二十多歲時的空海

1 空海傳之謎

如果《三教指歸》（或稱《聾瞽指歸》）完成的日子是延歷十六年（797年）十二月一日的話，那么，空海自那以后一直到延歷二十三年（804年）七月六日出發(fā)入唐的七年時間里可以說是音信全無。只是在這期間的《續(xù)日本后紀》四中有一句“在書法則最得其妙。與張、芝齊名，稱草圣”（藤原良房《大僧都空海傳》中也有引用），說他的書法已經達到了很高的境界，除此之外沒有留下任何文獻記錄。因此，可以說有關這一時期的一切幾乎都帶有傳說色彩。《空海僧都傳》記載：“及廿之年剃發(fā)受沙彌戒，對佛像誓曰，吾入佛道每求知其要。三乘五乘十二部，心中有疑未以決。仰愿，諸佛示我至極。一心祈請，夢有人曰，大毗盧遮那經，此為汝所求。即覺悟歡喜。求得一部，批帙遍覽，凡情有滯，質問無所。更為發(fā)愿，入唐學習?！薄队z告》中也有記載：“（……朝暮懺悔及二十之年）大師，石淵贈僧正召率，發(fā)向和泉國槙尾山寺，于此剃除髻發(fā)，授沙彌十戒七十二威儀，名稱教海，后改稱如空。此時，佛前發(fā)誓愿曰，吾從佛法常尋求其要，三乘十二部經，心神有疑未以決。唯愿三世十方諸佛，示我不二。一心祈感，夢有人告曰，此有經，名大毗盧遮那經，是為汝所求。即隨喜，尋得此經。在大日本國高市郡久米道場東塔之下。于此解覽一部緘，眾情有滯，憚問無所。更為發(fā)心，以去延歷二十三年五月十二日入唐。初為學習也。”這兩段都是說他二十歲時，在和泉國槙尾山寺從勤操受沙彌戒，學習所有經典，在領悟大日經時遇到不解，于是入唐尋求答案。其他的傳說也都大致如此，不過，《遺告真然大德等》中還加上了另一個傳說，說他在結束了四國山野的修行之后住在伊豆國桂谷的山寺時，曾在虛空中運筆書寫大般若經魔事品，六書八體的筆畫真的在空中顯現出文字來。此外，《遺告諸弟子等》中，除了上述傳說外，還追加了一個故事：“于播磨國旅宿路邊隘廬。老嫗出來盛飯于鐵缽，陳由緒云，妾本行基菩薩弟子未出家時之妻也。彼僧遺言曰，吾入滅之后，某年某月某日，菩薩來宅，汝應宿之云云。屈指算來，既為今日。殊有感處，供養(yǎng)此缽云云。”也就是說，空海于播磨國托缽化緣之事，行基的弟子早有預言。與《遺告諸弟子等》的記載內容幾乎一致的還有《贈大僧正空海和上傳記》，只是后者說他剃發(fā)出家的時間是二十五歲，且“延歷二十三年四月九日，東大寺戒坦院受具足戒。時年三十一”。據年譜及圖繪等記載，延歷十四年（795年）四月九日，二十二歲時在東大寺受戒，于大和國高市郡久米寺感悟《大日經》是在第二年，即二十三歲時。之后則是土佐修行以及在伊豆國桂谷山寺出現種種奇異之事的記載。東大寺受戒的時間，依據《御遺告》中“吾生年六十二，臘四十一”來推算的話，應為二十二歲。關于得度的時間，《贈大僧正空海和上傳記》里說是延歷二十三年四月九日，這與《續(xù)日本后紀》中“三十一歲得度”的記載是一致的。收入《梅園奇賞》的由石山寺傳下來的太政官符上記有“去延歷二十二年四月七日出家”。這個太政官符是否是可以直接采信的資料，暫且不得不有所保留，但不管怎么說，二十二歲受戒的說法是值得懷疑的。可以料想的是，直到三十一歲受具足戒，空海都是作為一介優(yōu)婆塞過著勤學苦修的日子。

應該把各種傳記中所述內容僅僅看作傳說故事呢，還是應該看作與某些史實有著一定的聯系呢？首先，在播磨國遇到一位老嫗的故事以及在伊豆國桂谷山寺的空中書寫大般若經魔事品的傳說都應該是反映了作為優(yōu)婆塞的空海的性格，與后來在為國祈雨等修法活動中出現的種種法力是有聯系的，從這里可以看到后來空海的超人形象形成的萌芽。

其次，關于他學完了所有的三乘五乘十二部經的傳說也是在一定程度上反映了史實的。當時，三論宗、法相宗、律宗、華嚴宗、俱舍宗、成實宗作為奈良六宗相當繁榮。俱舍、成實這樣的阿毗達摩藏系的佛教自不用說，對于法相、三論、華嚴的學問他也是傾注全力去研究。根據后來的主要著作《十住心論》等，空海所學的三論宗似乎屬于吉藏系。另外，對于東大寺華嚴宗所依據的經典《華嚴經》以及華嚴系的《釋摩訶衍論》，空海更是花費了大量時日進行研究。這從其后來的主要著作《十住心論》及《秘藏寶鑰》中，將華嚴教學置于與真言密教最近的第九住心，將《釋摩訶衍論》當作構成空海密教體系的十住心的最重要論據可以很肯定地看出。研究以東大寺的華嚴教學為首的這些奈良佛教的最便利的地方，我們腦子里馬上想到的是佐伯院（香積寺）。這個佐伯院是寶龜七年（776年）由佐伯麻毛利和佐伯今毛人兩兄弟在奈良東大寺旁邊所建的佐伯家族的氏寺?，F在，它的遺存已經弄清楚，可以看出，這是今毛人傾注了全部財力建造的相當壯觀的寺院。空海在入唐之前的幾年中，一直在奈良的各大寺院中進行艱苦卓絕的學習鉆研，是不是可以設想，他的根據地就是佐伯院呢？

這里，我們再來看看空海與東大寺的關系。前面提到空海的祈愿：“此時，佛前發(fā)誓愿曰，吾從佛法常尋求其要，三乘十二部經，心神有疑未以決。唯愿三世十方諸佛，示我不二?！眰髡f就是發(fā)生在東大寺大佛殿之前。于是便夢見有人告訴他《大日經》在大和國高市郡久米寺東塔之下。后來，空海被任命為東大寺別當，高野山金剛峰寺在后世也曾一度作為東大寺的分寺而受其管轄。所以，空海與東大寺是有著意外的深層關系的?？蘸５氖⌒捏w系的第九住心是華嚴宗，第十住心是真言密教，從他這樣的排列來看，可以說夢中得到《大日經》的啟發(fā)發(fā)生在屬于華嚴宗的東大寺是意味深長的。

空海是否果真在久米寺的東塔批閱了《大日經》呢？前面已經說過，《大日經》在天平時期就已傳入日本，所以，不能說身居奈良的空海沒有看過此經吧。從印度的大乘佛教經典的發(fā)展史來看，由《華嚴經》過渡到《大日經》是理所當然的事，如果空海認真地按照佛教研究的道路向前推進的話，理論上講是應該要到達《大日經》的。從《御遺告》中“于此解覽一部緘，眾情有滯，憚問無所。更為發(fā)心，以去延歷二十三年五月十二日入唐。初為學習也”的敘述來看，空海好不容易尋得一部《大日經》，但在理解上產生了疑問，無法解決，所以最終決定入唐。空海入唐后便直接從惠果悉數得授真言大法，回國后致力于真言密教的傳播，這樣看來，他在入唐之前就應該已經接觸到密教的教學了。如果這樣的話，可以推想，對于《大日經》，即便開頭部分的“住心品”在華嚴教學的基礎上能夠充分理解，梵字真言、曼荼羅、印契、三摩耶形等“具緣品”以下部分終究還是超出了空海所能理解的范圍。奈良的各大寺院中也沒有能夠通曉這種密教事相的大德高僧。

在空海傳里面謎一樣的這幾年中，日本的佛教界又有什么樣的動態(tài)呢？延歷十三年（794年）十月遷都到平安京。在這之前的延歷七年（788年），最澄在比叡山建了一座草庵，稱作比叡山寺，延歷十七年（798年）十一月，舉行了法華十講法會，第二年又招請三百僧侶和五十沙彌在宮中和東宮朝堂進行誦讀《大般若經》儀式。但是，真正確立了最澄在平安初期佛教界的穩(wěn)固地位的是延歷二十一年（802年）一月在和氣弘世的支持下，邀請善識等十位當代一流高僧舉行的法華三大部的講演。民間稱其為天臺講演。這個天臺講演具有兩大重要意義。第一是向奈良佛教宣示，奈良的三論宗和法相宗正在進行佛教哲學上的有空之爭，而那只不過是論著上的事情，釋尊下凡的本愿在于超出這種理論斗爭的《法華經》之中。而且，這為后來以《法華經》為中心的天臺教學打下了基礎。第二是桓武天皇以這次講演為契機開始對最澄進行全面支援，以至最終敕許最澄入唐求法。據說圣德太子曾以《法華經》為佛教之本義對其進行過注釋，最澄就是依據此經準備開創(chuàng)與奈良各宗相抗衡的新的宗派。為平安京的建設傾注了全力的桓武天皇對此抱有好感，成為最澄最有利的后盾，而且讓和氣弘世做最澄的直接后援，此舉可以說意義深遠。與此相對，從佛教的歷史性理論性發(fā)展方向中尋求超越奈良佛教最高教權華嚴教學的新的宗教權威，最終尋得《大日經》的空海，到底是得到了什么樣的支持，經過了什么樣的過程而實現入唐的呢？歷史文獻當中，關于這期間的情況沒有留下任何記載。只是，最澄為了開創(chuàng)超越奈良既有佛教的新的宗派而從日本佛教的源流中，具體說是從《法華經》中尋求教學權威，與這種復古主義的態(tài)度相對的是，空海是從佛教發(fā)展的歷史和理論必然中尋求超越奈良舊宗教的道路，采取的是發(fā)展主義的態(tài)度。從這里可以看出代表著平安佛教界的這兩大巨星對于佛教的根本理念的基本區(qū)別。

《十住心論》及《秘藏寶鑰》中，把法相宗作為第六住心，三論宗作為第七住心，而把顯示出超越前兩宗立場的最澄的天臺宗作為第八住心，這樣的安排可以看作是直接吸收了上述天臺講演的成果。天臺講演并沒有顯示出與華嚴宗的對決，但可以認為是以另一種形式表現出來的，即最澄回國后建立了與東大寺戒壇院相對立的大乘圓頓戒壇。但是，這并不是對華嚴教學的正面批判?？傊?，在空?？磥恚A嚴宗并沒有被最澄所超越。這就是他為什么將華嚴宗作為第九住心的原因所在。

另外，關于真言密教的兩大經典《大日經》和《金剛頂經》，在此稍作敘述。

《大日經》（全稱《大毗盧遮那成佛神變加持經》）是戍婆揭羅僧訶（善無畏）在一行禪師的協助下于開元十三年（725年）翻譯的。據說它的梵本是從中國前往中印度的那爛陀留學并客死他鄉(xiāng)的無行的抄寫本。無行于673年年底抵達那爛陀，并與在那里留學大約十年的義凈大概同一時期到達印度的。他曾和義凈一起尋訪過那爛陀等地的各處佛教遺跡（參考《開元錄》第九、《貞元錄》第十四、《西域求法高僧傳》下卷無行傳等）。

栂尾祥云所著《秘密佛教史》（參考昭和8年刊，第31頁、36頁）中稱《大日經》“（前略）可以猜測是居住在此地（羅荼國）的大德于7世紀中葉左右編成的”。這一說法現在被普遍認可（《新·佛典解題事典》第101頁）。關于《金剛頂經》的完成年代，《秘密佛教史》中沒有明確記載，但一般認為是在《大日經》出現以后（7世紀末—8世紀初）。例如，“這部經典的完成年代不明，推測是在比《大日經》稍遲的西歷670—690年”（《新·佛典解題事典》第102頁，勝又俊教解說）。

上述《金剛頂經》的完成年代是以《大日經》的完成年代為基準的，然而，對于《大日經》完成年代的推測也是沒有決定性的可靠資料的，只是大致以無行到達印度的時間為線索。但是，將《大日經》完成的7世紀中葉與無行得到梵本的時間比較一下，不免覺得二者的年代間隔過于接近?！督饎傢旇べぶ新阅钫b經》（通稱《金剛頂經》）四卷是由跋日羅菩提（金剛智）于唐開元十一年（723年）翻譯，按照上述說法的話，出現僅三十年后即被翻譯出來了。跋日羅菩提在701年三十一歲時前往南印度，跟隨當地的那伽菩提（龍智）學了七年密教，研究《金剛頂瑜伽經》等。這樣一來，《金剛頂經》應該在跋日羅菩提的青年時代就已經完成。這也讓人覺得年代過于接近。也就是說，完全有悖于經典翻譯歷史的一般常識。那么，這兩部經典的編纂、完成年代到底應該追溯到什么時候呢？對于這個問題，只能說尚無法提出可靠的意見。只是，在這里我想提一下，根據以往的說法，認為印度密教起源于7世紀，但是新的研究認為是4世紀初左右開始活動，8世紀迎來鼎盛期（M．Eliade：Yoga-Immortality and Freedom，New York，1958）。

不管怎樣，《大日經》完成后不到半個世紀，《金剛頂經》則僅僅經過二三十年就已經傳入日本。我們不得不驚訝于經典傳播的速度。一接觸到這些最新經典便迅速著手解決其教學之謎的空海，從他所到達的思想極限中，我們感受到了某種歷史的意志。

2 入唐的準備

與最澄相比，關于空海入唐之前這段時間的消息嚴重缺乏明確性，幾乎處于一切不明的狀況，這是實情。如前所述，根據《空海僧都傳》記載，他于大和國高市郡久米寺東塔感悟《大日經》，遇到難題無人能解，便發(fā)愿決心入唐學習。于是，“天感至情，去延歷末年，銜命渡海?！薄队z告》中同樣也只有一段：“更為發(fā)心，以去延歷二十三年五月十二日入唐。初為學習（《大日經》）也。天應殷勤，載敕渡海。”

自從延歷十六年（797年）十二月一日寫成《三教指歸》以后，直到延歷二十三年（804年）十月三日入唐后替遣唐大使藤原葛野麻呂給福建的地方官寫“大使與福州觀察使書”，關于這段時間的消息，沒有留下任何空海自己的記錄，所以也就無從得知。如前所見，這七年左右的時間似乎也給后來大師傳的作者們的創(chuàng)作帶來了困難。也就是說，這一期間是空海年譜上的空白期，但是，從他后來的宗教活動來看，這絕不是空白期，而應該是一段非常充實的日子，可以把它看作空海入唐的準備時期。那么，空海在這期間又是在哪里做了些什么呢？看一看他回國后上呈平城天皇的歸國報告書也就是《請來目錄》中記載的數量龐大的佛典會發(fā)現，幾乎全部是與石田茂作的《從寫經看奈良朝的佛教研究》——這是一部研究奈良時代誦讀和抄寫什么樣的佛典的力作——中所提到的不一樣。這一情況值得留意。因為，從奈良時代到今天的1200多年中，即便有很多佛典會流失，但空海對奈良時代佛典的情況肯定是很清楚的。另外一個需要注意的是，看一看空海所作的真言學徒的必讀書籍清單《三學錄》中記載的佛典，會發(fā)現很多是《請來目錄》及他在唐朝抄寫的經典之集成《三十帖冊子》（據說一部分為橘逸勢之筆）中所沒有記載的。這些經典當然也可以說是他回國之后收集學習的，但是從他后來的活動情況來看是難以辦到的，其中的大多數恐怕還是在入唐之前就已經學過了。因此可以推斷，空海在二十四歲至三十一歲期間，傾注全力研究了很多密教經典以及其他的經典、論著。進一步可以推測，他在入唐之前就已經確定入唐之后要學習密教。因此，可以認為專攻密教的決心是空海入唐求法的直接動機。

經過這樣一番推測，就形成了前述于東大寺大佛殿前祈禱，祈求不二之教誨，根據夢中指點于久米寺東塔尋得《大日經》的故事。關于《大日經》的發(fā)現，早在《今昔物語集》中也有流傳，被編成說話文學。

另外，我們也可以推測，在研究佛典的同時，空海作為“山岳行者”也在進行著求聞持法等奈良以來的古密教的修法實踐。大和的群山，紀伊的山野都是修行的好地方，一定會成為青春時代的回憶長存在記憶之中吧。后來在弘仁七年（816年）六月開創(chuàng)高野山時，在空海上呈的奏文中有一段少年時代登過高野山的追憶。所謂少年即年輕時代的意思，那么具體是指什么時候的事呢？一定是隨阿刀大足進京以后的事，進一步講就是放棄做官的道路成為一名山岳優(yōu)婆塞的時代。從他自己所追述的經由吉野踏足高野山的情況來看，認為年輕時代的空海是以奈良而不是長岡或京都為根據地是比較自然的。山地修行不必說，要進行佛教的研究，還是有必要在南都的某個寺院安下身來。在佛典還是手抄收藏的當時，如果不是相當規(guī)模的寺院，所藏的佛典恐怕滿足不了他的求知欲。查看一下當時寺院的資財簿，收藏有所有佛經的寺院是極少的。

此外，有必要將南都留學的問題與空海出家得度的事放在一起來考慮。在律令制度下的國家佛教時代，要想出家成為一名僧人必須要得到官方的允許。也就是說，要想成為年分度者必須得從屬于某個官寺?？蘸６畾q受戒（此處指出家沙彌戒）的說法，是從受具足戒的年齡推算的，二十四歲出家的說法，恐怕也是以寫成《三教指歸》的年齡來算的吧。除了出家年齡的問題，還有個師僧是誰的問題。如前所述，認為空海的師僧是石淵寺的勤操這一常見說法是應該被否定的。

這樣，關于空海的師僧、出家得度、所屬寺院等問題，沒有留下一份能夠用來證實的資料。首先，關于空海的師僧，很可能是一位無名的私度僧。而且，這位私度僧應該是一個與南都的某位僧綱或者與南都大寺的三綱中的某些人有著密切關系的人物。我們完全可以推測，與行基那樣的著名私度僧的系譜有關系的人物當時是存在的。從空海的山岳修行來看，毫無疑問，是需要一位私度僧性質的師僧的，而且，如果沒有與南都的僧綱等的一些官方關系的話，實現入唐想必是很難的。但是，此人的姓名無法知曉，而且，能夠稱為師僧的是單個人還是多個人也不能確定。

其次，關于出家年代的問題，首先需要明確一個簡單的事實，那就是游歷四國山野艱苦修行時期的空海，很明顯是一個未經官方許可的私度僧。終生都做山岳行者如行云流水般游歷諸國，作為一個僧人來說也未嘗不可，但是他后來又成了年分度者，也就是成為了國家公認的僧人，即官僧，其中一定是有某種原因的?？蘸５膫饔涀髡邆儾]有在意《梅園奇賞》中所收錄的藏于石山寺的空海度牒官符的抄本，或者說好像并不知道此物。當然，這個資料證明不了其他事情，只是從中可以看出空海的出家時間是入唐的前一年。當然，也有像《殘本行化記》之類當中記載的，空海是在回國后，大同三年（808年）六月十九日出家，這樣極端的說法?？傊?，空海出家的時間似乎并不是流傳至今的二十歲左右，而是比那遲得多?？蘸Ｊ桥c山岳修行者譜系有一定關聯的人物，就如他們當中的很多人一樣，他也很可能在很長時間內保持了私度僧身份。這樣的話，如果上述太政官符抄本的記載可信，那么，空海很可能是因為入唐的需要而出家得度取得官僧資格，這樣推測也不是沒有可能。

即便是位私度僧，在南都的大寺院中尋一處固定場所作為根據地也是很自然的事。那么，這個場所會設定在哪里呢？是東大寺還是佐伯院（香積寺）呢？空海在弘仁元年（810年）被任命東大寺別當。但是，在入唐之前他肯定還不能被稱為支配佛教界的大人物，只是個比較優(yōu)秀的年輕人而已。這樣一位年輕人后來能夠擔當奈良佛教最高權威的東大寺別當這一要職，可能說明他在很早之前就與東大寺有一些密切關系。這里我們可能會想起一個人的存在，那就是負責東大寺大佛殿建造的佐伯今毛人。雖說佐伯連與佐伯直屬于不同血統(tǒng)，但在空海時代，不知不覺人們都相信二者是同祖，所以，屬于佐伯家族的空海很可能就因此緣故而與東大寺產生了聯系。正如空海也將佐伯連的大伴氏與佐伯直視為同族，因為佐伯今毛人建立的佐伯院是佐伯家族的氏寺，所以，空海將自己的居所置于佐伯院是完全有可能的。從當時的佐伯院是奈良屈指可數的大寺院來看，應該具備奈良佛教研究的條件。不過當時還有元興寺、大安寺及其他寺院，難道僅僅選定此一處嗎？但從它們與佐伯家族的關系來看，東大寺、佐伯院的推測還是最為穩(wěn)妥。

總之，要隨藤原葛野麻呂入唐，空海這個人物顯然是比較合適的人選，他一定也是以此為目標堅持進行艱苦的修煉和佛教研究的。

延歷二十三年這一年，空海三十一歲，最澄三十八歲，長空海七歲。最澄已經在比叡山建立一乘止觀院，接受桓武天皇的虔誠皈依，并被任命為內供奉。延歷二十一年（802年）七月，最澄在高雄山舉辦法華講會，南都碩學無不畏服。這年九月，桓武天皇為嘉獎他天臺講演之功，下入唐請益詔。翌年，即延歷二十二年（803年）三月，最澄乘大使藤原葛野麻呂和副使菅原清公的遣唐使船從攝津的難波（今大阪）出發(fā)，不久遇上暴風雨，大使一行暫且回京，最澄留在了九州。第二年延歷二十三年七月六日，從九州田浦乘四艘遣唐使船中的二號船入唐。延歷二十一年九月，最澄在請求入唐的表文中提到，當今日本佛教是論著為中心的論宗（暗指奈良佛教）為主，注重經典的經宗為輔，必須要像天臺大師智顗拒絕單純的論著建立經宗那樣，以經為本，論為末。然而，據我多年對天臺教學的研究，那些典籍當中錯誤很多，難以領會其真意。所以，有必要接受師傅的直接傳授，希望各任命一名留學生和還學生。因此，朝廷下詔任命圓基、妙澄為天臺法華宗留學生，最澄為入唐請益天臺法華宗還學生。隨后最澄又上呈表文請求帶其弟子義真作為譯語僧一同入唐，獲得了批準。表文中寫道：“當年得度之沙彌義真，自幼學漢音，粗習唐語。少壯聰悟，頗涉經論”，所以，最澄自己應該是不通唐語的。此外，東宮（后來的平城天皇）將大乘經典三部抄寫兩份交給最澄，讓他在比叡山和唐朝的天臺山各藏一份，且賜予他金銀數百兩作為渡海費用。以上所述均見于可信度最高的資料《叡山大師傳》。

當時，入唐學習者分為留學生和還學生兩種。前者是長期留唐學習，后者只是一定時期的留學。也就是說，還學生是讓已經學業(yè)有成者在一定期限內進行考察研究。最澄作為當時佛教界的頭號人物享有很高的聲望，選他來擔當還學生可以說是理所當然，而且他還帶有翻譯，應該說他入唐時的優(yōu)越條件是空海所不能比的。

那么，空海又是經過怎樣的過程得以最終入唐的呢？關于這一點，可以說是完全不明朗，只能說是空海傳中的一大謎團。從空海自己的敘述來看，一開始他是以二十年的長期留學生身份入唐的，所以，首先必須承認，在待遇上與還學生身份的最澄相比差距是很大的。但是，從他后來的由于先帝（桓武天皇）的特別關照才有幸得以渡唐學習這樣的感謝言辭可知，他并非如人們常說的偷渡留學。直接地說，當時還是一介無名的青年僧人的空海突然得到入唐留學的敕許，其中究竟有什么樣的內情，不免讓人猜想。如果像最澄一樣已經在社會上擁有不可動搖的地位，并且得到桓武天皇的虔誠皈依的話也沒有什么奇怪的，可空海在入唐之前僅是一個無名的私度僧，或者說類似于私度僧一樣的人物。再怎么說他苦修十年的造詣已經得到了公認，在當時南都有名的高僧大德云集的情況下，年僅三十一歲的青年佛徒能夠獲得敕許選拔為入唐僧也并非易事。空?？赡艽_實掌握一些唐語的日常會話，但畢竟是單身入唐，而且，龐大的渡海費用又從哪里來呢？關于這些，歷史文獻中沒有任何記載，但是可以確定的是，空海的社會地位與最澄是不能比的。再怎么說空海是曠世的偉大佛教徒，但在當時幾乎沒有人知道他的實力。空海沒有乘坐延歷二十二年三月從難波出發(fā)的遣唐使船這一點是明確的，所以，可以認為空海入唐的事情僅僅是在使船準備再次出發(fā)的一年之內就定下來了。那么下面，空海獲得入唐敕許的經過就成為問題的關鍵。對于這個問題，僅僅說他是如何偉大的人才，這個理由顯得過于單薄了。在當時，即便是佛教界大人物的最澄，桓武天皇、安殿親王即后來的平城天皇的支持不用說，如果沒有和氣弘世那樣的有力支援，入唐也是無法實現的。這樣對照一下的話，對于空海的經濟支援暫且不論，作為他的政治后盾，我們不得不想到兩個人的名字。一個是桓武天皇的皇子伊予親王的侍講阿刀大足，另一個是當時已故的佐伯今毛人。阿刀大足的卒年不詳，但是，探尋一下人物的關系，當然會將空海與桓武天皇、伊予親王聯系起來。關于佐伯今毛人，前面也提到過，他作為建造東大寺大佛殿的總指揮，名望很高，而且，從奈良的平城京遷都長岡京，以及長岡京的建設，再到長岡京遷都平安京（京都）都有他的巨大功勞，是一位善始善終地供職于桓武天皇的佐伯家族的元老。他作為中級官吏長達五十年的為官經歷，在下臺頻繁的奈良朝官員當中實在是個特例（角田文衛(wèi)《佐伯今毛人》）?？蘸Ｗ陨韺τ诖蟀楹妥舨в袠O強的同族意識，所以，朝廷準許作為佐伯家族出身的空海入唐，一方面可能含有回報已故的佐伯今毛人的功勞的意圖。這一點，從空海入定后不久，他的父親佐伯直田公的后代便被賜予宿禰稱號，給予最高待遇這件事上也可以得到印證。最澄圓寂以后，他所出生的三津首氏家族并沒有得到如此待遇，從這里來看，作為真言密教始祖的空海與四朝元老、為兩次遷都以及新都的建設奉獻一生的今毛人之間便浮現出一條彼此聯系的脈絡來了。那么，我們只能推測，向律令制國家的掌權者舉薦一介優(yōu)婆塞空海的，很意外的是今毛人家族中的某個比較有勢力的人，而且，把空海介紹給后來成為他最有力的支援者的和氣氏以及以藤原北家的嫡系葛野麻呂為中心的藤原家族的也是今毛人的族人。這樣的話，龐大的渡海費用很可能是大足門下的相當于他的師兄弟或弟子的伊予親王來提供的。

1. 總掌寺務的僧官。
2. 和氣清麻呂之子，日本平安時代初期的貴族。
3. 782—842，日本平安時期著名書漢家，804年和空海一起入唐，向中國書法家學習。其書法與空海、嵯峨天皇合稱“日本三筆”。
4. 即民間傳說文學。
5. 日本佛教用語，每年由官府允許一定名額之得度出家者。
6. 服務于宮中內道場的高僧。