、反叛主流，在社會(huì)建制之外發(fā)動(dòng)革命，導(dǎo)演了20世紀(jì)兩場(chǎng)轟轟烈烈的政治大革命和社會(huì)大革命。”^[12]如果說(shuō)梁、嚴(yán)等所傾心的途徑是改良的話，孫、陳、毛等所秉持的則是革命。從1894年孫中山開始創(chuàng)立興中會(huì)到20世紀(jì)初，資產(chǎn)階級(jí)民主革命思想得到廣泛傳播，出現(xiàn)了章炳麟、鄒容、陳天華等著名民主革命思想家和宣傳家。辛亥革命的成功，使民主與共和的觀念深入人心。1915年，陳獨(dú)秀在上海創(chuàng)辦《新青年》，以此為標(biāo)志，新文化運(yùn)動(dòng)在社會(huì)上掀起了一股思想解放的潮流，“民主”和“科學(xué)”是其響亮的口號(hào)。五四運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)是近代知識(shí)分子精神突圍的一次顯性表達(dá)。五四運(yùn)動(dòng)后，馬克思主義在中國(guó)傳播開來(lái)，成為新的領(lǐng)導(dǎo)思想。一批有志之士把馬克思主義同中國(guó)工人運(yùn)動(dòng)初步結(jié)合起來(lái)，逐步建立起共產(chǎn)主義小組。1921年，誕生了中國(guó)共產(chǎn)黨。“革命”逐步取代“改良”成為社會(huì)的主流話語(yǔ)，一直到二十世紀(jì)末，意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域里才出現(xiàn)“告別革命”的話語(yǔ)。

黃平在《知識(shí)分子：在漂泊中尋求歸宿》一文中分析了知識(shí)分子的概念，比較分析了幾位學(xué)者（曼海姆、古爾德納和葛蘭西）關(guān)于知識(shí)分子的理論，最后嘗試著把知識(shí)分子劃分成體制內(nèi)知識(shí)分子、體制外知識(shí)分子和反體制知識(shí)分子三類。體制內(nèi)的知識(shí)分子是對(duì)現(xiàn)存體制的運(yùn)轉(zhuǎn)及其在政治和意識(shí)形態(tài)上的霸權(quán)地位起著不可替代的整合作用的一類知識(shí)分子；那些生活在士民社會(huì)或類似環(huán)境中傳統(tǒng)意義上的文人、學(xué)者、藝術(shù)家、科學(xué)家等等，與現(xiàn)存體制沒有內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系，被稱為“體制外知識(shí)分子”。除了這兩種類型外，還有一種與現(xiàn)存體制互不相容，而致力于批判甚至改變這一體制的知識(shí)分子，被他稱為“反體制知識(shí)分子”。黃平認(rèn)為三者之間的界限不是絕對(duì)的，而是動(dòng)態(tài)的，并且在某種意義上還存在著三者之間過(guò)渡的狀態(tài)。他認(rèn)為，知識(shí)分子是最不安分的，“在靈魂深處，他們總是漂泊的，然而他們總是在漂泊不定中尋找著歸宿”。^[13]這里提到的“歸宿”應(yīng)是知識(shí)分子終生都在實(shí)踐的自我實(shí)現(xiàn)。這種劃分是從社會(huì)定位的角度概括出來(lái)的。如果用這種劃分方法來(lái)考察中國(guó)近代的知識(shí)分子“士”的話，那么，首先遇到的問題就是作為考察依據(jù)的社會(huì)體制本身就是不穩(wěn)定的，總是將要或者已被改變?！爱?dāng)夷夏之辨及其派生出來(lái)的種種觀念在震蕩中分崩離析之后，隨之出現(xiàn)的是一片迷離和虛空：舊的民族心理防堤已經(jīng)倒塌，新的民族心理防堤還重建無(wú)期；兩間所余，是一群一群曾經(jīng)久慣依傍而突然沒有了依傍的人們。”^[14]當(dāng)辛亥革命取得勝利、民國(guó)剛剛建立的時(shí)候，不知所歸的人們心境就是如此失落、彷徨。嚴(yán)復(fù)在詩(shī)文和書信中不止一次提到“譬如舟流，不知所屆”的茫然無(wú)措，有時(shí)是感傷國(guó)家，有時(shí)是慨嘆時(shí)運(yùn)，更多的時(shí)候是感傷自己。“鐙影回疏櫺，風(fēng)聲過(guò)檐隙。美人期不來(lái)，烏啼蜃窗白?！?sup>[15]這首詩(shī)表達(dá)的就是嚴(yán)復(fù)一種悵惘的感覺。“回風(fēng)悲落日，游子感衣單?！?sup>[16]近代“士階層”作為一個(gè)走在末路上的群體，想來(lái)總讓人唏噓?；厥姿麄冏哌^(guò)的家國(guó)興亡之路，會(huì)發(fā)現(xiàn)在尋找歸宿的路上他們走得是那樣的心酸、無(wú)奈、曲折和悲壯。

如果依此觀照近代知識(shí)分子、觀照嚴(yán)復(fù)，很多被認(rèn)為復(fù)雜的問題都會(huì)變得簡(jiǎn)單清晰起來(lái)。由于現(xiàn)代社會(huì)知識(shí)分子的社會(huì)定位不是一成不變的，而體制內(nèi)、體制外、反體制知識(shí)分子分類又是動(dòng)態(tài)的，所以當(dāng)社會(huì)發(fā)生體制性變革或革命的時(shí)候，不同類型的知識(shí)分子之間是可能產(chǎn)生移位的，特別是體制內(nèi)知識(shí)分子與反體制知識(shí)分子極有可能正好相互換位。因此也就無(wú)所謂進(jìn)步或落后，改良也好，革命也罷，都是走在末路上的近代士人在救亡圖存的時(shí)代背景下經(jīng)世濟(jì)民、謀求國(guó)民最大幸福的嘗試。

嚴(yán)復(fù)始終在體制內(nèi)外徘徊。不管情愿與否，嚴(yán)復(fù)曾數(shù)次參加科舉考試，其無(wú)奈的科舉情結(jié)顯示了他對(duì)現(xiàn)存體制一定程度上的認(rèn)同，晚年參加籌安會(huì)也是試圖走進(jìn)體制內(nèi)一個(gè)嘗試；而作為學(xué)者的嚴(yán)復(fù)，其論著和翻譯展現(xiàn)出的思想大多并沒構(gòu)成現(xiàn)存體制的有機(jī)整合部分，是游離于舊體制外的新質(zhì)元素。嚴(yán)復(fù)獨(dú)特的生平經(jīng)歷和思想決定了他既沒能完全走進(jìn)體制內(nèi)，也沒有成為反體制意義上的知識(shí)分子，而是以啟蒙思想家的身份——既不同于體制內(nèi)知識(shí)分子的茍且粉飾，也不同于反體制的知識(shí)分子傾心革命，而是站在體制內(nèi)外的邊緣為尋找最理想的個(gè)體、社會(huì)和國(guó)家的生存之道而殫精竭慮。嚴(yán)復(fù)在不斷的求索過(guò)程中形成了自己全新的天演哲學(xué)體系，幾乎影響了近代所有類型的知識(shí)分子——不管是體制內(nèi)還是體制外抑或反體制的——進(jìn)而深深影響了近代中國(guó)的社會(huì)生活。

第二節(jié) 求索真與明：嚴(yán)復(fù)的求索及其選擇路徑

四條廣路夾高樓，孤憤情懷總似秋。文物豈真隨玉馬，憲章何日布金牛？

莫言天醉人原醉，欲哭聲收淚不收。辛苦著書成底用？豎儒空白五分頭。^[17]

一 嚴(yán)復(fù)的求索人生

嚴(yán)復(fù)1854年1月8日出生在福州南臺(tái)蒼霞洲（今臺(tái)江），祖籍陽(yáng)崎（今作陽(yáng)岐）。父親是一名醫(yī)生，曾在福州為他延請(qǐng)了一位熟悉明東林掌故并著有《閩方言》一書的宿儒黃少巖為師。黃督課很嚴(yán)，所授不限于經(jīng)書，嚴(yán)復(fù)常日課畢后侍坐煙榻之側(cè)，飽聆老師談?wù)f宋、元、明學(xué)案及典籍，為爾后探究學(xué)術(shù)打下基礎(chǔ)?！案毁F生死間，飽閱親知態(tài)?！?sup>[18]1866年嚴(yán)復(fù)父死，家貧，生活無(wú)以為繼，本來(lái)正在福州接受還算嚴(yán)格傳統(tǒng)教育的嚴(yán)復(fù)不能再延師求學(xué)，只得回到故鄉(xiāng)。此時(shí)恰逢福州船政學(xué)堂招生，他以總分第一名的成績(jī)被錄取。

船政學(xué)堂是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。當(dāng)嚴(yán)復(fù)走進(jìn)船政學(xué)堂的時(shí)候，便開始和國(guó)家一起尋找前進(jìn)的目標(biāo)和方向。換句話說(shuō)，嚴(yán)復(fù)登上正在尋求突圍的近代中國(guó)的船只，他的命運(yùn)就以一種特別具體的形式和國(guó)家緊密地聯(lián)系在一起——風(fēng)雨同舟，不同于“國(guó)家興亡，匹夫有責(zé)”的那種彌散性關(guān)聯(lián)。嚴(yán)復(fù)就學(xué)于傳授駕船技能的“后學(xué)堂”，四年后以優(yōu)異的成績(jī)畢業(yè)并和同學(xué)一道上“建威”號(hào)實(shí)習(xí)，蹤跡遍及新加坡、檳榔嶼、直隸灣和遼東灣一帶。1877年嚴(yán)復(fù)又乘船到英國(guó)學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)?！皽婧？窳鳈M莽莽，晨光前路遠(yuǎn)微微。”^[19]學(xué)洋務(wù)一開始只是嚴(yán)復(fù)困頓中的一個(gè)選擇，“當(dāng)年誤習(xí)旁行書，舉世相視如髦蠻”^[20]，他很久都未能釋懷。^[21]但這次“走異路”卻是嚴(yán)復(fù)一生中最關(guān)鍵的一次轉(zhuǎn)折，暫斷中學(xué)習(xí)練的嚴(yán)復(fù)開始接受西洋學(xué)術(shù)的熏陶，成為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中肩負(fù)重任的莘莘學(xué)子。

1867年到1879年十幾年中，除了中間短暫的船上實(shí)習(xí)生涯，不管在國(guó)內(nèi)還是國(guó)外，嚴(yán)復(fù)一直在西洋人執(zhí)教的學(xué)堂接受西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練。據(jù)說(shuō)船政學(xué)堂的西洋教習(xí)臨別贈(zèng)言讓嚴(yán)復(fù)聞之悚然：“蓋學(xué)問一事，并不以卒業(yè)為終點(diǎn)。學(xué)子雖已入世治事，此后自行求學(xué)之日方長(zhǎng)，君如不自足自封，則新知無(wú)盡?！?sup>[22]嚴(yán)復(fù)銘記了老師當(dāng)初的諄諄教誨，在英國(guó)留學(xué)期間廣泛關(guān)注西方國(guó)家在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等方面取得的成果，并大量閱讀西方學(xué)術(shù)著作。他較早敏銳地感知到學(xué)習(xí)西洋技術(shù)只是形下之途，要想真正學(xué)習(xí)西方，就必須溯本求源，學(xué)習(xí)西方的科學(xué)文化。他也的確用心發(fā)現(xiàn)了西方國(guó)富民強(qiáng)的秘密，即“學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”^[23]。超凡的眼界和學(xué)識(shí)使得嚴(yán)復(fù)迥然異于同期的其他留學(xué)生。1879年嚴(yán)復(fù)回國(guó)，先在母校任職，第二年便經(jīng)人舉薦到北洋水師學(xué)堂任職，嚴(yán)復(fù)從事海軍教育工作前后長(zhǎng)達(dá)二十余年之久。

1895年，甲午一役慘敗，舉國(guó)震驚。嚴(yán)復(fù)深受刺激，戰(zhàn)爭(zhēng)中陣亡的有他的同學(xué)，還有水師學(xué)堂的畢業(yè)生。血淋淋的事實(shí)促使憂心如焚的嚴(yán)復(fù)寧負(fù)發(fā)狂之名大聲疾呼：“天下理之最明而勢(shì)所必至者，如今日中國(guó)不變法則必亡是已。”^[24]《論世變之亟》、《原強(qiáng)》、《辟韓》、《救亡決論》等文章的發(fā)表是嚴(yán)復(fù)第一次借助近代出版業(yè)搭建的輿論平臺(tái)發(fā)出自己的聲音，今天我們?nèi)阅軓倪@些題目上的“亟”、“決”等字眼感受到當(dāng)時(shí)嚴(yán)復(fù)內(nèi)心的焦灼?！拔锔?jìng)天擇，適者生存”之說(shuō)不脛而走。此時(shí)嚴(yán)復(fù)在天津與人創(chuàng)辦《國(guó)聞報(bào)》，和梁?jiǎn)⒊热嗽谏虾?chuàng)辦的《時(shí)務(wù)報(bào)》遙相呼應(yīng)，為變法鼓與呼，一時(shí)有“南梁北嚴(yán)”之稱，同屬輿論界之驕子，為維新變法運(yùn)動(dòng)奠定了良好的輿論基礎(chǔ)。

維新運(yùn)動(dòng)失敗后，雖然嚴(yán)復(fù)沒有直接受到牽連，但原本激昂的心靈還是飽受創(chuàng)傷，以至于灰心仕進(jìn)。他寫信給張?jiān)獫?jì)道：

復(fù)自客秋以來(lái)，仰觀天時(shí)，俯察人事，但覺一無(wú)可為。然終謂民智不開，則守舊維新兩無(wú)一可。即使朝廷今日不行一事，抑所為皆非，但令在野之人與夫后生英俊洞識(shí)中西實(shí)情者日多一日，則炎黃種類未必遂至淪胥；即不幸暫被羈縻，亦將有復(fù)蘇之一日也。所以屏棄萬(wàn)緣，惟以譯書自課。^[25]

如果說(shuō)甲午海戰(zhàn)失敗后，嚴(yán)復(fù)的慷慨激昂含有屢次科舉不第的憤懣和對(duì)朝廷用人不當(dāng)?shù)氖M(jìn)而期望于自上而下的變法以實(shí)現(xiàn)“近之可以保身治生，遠(yuǎn)之可以利民經(jīng)國(guó)”^[26]之理想的話，而此時(shí)的嚴(yán)復(fù)已經(jīng)深深失望，他決心在翻譯上下工夫，以從西方竊取革新中國(guó)思想界的火種。沒能順利通過(guò)科舉入仕反倒促成了嚴(yán)復(fù)的翻譯事業(yè)的超常發(fā)展。嚴(yán)復(fù)精心選擇一些西方社會(huì)科學(xué)著作進(jìn)行翻譯，其中影響最大的是《天演論》?！短煅菡摗钒姹竞芏?，現(xiàn)在通行本是正式出版于1898年的沔陽(yáng)慎始齋本。同年，嚴(yán)復(fù)自己曾據(jù)此本石印行世為嗜奇精舍本。^[27]在此之前，《天演論》稿本以不同的形式在士大夫群體中間廣為傳閱。其他著作有亞當(dāng)·斯密的《原富》（1901）、斯賓塞的《群學(xué)肄言》（1903）、約翰·穆勒的《群己權(quán)界論》（1903）和《穆勒名學(xué)》（1903）、甄克斯的《社會(huì)通詮》（1903）、孟德斯鳩的《法意》（1904～1909）、倭斯弗的《美術(shù)通詮》（1906）、耶方斯的《名學(xué)淺說(shuō)》（1909）等。嚴(yán)復(fù)開中國(guó)人主動(dòng)系統(tǒng)翻譯西方社會(huì)科學(xué)經(jīng)典的先河，迥然不同于當(dāng)時(shí)西方傳教士的翻譯，也不同于當(dāng)時(shí)其他中國(guó)人的翻譯，比如不同于懂外語(yǔ)的口岸知識(shí)分子的零星翻譯以及不懂外語(yǔ)借助他人口譯的林紓的文學(xué)翻譯等。嚴(yán)復(fù)勤苦譯書的目的用他自己的話說(shuō)就是“閔同國(guó)之人，于新理過(guò)于蒙昧，發(fā)愿立誓，勉而為之”^[28]。

在翻譯西方社科著作引進(jìn)西學(xué)的同時(shí)，嚴(yán)復(fù)大力提倡國(guó)民教育。嚴(yán)復(fù)堅(jiān)信達(dá)爾文的“物各競(jìng)存，最宜者立”，認(rèn)為動(dòng)植物如此，政教亦如是。他認(rèn)為當(dāng)時(shí)“以中國(guó)民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者將見于乙，泯于丙者將發(fā)之于丁。為今之計(jì)，惟急從教育上著手，庶幾逐漸更新乎！”^[29]即當(dāng)務(wù)之急是提倡新式教育。他深信斯賓塞的“民之可化，至于無(wú)窮，惟不可期之以驟”^[30]。他從洛克那里得到啟發(fā)，人類之所以有上智下愚之分是因?yàn)閺男〗邮艿慕逃煌欢ㄒ饬x上，教育是人的第二天性?！肮沤袷ブ侵耍蕴砧T國(guó)民，使之成為種性，而不可驟遷者皆所以先入之道得耳?！?sup>[31]因此，他力矯洋務(wù)運(yùn)動(dòng)“新其政不新其民，新其法不新其學(xué)”^[32]的失敗教訓(xùn)，提倡從教育入手，“鼓民力”、“開民智”、“新民德”。嚴(yán)復(fù)一生中除了在北洋水師學(xué)堂任職外，還先后協(xié)助張?jiān)獫?jì)創(chuàng)辦北京通藝學(xué)堂，主持過(guò)上海復(fù)旦公學(xué)、安徽安慶高等師范學(xué)堂和由京師大學(xué)堂改名的北京大學(xué)的主要工作。嚴(yán)復(fù)不僅提倡普通教育，還提倡職業(yè)教育（實(shí)業(yè)教育）；不僅提倡婦女和兒童教育，還提倡家庭教育?？傊?，嚴(yán)復(fù)在反對(duì)封建舊式教育、提倡現(xiàn)代新式教育和提高國(guó)民素質(zhì)方面獨(dú)樹一幟，為近代新式教育的普及奠定了良好的基礎(chǔ)，在中國(guó)近代大規(guī)模改造國(guó)民性思潮中起到理論中堅(jiān)、承前啟后的作用。

“物競(jìng)天擇，適者生存”學(xué)說(shuō)一時(shí)風(fēng)行，嚴(yán)復(fù)因此蜚聲學(xué)界，^[33]成為中國(guó)近代歷史舞臺(tái)上的風(fēng)云人物。但晚年嚴(yán)復(fù)曾名列籌安、反對(duì)共和，主張尊孔讀經(jīng)，反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)，因而被無(wú)情地釘在歷史的恥辱柱上。1921年在福建老家落寞以終。有人說(shuō)嚴(yán)復(fù)年輕時(shí)激進(jìn)崇西學(xué)，晚年趨于保守尚中學(xué)，也有人說(shuō)嚴(yán)復(fù)不離不棄、一以貫之地堅(jiān)守傳統(tǒng)文化。其實(shí)，作為天演學(xué)說(shuō)的倡導(dǎo)者和信奉者，嚴(yán)復(fù)的胸襟是開闊的，他堅(jiān)持“必將闊視遠(yuǎn)想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計(jì)其全，而后得之”^[34]的原則，一生都在中西方文化中尋找適合中國(guó)國(guó)情的文化坐標(biāo)以及這個(gè)坐標(biāo)的原點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)晚年在政治上趨于“保守”也許是一種更深沉的反思和超越。他覺得在一個(gè)軍閥橫行、道德失范的社會(huì)，需要有強(qiáng)有力的人物來(lái)穩(wěn)定局勢(shì)。^[35]嚴(yán)復(fù)這時(shí)的思想呈現(xiàn)出后來(lái)被稱作“新權(quán)威主義”^[36]的傾向。他自擬的書房聯(lián)語(yǔ)：“有王者興，必來(lái)取法；雖圣人起，不易吾言?！?sup>[37]以帝王師自許，表明嚴(yán)復(fù)對(duì)明君是很期待的，但他心中的“君”不是封建君主，而是君主立憲制下的開明君主。嚴(yán)復(fù)之所以主張君主立憲是因?yàn)樗J(rèn)為國(guó)家的發(fā)展也遵循天演進(jìn)化的規(guī)律，而在他看來(lái)，當(dāng)時(shí)我國(guó)還處在“宗法而兼軍國(guó)”的時(shí)期，國(guó)民的整體素質(zhì)還遠(yuǎn)未達(dá)到可以實(shí)行共和的階段。倘若不以成敗論英雄，嚴(yán)復(fù)的憲政思想在今天仍有理論上的探討意義。

嚴(yán)復(fù)在學(xué)習(xí)和介紹西方社會(huì)科學(xué)的過(guò)程中借鑒和吸收了當(dāng)時(shí)盛行西方的自由、民主、科學(xué)等觀念，他一生堅(jiān)持“天演”理念，尋找與時(shí)勢(shì)相宜的“天演公例”，給處在困境中的國(guó)家、民族和個(gè)體提供安邦治國(guó)之策，在新理蒙昧?xí)r“激進(jìn)”，在民眾激進(jìn)時(shí)“保守”，反映出他思想中的和而不同。反映在嚴(yán)復(fù)身上的這種矛盾正如李澤厚所說(shuō)的那樣“這批第一代中國(guó)近現(xiàn)代知識(shí)分子已經(jīng)在政治上、思想上接受了西方的自由、民主和個(gè)人主義，但他們的心態(tài)并不是西方近現(xiàn)代的個(gè)體主義，而仍然是自屈原開始的中國(guó)傳統(tǒng)的承續(xù)。在中國(guó)這一代近現(xiàn)代意義上的知識(shí)分子身上所體現(xiàn)的，倒正是士大夫傳統(tǒng)光芒的最后耀照?！?sup>[38]他們欲挽狂瀾，最終還是淹沒在歷史的滔滔長(zhǎng)河中，留下的只是幾許浪花。

二 求索真與明：嚴(yán)復(fù)學(xué)術(shù)路徑的特征

嚴(yán)復(fù)是在國(guó)內(nèi)接受過(guò)規(guī)范的西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練后留學(xué)英國(guó)的，到歐洲后嚴(yán)復(fù)大量涉獵西方自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的書籍，掌握一手材料，還深入當(dāng)?shù)貙?shí)際生活對(duì)中西政制進(jìn)行深入細(xì)致的分析比較，“嘗入法廷，觀其聽獄”，甚至還參觀過(guò)巴黎的下水道工程，用心發(fā)掘和把握西方富強(qiáng)的命脈。他曾用赫胥黎的話說(shuō)：“讀書得智，是第二手事，唯能以宇宙為我簡(jiǎn)編，民物為我文字者，斯真學(xué)耳?！?sup>[39]下面是嚴(yán)復(fù)寫給《外交報(bào)》主人的一封信中的內(nèi)容：

吾聞學(xué)術(shù)之事，必求之初地而后得其真，自?shī)^耳目心思之力，以得之于兩間之見象者，上之上者也。其次則乞靈于簡(jiǎn)策之所流傳，師友之所授業(yè)。然是二者，必資之其本用之文字無(wú)疑也。最下乃求之翻譯，其隔塵彌多，其去真滋遠(yuǎn)。^[40]

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為學(xué)問之道，最好是本源求真，即通過(guò)自己對(duì)事物本身的觀察和思考得出結(jié)論，其次是借助本民族語(yǔ)言的簡(jiǎn)策閱讀和師友的言傳身教得到教益，不得已最后才是借助翻譯，因?yàn)榻?jīng)過(guò)不同層次和不同國(guó)別語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換，翻譯過(guò)來(lái)的作品離本原會(huì)越來(lái)越遠(yuǎn)。因此，在某種程度上我們不能把帶有大量按語(yǔ)的嚴(yán)譯名著簡(jiǎn)單地視為單純的翻譯作品，那是凝結(jié)著嚴(yán)復(fù)細(xì)致觀察和深入思考的寶貴思想遺產(chǎn)。百年以往我們不能不佩服嚴(yán)復(fù)當(dāng)年的銳利和深刻。

應(yīng)該說(shuō)嚴(yán)復(fù)幼年所接受的傳統(tǒng)中學(xué)啟蒙和回國(guó)后試圖通過(guò)科舉改變尷尬身份時(shí)嚴(yán)格的中學(xué)訓(xùn)練奠定了嚴(yán)復(fù)傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)。“不通古今，不足以言通貫；不通中外，不足以言融匯，非甚易事也?！?sup>[41]嚴(yán)復(fù)在融會(huì)貫通古今中外學(xué)理方面確實(shí)做出了巨大的努力。嚴(yán)復(fù)在學(xué)習(xí)西方社會(huì)科學(xué)的過(guò)程中總是和中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)進(jìn)行比較，在進(jìn)行中國(guó)學(xué)術(shù)探討時(shí)也和西學(xué)相比照。比如嚴(yán)復(fù)把斯賓塞“宗其理而大闡人倫之事”的學(xué)說(shuō)稱為“群學(xué)”。“群”就是取荀子“人之所以異于禽獸者，以其能群也”之義，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性。接著又說(shuō)“凡民之相生相養(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生，故錫彭塞氏取以名其學(xué)焉。約其所論，其節(jié)目支條，與吾《大學(xué)》所謂誠(chéng)正修齊治平之事有不期而合者，第《大學(xué)》引而未發(fā)，語(yǔ)而不詳。至錫彭塞之書，則精深微妙，繁富奧衍。其持一理論一事也，必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其極于不遁之效而后已”。^[42]他認(rèn)為斯賓塞的學(xué)說(shuō)與《大學(xué)》中所謂的修齊治平觀念有不謀而合之處，并且還補(bǔ)充了《大學(xué)》中引而未發(fā)、語(yǔ)焉不詳?shù)牟糠?。在評(píng)點(diǎn)《老子》“有物混成，先天地生”一句時(shí)用中西哲學(xué)思想來(lái)類比：“老謂之道，《周易》謂之太極，佛謂之自在，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門。萬(wàn)化所由起訖，而學(xué)問之歸墟也?！?sup>[43]嚴(yán)復(fù)這種比較與其說(shuō)是區(qū)別優(yōu)劣，不如說(shuō)是在尋找異同，在尋找異同的過(guò)程中實(shí)踐所謂的“體合”。

物自變其形能，以合所遇之境，天演家謂之體合。體合者，進(jìn)化之秘機(jī)也。^[44]

嚴(yán)復(fù)視“體合”為萬(wàn)事萬(wàn)物適存進(jìn)化的規(guī)律，真正的人類進(jìn)化規(guī)律是沒有國(guó)別時(shí)空限制的。然而“夫與華人言西治，?？嘤陔y言其真”。^[45]嚴(yán)復(fù)在《論世變之亟》一文中列舉中西方文化差異的同時(shí)明確表示“未敢遽分其優(yōu)絀”，也就是說(shuō)他真正的目的是在世界范圍內(nèi)尋找適合中國(guó)救亡啟蒙的真理。這說(shuō)明嚴(yán)復(fù)早期并不是一心擁抱西學(xué)、反對(duì)中學(xué)的，所以晚年也無(wú)所謂反對(duì)西學(xué)、擁抱中學(xué)，而是一以貫之地在比較中西方文化和制度的差異中不斷借鑒西方社會(huì)科學(xué)進(jìn)而尋找“以西學(xué)光復(fù)中學(xué)”^[46]的真理。針對(duì)當(dāng)時(shí)“中學(xué)為體、西學(xué)為用”的流行觀點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)明確提出“以自由為體、以民主為用”，一語(yǔ)中的地指出學(xué)習(xí)西方、謀求富強(qiáng)的根本。嚴(yán)復(fù)傾心的是建立在自由之上的科學(xué)和民主。

“舊學(xué)沈沈抱根底，新知往往窮人天”^[47]是嚴(yán)復(fù)保存舊學(xué)、傳播新知的最好寫照，也可視之為嚴(yán)復(fù)之所以取得重大成就的主要原因。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“果為國(guó)粹，固將長(zhǎng)存。西學(xué)不興，其為存也隱；西學(xué)大興，其為存也章。蓋中學(xué)之真之發(fā)現(xiàn)，與西學(xué)之新之輸入，有比例為消長(zhǎng)者焉”。^[48]正如王憲明所說(shuō)，嚴(yán)復(fù)并不是像史華茲等人所說(shuō)的那樣是“堅(jiān)定不移地在西方尋找人類未來(lái)的形象”，而是以古今中西人類發(fā)展的全部歷史作為資源，希望從中尋找出人類，特別是中國(guó)未來(lái)發(fā)展的方向，也即嚴(yán)復(fù)是在堅(jiān)持民族學(xué)術(shù)文化獨(dú)立的前提下，主動(dòng)去融會(huì)西方文化，融會(huì)的目的是建立新的既順應(yīng)世界潮流又繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族文化傳統(tǒng)中真正優(yōu)秀成分的新文化。^[49]傳統(tǒng)士大夫情懷和深厚的西學(xué)造詣把嚴(yán)復(fù)推到了時(shí)代的浪尖風(fēng)口。嚴(yán)復(fù)曾在給熊純?nèi)绲男胖刑宦缎嫩E：“士生蛻化時(shí)代，一切事殆莫不然，依乎天理，執(zhí)西用中，無(wú)一定死法，止于至善而已！”^[50]因此，嚴(yán)復(fù)一生的思想“并無(wú)一個(gè)斬釘截鐵地從激進(jìn)到保守的轉(zhuǎn)變，也沒有一個(gè)從西化到回歸傳統(tǒng)的自我否定的過(guò)程”。^[51]

老子曰“知常曰明”，求索真與明是嚴(yán)復(fù)學(xué)術(shù)選擇路徑呈現(xiàn)出的特征。不管是作為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中的莘莘學(xué)子，還是維新運(yùn)動(dòng)時(shí)期的輿論界驕子；不管是作為翻譯界的大家，還是教育界的先驅(qū)，作為一個(gè)處在中國(guó)傳統(tǒng)士大夫向現(xiàn)代知識(shí)分子轉(zhuǎn)變過(guò)程中的一個(gè)過(guò)渡型知識(shí)分子，嚴(yán)復(fù)一生恪守的原則就是祛除蒙昧，尋求符合事物發(fā)展的真理和規(guī)律（即他筆下的“公理”），再造文明，用以“持世保民以日進(jìn)于致治馨香之極盛也”^[52]，最終在“身貴自由，國(guó)貴自主”的大前提下實(shí)現(xiàn)各民族國(guó)富民強(qiáng)的大幸福。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為真正的“公例”是適合全人類的，只有“邪正真妄”之分，而沒有中西新舊之別。“法無(wú)新舊惟其時(shí)”^[53]，人類適用規(guī)律的不同是因?yàn)樯鐣?huì)處在不同的階段。因此在嚴(yán)復(fù)那里，從根本上借鑒西方成功的經(jīng)驗(yàn)觀照中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，借西學(xué)之“耀”回照故林，為中學(xué)“祛蔽揭翳”是唯一理性的選擇。嚴(yán)復(fù)按照如此思路進(jìn)行的中西比照和一些動(dòng)輒附會(huì)說(shuō)西學(xué)“吾舊有之”的人是全然不同的，他更兼世界眼光和普天同濟(jì)的情懷。因此，陳寶琛在嚴(yán)復(fù)的墓志銘中褒之以“繹新籀古折以中”^[54]，也的確道出了嚴(yán)復(fù)之所以“文章光氣長(zhǎng)垂虹”的獨(dú)特原因。

張朋園在《知識(shí)分子與近代中國(guó)的現(xiàn)代化》一書中按照Charles Kadushin將知識(shí)分子分成“知識(shí)型”和“革命型”兩類的觀點(diǎn)，把嚴(yán)復(fù)歸為知識(shí)型知識(shí)分子。他認(rèn)為知識(shí)型性知識(shí)分子性格溫和，一般不如革命型者轟轟烈烈，但他們的所思所見啟迪大眾，引領(lǐng)社會(huì)，期望欣欣向榮，長(zhǎng)治久安。他們苦口婆心如傳教士一般“一生以啟蒙主義為己任，發(fā)現(xiàn)問題，提出解決問題之道”。^[55]這的確和嚴(yán)復(fù)的行為和思想是一致的。我們可以說(shuō)學(xué)兼中西的嚴(yán)復(fù)以一個(gè)傳統(tǒng)士大夫階層“學(xué)者”的自覺，憂國(guó)憂民，在中國(guó)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過(guò)程中發(fā)揮著“理念人”^[56]的作用。

第三節(jié) 天演哲學(xué)：嚴(yán)復(fù)在中國(guó)近代 社會(huì)轉(zhuǎn)型中的思想貢獻(xiàn)

進(jìn)化論進(jìn)入中國(guó)，嚴(yán)復(fù)并不是傳播的肇始者，并且他翻譯的也不是達(dá)爾文的《物種起源》；但是，達(dá)爾文、進(jìn)化論、嚴(yán)復(fù)三個(gè)名詞生成了一組帶有密切關(guān)聯(lián)的詞語(yǔ)，這在學(xué)術(shù)上是個(gè)頗有意思的現(xiàn)象。一種理論的傳播和應(yīng)用，有賴于很多環(huán)節(jié)，每個(gè)環(huán)節(jié)所起的作用也各不相同，起主要作用的還是理論本身的原創(chuàng)性以及在各個(gè)領(lǐng)域的適用性。筆者以為，嚴(yán)復(fù)之所以和達(dá)爾文、進(jìn)化論等術(shù)語(yǔ)緊密聯(lián)系在一起，主要是因?yàn)樗谶M(jìn)化論傳播到中國(guó)的過(guò)程中發(fā)揮著“輿論領(lǐng)袖”的作用。嚴(yán)復(fù)在擔(dān)當(dāng)“輿論領(lǐng)袖”的角色和發(fā)揮“把關(guān)人”作用的過(guò)程中逐漸形成了具有自己獨(dú)特風(fēng)格的進(jìn)化論——天演哲學(xué)，即嚴(yán)氏進(jìn)化論。

以進(jìn)化論為核心的天演哲學(xué)是嚴(yán)復(fù)在近代社會(huì)轉(zhuǎn)型中獨(dú)特的思想貢獻(xiàn)。

一 “輿論領(lǐng)袖”：從進(jìn)化論到天演哲學(xué)

“輿論領(lǐng)袖”是傳播學(xué)的經(jīng)典概念之一，來(lái)源于1940年美國(guó)大選時(shí)拉扎斯菲爾德（P.F.Lazasfeld）和他的同事們從事的有名的“伊里調(diào)查”。拉扎斯菲爾德在調(diào)查報(bào)告《人民的選擇》中，明確提出了“二級(jí)傳播”理論。該理論認(rèn)為，在我們的社會(huì)當(dāng)中活躍著一群可以被稱為“輿論領(lǐng)袖”的人，他們積極地給予社會(huì)上的其他分子以信息和建議等，從而成為信息在社會(huì)中傳播的一個(gè)又一個(gè)輻射點(diǎn)?！坝^念常常是從廣播與報(bào)刊流向輿論領(lǐng)袖，然后由輿論領(lǐng)袖流向人口中的不太活躍的部分”^[57]。從傳播模式來(lái)看，輿論領(lǐng)袖充當(dāng)了信息“把關(guān)人”的角色?！鞍殃P(guān)人”即“守門人”，其概念來(lái)源于庫(kù)爾特·盧因所著關(guān)于如何決定家庭食物購(gòu)買的一篇文章。在該文章的參考材料中，盧因把它與大眾傳播中的新聞流動(dòng)做了比較。后來(lái)，懷特在研究美國(guó)一家非都市報(bào)紙的電訊編輯時(shí)采用了這個(gè)概念，把那位編輯舍棄許多新聞的決定視為最值得注意的守門行為。于是，“把關(guān)人”就成了對(duì)接收的信息進(jìn)行選擇、加工并進(jìn)行再度傳播的人的代名詞。^[58]一般來(lái)說(shuō)，“把關(guān)人”對(duì)信息進(jìn)行取舍的標(biāo)準(zhǔn)因人而異、因勢(shì)而變，是不固定的。

王中江把嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化主義表述為對(duì)來(lái)自不同觀念的一種“不能理解為折中”的精心整合，既不完全是斯賓塞式的，也不完全是在赫胥黎之外的一種“復(fù)合結(jié)構(gòu)”。^[59]這種表述無(wú)疑是正確的，遺憾的是他并沒有給出之所以是這種“復(fù)合結(jié)構(gòu)”的原因。筆者以為原因在于嚴(yán)復(fù)在進(jìn)化論傳播到中國(guó)的過(guò)程中充當(dāng)了“輿論領(lǐng)袖”和“信息把關(guān)人”角色。天演哲學(xué)就是嚴(yán)復(fù)對(duì)當(dāng)時(shí)影響較大的幾種進(jìn)化論思想進(jìn)行精心的選擇、整合而再度傳播的產(chǎn)物。1898年《天演論》的公開出版標(biāo)志著嚴(yán)復(fù)天演哲學(xué)的初步成型。

《天演論》源自嚴(yán)復(fù)對(duì)赫胥黎《進(jìn)化論和倫理學(xué)》創(chuàng)造性的翻譯，包括導(dǎo)論18篇、正文17篇，各有篇名，其中28篇加有按語(yǔ)。他在按語(yǔ)中指出植物界和動(dòng)物界都不乏生存競(jìng)爭(zhēng)，也不乏適者生存、不適者淘汰的例子，人類亦然。因此嚴(yán)復(fù)聯(lián)系中國(guó)實(shí)際，向人們提出不振作自強(qiáng)就會(huì)亡國(guó)滅種的警告。進(jìn)化論在中國(guó)被廣泛接受和應(yīng)用就是從嚴(yán)復(fù)把進(jìn)化論運(yùn)用到社會(huì)領(lǐng)域試圖解決社會(huì)問題開始的，以至于后來(lái)不管人們有沒有精心讀過(guò)《天演論》原文，大都知道該書傳達(dá)了達(dá)爾文“物競(jìng)天擇，適者生存”的進(jìn)化觀點(diǎn)，“進(jìn)化”也就慢慢地內(nèi)化為人們的一種觀念和意識(shí)。換句話說(shuō)，當(dāng)《天演論》在深受甲午海戰(zhàn)刺激的中國(guó)士大夫中間悄悄流傳并最終公開出版后，每個(gè)人心中都有了自己關(guān)于“物競(jìng)天擇，適者生存”的理解，從此進(jìn)化論和嚴(yán)復(fù)緊密地聯(lián)系在了一起。

在一定意義上，《天演論》已成為“嚴(yán)復(fù)思想的象征符號(hào)”^[60]。嚴(yán)復(fù)把“天演論”概括為以“天演”為體，以“物競(jìng)”和“天擇”為用，萬(wàn)物有生之類概莫能外的一種理論?！疤煺吆?？自然之機(jī)，必至之勢(shì)也。閱今而考古，格物而致知，必求真實(shí)而后已者?！?sup>[61]作為天演論的核心概念和術(shù)語(yǔ)，“物競(jìng)”和“天擇”二者所蘊(yùn)涵的現(xiàn)代意義是我們傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中向所沒有的。嚴(yán)復(fù)視物競(jìng)天擇為自然和社會(huì)發(fā)展的必然規(guī)律。嚴(yán)復(fù)在《天演論》的譯例言中談到翻譯時(shí)遇到漢語(yǔ)中沒有的詞匯而自行創(chuàng)制的情形：“新理踵出，名目紛繁，索之中文，渺不可得，即有牽合，終嫌參差，譯者遇此，獨(dú)有自具衡量，即義定名?！缥锔?jìng)、天擇、儲(chǔ)能、效實(shí)諸名，皆由我始?！?sup>[62]后來(lái)張君勱也肯定說(shuō)：嚴(yán)復(fù)以古文家的身份，翻譯西人哲理之書，“名詞句調(diào)皆出獨(dú)創(chuàng)。譯名如‘物競(jìng)’‘天擇’‘名學(xué)’‘邏輯’，已為我國(guó)文字中不可離之部分”^[63]，對(duì)于學(xué)術(shù)界有不刊之功。語(yǔ)言是思維的外在表現(xiàn)形式。嚴(yán)復(fù)正是在用這些獨(dú)創(chuàng)的詞語(yǔ)翻譯《天演論》的同時(shí)形成了自己嶄新的世界觀和方法論——天演哲學(xué)。

如果說(shuō)在進(jìn)化論向中國(guó)傳播的過(guò)程中嚴(yán)復(fù)扮演了輿論領(lǐng)袖的角色，那么人們把嚴(yán)復(fù)和達(dá)爾文、進(jìn)化論聯(lián)系在一起就不難理解了。實(shí)際上，經(jīng)嚴(yán)復(fù)把關(guān)、整合的信息不但包括當(dāng)時(shí)影響較大的幾種西方進(jìn)化論思想，而且還包括中國(guó)傳統(tǒng)的變易思想，1895年前后發(fā)表的一系列政論散文中已有所顯現(xiàn)。而受眾接受到的觀念就是經(jīng)嚴(yán)復(fù)整合后帶有嚴(yán)氏特色的中西合璧式的進(jìn)化思想。

（一）中國(guó)傳統(tǒng)變易思想和達(dá)爾文、斯賓塞和赫胥黎的進(jìn)化思想的影響

《易經(jīng)》是構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)變易思想的經(jīng)典之一，自古就有“變經(jīng)”的說(shuō)法?！耙?，窮則變，變則通，通則久”，但變與不變卻又是相輔相成的?！断缔o》說(shuō)：“《易》之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要。唯變所適。”（《易·系辭下》）《易經(jīng)》就在這種“變動(dòng)不居”的不變法則中表現(xiàn)了“唯變所適”的可變規(guī)律，強(qiáng)調(diào)變動(dòng)貴在適時(shí)。老子用禍福相依、動(dòng)靜互換、清濁相對(duì)等說(shuō)明事物之間相互轉(zhuǎn)變的關(guān)系和可能，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為這是“天演真相萬(wàn)化之成由此”^[64]，并認(rèn)為老子說(shuō)“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”實(shí)為“天演開宗語(yǔ)”^[65]。莊子的變易思想對(duì)嚴(yán)復(fù)的影響也很大。他認(rèn)為《莊子》七篇前后邏輯嚴(yán)密，秩序井然，不可打亂。特別指出《養(yǎng)生主》一篇的主旨是“依乎天理，是故有變境而無(wú)生滅，安時(shí)處順，薪盡火傳，知其極”?！叭杭航缓嘀馈钡却偈箛?yán)復(fù)在思考人和自然之關(guān)系的同時(shí)也關(guān)注人和社會(huì)的關(guān)系，也就是人如何處理社會(huì)中的各種關(guān)系。

嚴(yán)復(fù)也受近代以來(lái)彌漫在士大夫階層中間的變易思想的影響。如劉逢祿、龔自珍、魏源、康有為等人的“三世說(shuō)”各有側(cè)重，但都沒有跳出“一治一亂”的循環(huán)論窠臼。嚴(yán)復(fù)在《法意》按語(yǔ)中感嘆：“嗟呼！三代以降，上之君相，下之師儒，所欲為天地立心，生人立命，且為萬(wàn)世開太平者，亦云眾矣。顧由其術(shù)，則四千余年，僅成此一治一亂之局，而半步未進(jìn)?！?sup>[66]也就是說(shuō)，嚴(yán)復(fù)在對(duì)傳統(tǒng)變易思想的吸收和批判中逐步形成了自己的變易觀點(diǎn)，對(duì)他天演哲學(xué)的孕育和形成起到了重要的作用。

嚴(yán)復(fù)早在《天演論》翻譯出版之前發(fā)表的一系列文章中已經(jīng)表明他對(duì)西方的進(jìn)化論思想相當(dāng)熟悉。不僅包括達(dá)爾文、斯賓塞和赫胥黎的，甚至還包括法人蘭麻克、爵弗來(lái)，德人方拔、萬(wàn)俾爾，英人威里士、格蘭特、倭恩等生物學(xué)名家的。

達(dá)爾文之前的一些科學(xué)家已經(jīng)注意到進(jìn)化的問題。但就影響的深刻和久遠(yuǎn)來(lái)講，達(dá)爾文的生物進(jìn)化論首屈一指。達(dá)爾文在《物種起源》中提出了兩種理論：一是進(jìn)化論，即地球上的生命是由進(jìn)化而來(lái)的，生物是遵循著由無(wú)機(jī)物到有機(jī)物，由單細(xì)胞到多細(xì)胞，由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的規(guī)律演化而來(lái)的；二是自然選擇，這是進(jìn)化的主要機(jī)理，即在同環(huán)境的斗爭(zhēng)中那些具有有利變異的生物個(gè)體就能獲得較多的生存和繁殖后代的機(jī)會(huì)，不利變異的個(gè)體將遭到淘汰，就是適者生存。在《物種起源》中，達(dá)爾文刻意避開了關(guān)于人類進(jìn)化的問題；但后來(lái)他專門寫作《人類的起源》（The Descent of Man），考察了人類究竟是怎樣從某種低級(jí)生物類型進(jìn)化而來(lái)的，即考察了人類起源的自然機(jī)制。道德進(jìn)化論構(gòu)成了達(dá)爾文“人的進(jìn)化”圖景的最后一個(gè)不可缺少的重要組成部分。雖然嚴(yán)復(fù)后來(lái)很可能也閱讀過(guò)達(dá)爾文的《人類的由來(lái)》，但沒有引起他足夠的重視。所以嚴(yán)復(fù)當(dāng)時(shí)主要接受到的達(dá)爾文進(jìn)化論應(yīng)該不涉及道德。嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》及其修訂稿中把《物種起源》翻譯成《物類宗衍》或《物種探原》，主要闡發(fā)的是該書中“物競(jìng)天擇”的理念，說(shuō)該書一出，“歐美二洲幾于家有其書，而泰西之學(xué)術(shù)政教，一時(shí)斐變”。

其書之二篇為尤著，……其一篇曰物競(jìng)，又其一曰天擇。物競(jìng)者，物爭(zhēng)自存也；天擇者，存其宜種也。意謂民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然與接為搆，民民物物，各爭(zhēng)有以自存?！瓌?dòng)植如此，民人亦然。民人者，固動(dòng)物之類也，達(dá)氏總有生之物，標(biāo)其宗旨，論其大凡如此。至其證闡明確，犁然有當(dāng)于人心，則非親見其書者莫能信也。此所謂以天演之學(xué)言生物之道者也。^[67]

斯賓塞在《物種起源》發(fā)表之前就已經(jīng)萌生過(guò)社會(huì)進(jìn)化思想。但他認(rèn)為進(jìn)化是一個(gè)普遍規(guī)律，后受達(dá)爾文生物進(jìn)化論的影響，則將生存競(jìng)爭(zhēng)、自然選擇的原則移植到社會(huì)理論中，強(qiáng)調(diào)“任天為治”：“彼以為生既以天演而進(jìn)，則群亦當(dāng)以天演而進(jìn)無(wú)疑，而所謂物競(jìng)、天擇、體合三者，其在群亦與在生無(wú)以異。故曰任天演自然，則郅治自至也?！?sup>[68]斯賓塞認(rèn)為社會(huì)是個(gè)有機(jī)體，本質(zhì)上和生物有機(jī)體一樣有著營(yíng)養(yǎng)、循環(huán)和調(diào)節(jié)三個(gè)系統(tǒng)，這些系統(tǒng)只有各司其職才能保證社會(huì)機(jī)制的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。他從馬爾薩斯人口論中推導(dǎo)出生存斗爭(zhēng)（Struggle for survival），并創(chuàng)造了“適者生存（survival of the fittest）”一詞。嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)感嘆道：“老子以天下為神器，斯賓塞爾以國(guó)群為有機(jī)體，真有識(shí)者，固不異人意?！?sup>[69]

斯賓塞的社會(huì)學(xué)對(duì)嚴(yán)復(fù)影響很大。嚴(yán)復(fù)在《〈原強(qiáng)〉修訂稿》中夸其書宗天演之術(shù)，大闡人倫治化之事，“于一國(guó)盛衰強(qiáng)弱之故，民德醇漓合散之由，則尤三致意焉”。^[70]其中對(duì)《明民論》、《勸學(xué)篇》兩篇尤為推崇：“《明民論》者，言教人之術(shù)也?！秳駥W(xué)篇》者，勉人治群學(xué)之書也。其教人也，以浚智慧、練體力、厲德行三者為之綱。其勉人治群學(xué)者，意則謂天下沿流討源，執(zhí)因責(zé)果之事，惟群事為最難，非不素講者之所得與”。^[71]嚴(yán)復(fù)在該文中還提到“歲月悠悠，四鄰眈眈，恐未及有為，已先作印度、波蘭之續(xù)，將斯賓塞爾之術(shù)未施，而達(dá)爾文之理先信”。^[72]說(shuō)明嚴(yán)復(fù)對(duì)達(dá)爾文和斯賓塞的學(xué)說(shuō)相當(dāng)熟悉。嚴(yán)復(fù)還深受斯賓塞漸進(jìn)改良觀點(diǎn)的影響，強(qiáng)調(diào)改造國(guó)民性的重要性：

斯賓塞爾曰：“富強(qiáng)不可為也，政不足與治也。相其宜，動(dòng)其機(jī)，培其本根，衛(wèi)其成長(zhǎng)，則其效乃不期而自立?！笔枪势埫窳σ阉n〔苶〕，民智已卑，民德已薄，雖有富強(qiáng)之政，莫之能行。蓋政如草木焉，置之其地而發(fā)生滋大者，必其地之肥磽燥濕寒暑與其種性最宜者而后可。^[73]

托馬斯·赫胥黎是達(dá)爾文進(jìn)化論演繹者中最杰出的代表。1893年，他以68歲的高齡應(yīng)邀到牛津大學(xué)作了一次題為《進(jìn)化論與倫理學(xué)》的講演，主要講述了有關(guān)進(jìn)化中宇宙過(guò)程的自然力量與倫理過(guò)程中的人為力量相互激揚(yáng)、相互制約、相互依存的根本問題。他認(rèn)為：“擺在人類面前的是一種用以維持和改進(jìn)一個(gè)有組織的社會(huì)的人為狀態(tài)的不斷的斗爭(zhēng)，以與自然狀態(tài)相對(duì)抗。”^[74]由于講演稿相當(dāng)深?yuàn)W，出版的時(shí)候加上一部分引言，通常所說(shuō)的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》就是導(dǎo)論和演講內(nèi)容兩部分。赫胥黎認(rèn)為人有別于禽獸在于“善感通”：“凡此皆感通之機(jī)，人所甚異于禽獸者也。感通之機(jī)神，斯群之道立矣?！?sup>[75]赫胥黎在書中也表明：“不管我們從社會(huì)的內(nèi)部或外部利益去考慮，讓財(cái)富和權(quán)力掌握在那些賦有最大的能力、勤勉、智力、頑強(qiáng)的意志而且對(duì)于人類有同情心的人們手里，那是很理想的?！?sup>[76]這對(duì)嚴(yán)復(fù)天演哲學(xué)的形成起到關(guān)鍵的啟發(fā)作用。

嚴(yán)復(fù)曾提到斯賓塞“其文繁衍奧博，不可猝譯”，而赫胥黎的著作語(yǔ)言流暢、易譯好懂，這可能是他選擇翻譯《進(jìn)化論與倫理學(xué)》的原因之一，然而嚴(yán)復(fù)正傾救敗的翻譯志向與赫胥黎“人定勝天”的思想相合應(yīng)該是嚴(yán)復(fù)翻譯《進(jìn)化論與倫理學(xué)》最重要的原因。因?yàn)閲?yán)復(fù)曾說(shuō)“赫胥黎氏此書之旨（恉），本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且于自強(qiáng)保種之事，反復(fù)三致意焉”。^[77]

綜上可知，嚴(yán)復(fù)不僅從中國(guó)傳統(tǒng)的變易思想那里得到啟發(fā)，而且還從達(dá)爾文那里接受一種“競(jìng)存”的理念，從赫胥黎那里得到“人為”的啟發(fā)，從斯賓塞那里得到“適存”的“方術(shù)”，并且他深信斯賓塞的“民之可化不可期之以驟”，從而強(qiáng)調(diào)重視國(guó)民素質(zhì)的培養(yǎng)和提高。然后結(jié)合中國(guó)實(shí)際，逐步形成了自己獨(dú)特的天演哲學(xué)思想。

（二）天演哲學(xué)的完善和有機(jī)構(gòu)成部分

嚴(yán)復(fù)出版《天演論》之后又陸續(xù)翻譯出版了多部著作。其中，從1902年的《原富》到1909年的《名學(xué)淺說(shuō)》加起來(lái)一共八部。由商務(wù)印書館匯總在一起于1931年2月以“嚴(yán)譯名著叢刊”之名初版印行，1981年又再版。經(jīng)此叢刊統(tǒng)一出版發(fā)行，于是有“嚴(yán)譯八大名著”之說(shuō)。這些譯作傳播的現(xiàn)代思想都是構(gòu)成嚴(yán)復(fù)天演哲學(xué)的有機(jī)組成部分。

《原富》是英國(guó)古典自由主義經(jīng)濟(jì)的鼻祖亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)名著。嚴(yán)復(fù)深受亞當(dāng)·斯密自由主義經(jīng)濟(jì)思想的影響，主張經(jīng)濟(jì)上“公平競(jìng)爭(zhēng)”和“開明自營(yíng)”：“夫計(jì)學(xué)者，切而言之，則關(guān)于中國(guó)之貧富；遠(yuǎn)而論之，則系乎黃種之盛衰。故不佞每見斯密之言于時(shí)事有關(guān)合者，或于己意有所棖觸，輒為案論，丁寧反覆，不自覺其言之長(zhǎng)而辭之激也。嗟夫！物競(jìng)天擇之用，未嘗一息亡于人間。大地之輪廓，百昌之登成，止于有數(shù)。智佼者既多取之而豐，愚懦者自少分焉而嗇。豐嗇之際，盛衰系之矣?！?sup>[78]《原富》一書涉及自然經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的觀點(diǎn)，一定程度上為中國(guó)試圖走自強(qiáng)富裕之路提供了理論思路。

《群學(xué)肄言》是斯賓塞的一部論述社會(huì)學(xué)研究的意義、方法和問題的著作。嚴(yán)復(fù)翻譯《群學(xué)肄言》的目的就是用科學(xué)之律令，察民群之變，并指出療治之方，即“以明既往測(cè)方來(lái)也”。^[79]他在給熊純?nèi)绲男胖袑懙溃骸皶r(shí)局至此，當(dāng)日維新之徒，大抵無(wú)所逃責(zé)。仆雖心知其危，故《天演論》既出之后，即以《群學(xué)肄言》繼之，意欲鋒氣者稍為持重，不幸風(fēng)會(huì)已成……”^[80]“竊以為其書實(shí)兼《大學(xué)》、《中庸》精義，而出之以翔實(shí)，以格致誠(chéng)正為治平根本矣。每持一義，又必使之無(wú)過(guò)不及之差，于近世新舊兩家學(xué)者，尤為對(duì)病之藥。”^[81]這說(shuō)明《群學(xué)肄言》的翻譯和《天演論》具有思想上的前后連貫性。其他如《群己權(quán)界論》、《社會(huì)通詮》、《法意》等翻譯著作的思想，都可看做他天演哲學(xué)的補(bǔ)充。

《群己權(quán)界論》原名On Liberty，作者為英國(guó)約翰·穆勒。嚴(yán)復(fù)在《譯〈群己權(quán)界論〉自序》中說(shuō)明了翻譯該書的緣起：“十稔之間，吾國(guó)考西政者日益眾，于是自由（繇）之說(shuō)，常聞?dòng)谑看蠓?。顧竺舊者既驚怖其言，目為洪水猛獸之邪說(shuō)。喜新者又恣肆泛濫，蕩然不得其義之所歸。以二者之皆譏，則取舊譯英人穆勒氏書，顏曰《群己權(quán)界論》，畀手民印板以行于世。夫自由（繇）之說(shuō)多矣，非穆勒是篇所能盡也。雖然，學(xué)者必明乎己與群之權(quán)界，而后自由（繇）之說(shuō)乃可用耳?！?sup>[82]嚴(yán)復(fù)在翻譯該書的過(guò)程中也較早理性探討了個(gè)體自由和群體自由之間的界限。他認(rèn)為：“自由（繇）者凡所欲為，理無(wú)不可，此如有人獨(dú)居世外，其自由（繇）界域，豈有限制？為善為惡，一切皆自本身起義，誰(shuí)復(fù)禁之？但自入群而后，我自由（繇）者人亦自由（繇），使無(wú)限制約束，便入強(qiáng)權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自由（繇），而必以他人之自由（繇）為界，此則《大學(xué)》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣?！?sup>[83]

《社會(huì)通詮》原名A History of Politics，或譯作《社會(huì)進(jìn)化簡(jiǎn)史》，該書實(shí)際上講的是政治進(jìn)化史。嚴(yán)復(fù)曾稱之為《政治短史》，也有人譯為《政治簡(jiǎn)史》，英國(guó)甄克思著。嚴(yán)復(fù)在《譯〈社會(huì)通詮〉自序》中說(shuō)：“異哉吾中國(guó)之社會(huì)也！夫天下之群眾矣，夷考進(jìn)化之階級(jí)，莫不始于圖騰，繼以宗法，而成于國(guó)家。方其為圖騰也，其民漁獵，至于宗法，其民耕稼，而二者之間，其相嬗而轉(zhuǎn)變者以游牧。最后由宗法以進(jìn)于國(guó)家，而二者之間，其相受而蛻化者以封建。”^[84]嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國(guó)是“宗法而兼軍國(guó)”的社會(huì)。嚴(yán)復(fù)在《讀新譯甄克斯〈社會(huì)通詮〉》中強(qiáng)調(diào)：“自謂識(shí)時(shí)者，又爭(zhēng)倡民族之主義。夫民族主義非他，宗法社會(huì)之真面目也。”^[85]

《法意》是一部探討法律的性質(zhì)、專門研究國(guó)家政治制度的法學(xué)、政治學(xué)理論專著，作者為法國(guó)人孟德斯鳩。孟德斯鳩把世界各國(guó)政治體制被歸納為共和、君憲和專制三種。他在充分肯定英國(guó)政治體制改革的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展闡發(fā)了權(quán)力制約理論，提出了著名的三權(quán)分立學(xué)說(shuō)。孟德斯鳩反對(duì)“君權(quán)神授”說(shuō)，認(rèn)為體現(xiàn)人的理性的法律才是治國(guó)的根本。嚴(yán)復(fù)翻譯《法意》，對(duì)批判封建專制制度，促進(jìn)民主革命產(chǎn)生了深刻影響，也為近代中國(guó)提供了西方資本主義政治理論模式。

“名學(xué)”是嚴(yán)復(fù)翻譯“邏輯學(xué)”對(duì)應(yīng)的名稱。嚴(yán)復(fù)一生對(duì)邏輯學(xué)，即“一切法之法，一切學(xué)之學(xué)”情有獨(dú)鐘，“嚴(yán)譯八大名著”中兩本都是關(guān)于名學(xué)的，一本是約翰·穆勒的《穆勒名學(xué)》，一本是耶方斯的《名學(xué)淺說(shuō)》。《穆勒名學(xué)》主要篇幅是講歸納邏輯的，嚴(yán)復(fù)只譯出了原書的一半，但深受其影響。晚年嚴(yán)復(fù)借給女學(xué)生呂碧城授課的機(jī)緣又翻譯了耶方斯的《名學(xué)淺說(shuō)》，兩書都是當(dāng)時(shí)影響西方的英國(guó)邏輯學(xué)著作，對(duì)嚴(yán)復(fù)科學(xué)理念的形成有著深遠(yuǎn)的影響。蔡元培曾說(shuō)：“嚴(yán)氏于《天演論》外最注意的是名學(xué)?！瓏?yán)氏覺得名學(xué)是革新中國(guó)學(xué)術(shù)最要的關(guān)鍵?！?sup>[86]

這些著作的翻譯和出版，豐富了天演哲學(xué)的內(nèi)容，完善了嚴(yán)復(fù)天演哲學(xué)的體系，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、法律、學(xué)術(shù)等社會(huì)各個(gè)層面的問題，對(duì)中國(guó)近代社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。嚴(yán)復(fù)也因此成為“中國(guó)近代第一位具有現(xiàn)代意識(shí)的百科全書式社會(huì)科學(xué)奠基人”^[87]。

二 天演哲學(xué)的體系和主要內(nèi)容

嚴(yán)復(fù)在綜合比較古今中外文化基礎(chǔ)之上的思考和實(shí)踐，為我們提供了一個(gè)作為個(gè)體的人特別是知識(shí)分子如何認(rèn)識(shí)世界、把握世界的理想框架。大致說(shuō)來(lái)包括三方面的內(nèi)容：一為哲學(xué)的角度講是“物競(jìng)天擇，適者生存”的世界觀和方法論；二為從具體的角度講科學(xué)的方法和思辨；三為在這兩者之間的個(gè)體和社會(huì)（包括國(guó)家、民族等）的關(guān)系即“群己”的協(xié)調(diào)，適用自由和民主的原則，“兩害相權(quán)、己輕群重”。后兩者統(tǒng)一在前者的前提下，構(gòu)成一個(gè)彼此聯(lián)系互相作用的完整的全新的哲學(xué)體系。

（一）“物競(jìng)天擇，適者生存”的世界觀和方法論

甲午海戰(zhàn)后，中國(guó)需要一種理論，既能對(duì)自身所處的時(shí)代與世界作出合理的解釋，也能對(duì)于內(nèi)外危機(jī)提出解決辦法。同時(shí)還要在建構(gòu)民族國(guó)家的過(guò)程中，緩解時(shí)人對(duì)身份的焦慮，確定新的身份認(rèn)同。^[88]“物競(jìng)天擇，適者生存”恰好給中國(guó)思想界提供一個(gè)關(guān)于變局的解釋，一定程度上緩解了近代知識(shí)分子的思想焦慮和精神壓力?！拔锔?jìng)天擇，適者生存”對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)起到兩方面的作用：一方面解釋了中國(guó)自近代以來(lái)一直被動(dòng)挨打的原因，另一方面給人們指出了擺脫困境的出路，那就是發(fā)揮個(gè)體的主觀能動(dòng)性在競(jìng)爭(zhēng)中求生存：“蓋天行者以物競(jìng)為功，而人治則以使物不競(jìng)為志。天行者，動(dòng)其化物之機(jī)，設(shè)為當(dāng)然之境，物各爭(zhēng)存，宜者自立。由是而立者日強(qiáng)，強(qiáng)者日昌；不立者弱，弱乃滅亡。”^[89]嚴(yán)復(fù)是既肯定“天行”，也強(qiáng)調(diào)“人治”的，即“天行人治，同歸天演”。^[90]但嚴(yán)復(fù)既不完全贊成斯賓塞的“任天為治”，也不完全贊成赫胥黎的“以人持天”，而是把“天行”和“人治”之間的關(guān)系歸結(jié)為“運(yùn)會(huì)”。在《天演論》中，“運(yùn)會(huì)”和“世變”同理、與“天演”同義。

自遞嬗之變遷，而得當(dāng)境之適遇，其來(lái)無(wú)始，其去無(wú)終，曼衍連延，層見迭代，此之謂世變，此之謂運(yùn)會(huì)。運(yùn)者以明其遷流，會(huì)者以指所遭值，此其理古人已發(fā)之矣。但古以謂大運(yùn)循環(huán)，周而復(fù)始，今茲所見，于古為重規(guī)；后此復(fù)來(lái)，于今為疊矩，此則甚不然者也。自吾黨觀之，物變所趨，皆由簡(jiǎn)入繁，由

微生著。運(yùn)常然也，會(huì)乃大異。假由當(dāng)前一動(dòng)物，遠(yuǎn)跡始初，將見逐代變體，雖至微眇，皆有可尋，迨至最初一形，乃莫定其為動(dòng)為植。凡茲運(yùn)行之理，乃化機(jī)所以不息之精。茍能靜觀，隨在可察。小之極于跂行倒生，大之放乎日星天地；隱之則神思智識(shí)之所以圣狂，顯之則政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰：天演是已。^[91]

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“世變”之“運(yùn)”是常態(tài)，而“會(huì)”即在事物發(fā)展變化中具體所遭遇的實(shí)際情況，是經(jīng)常變化的。如果細(xì)心觀察，“運(yùn)會(huì)”之規(guī)律隨處可見：小到草木鳥蟲，大到日月星辰，隱則在圣狂之深思智識(shí)，顯則在政俗文章之沿革。所以夏曾佑在給嚴(yán)復(fù)《老子》評(píng)語(yǔ)的序中曾提到：“智識(shí)者，人也；運(yùn)會(huì)者，天也。智識(shí)與運(yùn)會(huì)相乘而生學(xué)說(shuō)，則天人合者也。”^[92]夏從學(xué)術(shù)的角度把古代的“天人合一”看成是智識(shí)和運(yùn)會(huì)相輔相成的產(chǎn)物，強(qiáng)調(diào)了嚴(yán)復(fù)“天演哲學(xué)”里的中國(guó)學(xué)術(shù)基因。

理解了這些，再來(lái)看《論世變之亟》開篇先談“運(yùn)會(huì)”，我們就能深刻理解嚴(yán)復(fù)憂世傷生的悲痛情懷。“運(yùn)會(huì)既成，雖圣人無(wú)所為力，蓋圣人亦運(yùn)會(huì)中之一物。既為其中之一物，謂能取運(yùn)會(huì)而轉(zhuǎn)移之，無(wú)是理也。彼圣人者，特知運(yùn)會(huì)之所由趨，而逆睹其流極。唯知其所由趨，故后天而奉天時(shí)；唯逆睹其流極，故先天而天不違。于是裁成輔相，而置天下于至安。后之人從而觀其成功，遂若圣人真能轉(zhuǎn)移運(yùn)會(huì)也者，而不知圣人之初無(wú)有事也?！?sup>[93]嚴(yán)復(fù)認(rèn)為圣人也是運(yùn)會(huì)中的一物，“運(yùn)會(huì)”是圣人也無(wú)能為力的。之所以圣人被認(rèn)為能扭轉(zhuǎn)乾坤，是因?yàn)檫@些人掌握了事物發(fā)展的趨向和可能存在的問題，并采取了相應(yīng)策略而取得成功的結(jié)果，即充分把握住了時(shí)勢(shì)和機(jī)遇。因此我們應(yīng)該看到嚴(yán)復(fù)在強(qiáng)調(diào)“天行運(yùn)會(huì)”中圣人發(fā)揮作用時(shí)積極的一面，同時(shí)也應(yīng)看到圣人也有“無(wú)所為力”的消極一面。

有人注意到嚴(yán)復(fù)的“不可知論”，但很少有人關(guān)注嚴(yán)復(fù)的“不可思議”說(shuō)?！安豢伤甲h”是指用言語(yǔ)無(wú)法表達(dá)的“無(wú)所對(duì)”和“不二法門”，源出《維摩詰所說(shuō)經(jīng)注·不思議品》。^[94]嚴(yán)復(fù)用這個(gè)所謂的佛教用語(yǔ)來(lái)概括“不可知論”剛好對(duì)應(yīng)了嚴(yán)復(fù)認(rèn)為科學(xué)盡處即是宗教的起點(diǎn)的說(shuō)法。^[95]世間總有人們無(wú)法掌控和解釋，也無(wú)法超越的、獨(dú)立于人類認(rèn)識(shí)之外的事情，嚴(yán)復(fù)把這都?xì)w于“不可思議”。作為一種哲學(xué)派別，“不可知論”的基本觀點(diǎn)是認(rèn)為人類不能認(rèn)識(shí)或不能徹底認(rèn)識(shí)世界，因?yàn)椤拔覀儫o(wú)法肯定或否定已知世界之外的某個(gè)最高存在物的存在”。^[96]嚴(yán)復(fù)說(shuō)：“人生閱歷，實(shí)有許多不可純以科學(xué)通者，更不敢將幽冥之端，一概抹殺。迷信者言其必如是，固差，不迷信者言其必不如是，亦無(wú)證據(jù)。故哲學(xué)大師，如赫胥黎、斯賓塞諸公，皆于此事謂之Unknowable，而自稱為Agnostic。蓋人生智識(shí)，至此而窮，不得不置其事于不論不議之列，而各行心之所安而已。”^[97]這說(shuō)明嚴(yán)復(fù)的“不可思議”思想深受赫胥黎和斯賓塞不可知論的影響，“不可思議”是嚴(yán)復(fù)帶有中國(guó)傳統(tǒng)文化特色的“不可知論”，但又不完全等同于“不可知論”。

嚴(yán)復(fù)在他的翻譯和文章中不止一次提到“不可思議”。他認(rèn)為“不可思議”四字，是佛經(jīng)中最為精微的詞語(yǔ)。但是年深日久，被人曲解濫用，本意漸失，非?？上А！安豢伤甲h”與“不可名言”、“不可言喻”等詞語(yǔ)迥然有別，也不同于“不能思議”。他在《穆勒名學(xué)》按語(yǔ)中分析得很具體：

假如人言見奇境怪物，此謂“不可名言”；又如深喜極悲，如當(dāng)身所覺，如得心應(yīng)手之巧，此謂“不可言喻”；又如居熱地人，生未見冰，忽聞水上可行，如不知通吸力理人，初聞地員對(duì)足底之說(shuō)，茫然而疑，翻謂世間無(wú)此理實(shí)，告者妄言，此謂“不能思議”。至于不可思議之物，則如云世間有圓形之方，有無(wú)生而死，有不質(zhì)之力，一物同時(shí)能在兩地諸語(yǔ)，方為“不可思議”。此在日用常語(yǔ)中，與所謂謬妄違反者，殆無(wú)別也。然而談理見極時(shí)，乃必至不可思議之一境，既不可謂謬，而理又難知，此則真佛書所謂“不可思議”。而“不可思議”一言，專為此設(shè)者也。佛所稱涅槃，即其不可思議之一。他如理學(xué)中不可思議之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，萬(wàn)物本體是已。至于物理之不可思議，則如宇如宙。宇者，太虛也；宙者，時(shí)也。他如萬(wàn)物質(zhì)點(diǎn)，動(dòng)靜真殊，力之本始，神思起訖之倫，雖在圣智，皆不能言，此皆真實(shí)不可思議者。^[98]

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“不可思議”不是理窮而幽渺難知之托的迷罔之詞，而是追溯本源之后的孤立無(wú)對(duì)的“非有非非”的存在。顯然，嚴(yán)復(fù)對(duì)“不可思議”的認(rèn)知是形而上的哲學(xué)思考。他說(shuō)“天地若同宇宙，則其物固為不可思議”^[99]，《天演論》中有“大抵宇宙究竟，與其元始，同于不可思議。不可思議云者，謂不可以名理論證也”^[100]。深入了解和分析嚴(yán)復(fù)“不可思議”思想，就可明白嚴(yán)復(fù)思想中一些復(fù)雜成分的來(lái)源。

“鄙人以垂暮之年，老病侵尋，去死不遠(yuǎn)；舊于宗教家靈魂不死之說(shuō)，唯唯否否不然；常自處如赫胥黎，于出世間事存而不論Agnostic而已。乃今深悟篤信，自詭長(zhǎng)存，故不覺與賢者言之縷如此也。心之精微，口不能盡，惟進(jìn)道修慧，昭視無(wú)窮?！?sup>[101]嚴(yán)復(fù)晚年傾心周易為人卜卦、關(guān)注自然界的靈異現(xiàn)象等無(wú)不與他的“不可思議”觀有關(guān)。這些行為固然有消極的成分，但縱觀嚴(yán)復(fù)一生，“不可思議”思想在其對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)上還是有某些值得肯定的地方。比如《主客平議》中有這樣一段話：“雖然，士處此時(shí)，新舊固各任其自擇，茍出于誠(chéng)，其于群皆有一節(jié)之用，顧不佞所以為天下正告者。中國(guó)以一統(tǒng)之局，為其舊者三千余年于茲矣。乃今開關(guān)以與五洲之人類相見，則本屈伸相酬，無(wú)往不復(fù)之理，吾策新機(jī)之動(dòng)，將必有不可思議者見于方來(lái)。公等懼其過(guò)而為禍烈歟？則莫若利導(dǎo)之，其次整齊之，最下與之爭(zhēng)。爭(zhēng)之猶可，若乃據(jù)一時(shí)之國(guó)柄，而逞其禁錮剿絕之淫威，則無(wú)異持丸泥以塞孟津，勢(shì)將處于必不勝，而后此流血滔天之禍，有其尸之者矣，咎不必盡在新者徒也。吾所為舊言者止于此爾?！?sup>[102]正是嚴(yán)復(fù)思想中的“不可思議”觀使他在對(duì)周遭事物的理解上保持寬容和開放的態(tài)度，留有余地而不是做得絕對(duì)，在一些問題上遠(yuǎn)比一般人看得深遠(yuǎn)和通透。

綜上，在“物競(jìng)天擇，適者生存”的前提下發(fā)揮個(gè)體的主觀能動(dòng)性，把“天行”、“人治”的規(guī)律視為“運(yùn)會(huì)”的產(chǎn)物，最后把“天道”和“人道”之間無(wú)法用言語(yǔ)表達(dá)的規(guī)律歸于“不可思議”，三者環(huán)環(huán)相扣就構(gòu)成了嚴(yán)復(fù)處理的人和自然（天）之間關(guān)系的系統(tǒng)原則。相比較“物競(jìng)天擇，適者生存”這層含義而言，“天行運(yùn)會(huì)”和“不可思議”兩層還沒有引起人們廣泛的關(guān)注，相信隨著人們對(duì)嚴(yán)復(fù)的深入了解，這些觀點(diǎn)終有一天“將會(huì)與他偉大的名字一起，越來(lái)越多地被人們記起”^[103]。

（二）“以自由為體，以民主為用”的原則

如果說(shuō)“物競(jìng)天擇，適者生存”是嚴(yán)復(fù)提倡的人和自然（天）之間關(guān)系的哲學(xué)原則，那么“以自由為體，以民主為用”則是嚴(yán)復(fù)堅(jiān)持的人與社會(huì)即個(gè)體和群體之間關(guān)系的適用原則?！拔锔?jìng)之水深火烈，時(shí)平則隱于通商庀工之中，世變則發(fā)于戰(zhàn)伐縱衡之際?！?sup>[104]在考慮個(gè)體生存問題上，嚴(yán)復(fù)深受莊子的影響。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為莊子并非“出世之學(xué)”，并且對(duì)莊子多用“游”字印象很深。他對(duì)莊子學(xué)說(shuō)的理解體現(xiàn)在對(duì)《莊子》內(nèi)篇的總評(píng)中，“人間不可棄也，有無(wú)所逃于天地之間者焉”^[105]。既然我們無(wú)所逃于天地間，就自有其應(yīng)盡之天職，并且“人要樂生”，所以個(gè)體怎樣“無(wú)掛（罣）礙”地“游”于“人間世”是嚴(yán)復(fù)一直考慮的問題。他點(diǎn)評(píng)《人間世第四》：“吾讀此篇，未嘗不廢書而嘆也?！?sup>[106]嚴(yán)復(fù)對(duì)楊朱的“為我”有著深刻的同情，認(rèn)為楊朱“雖極于為我，而不可訾以為私。彼蓋親見人心之僨驕，而民于利之勤，雖以千年之禮法，只以長(zhǎng)偽而益亂，則莫若清靜無(wú)為，悠往侗來(lái)，使萬(wàn)物自炊累也”。^[107]他認(rèn)為莊周極可能就是孟子所說(shuō)的楊朱，因?yàn)樗麄兊挠^點(diǎn)都是“為我而任物”，用所謂的政治哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是個(gè)人主義。

嚴(yán)復(fù)最早對(duì)“人”和“社會(huì)”之間的關(guān)系進(jìn)行學(xué)理上的分析見于《群學(xué)肄言》一書的《譯余贅語(yǔ)》，他從字源學(xué)的角度解釋了為什么要把社會(huì)學(xué)翻譯成群學(xué)。荀子說(shuō)“民生有群”，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為群有數(shù)等，“社會(huì)”被視為“有法之群”，個(gè)體等同于“一民”、“個(gè)（箇）人”和“小己”。