代序

——禪的文學(xué)性質(zhì)

中國(guó)禪宗具有濃厚的文學(xué)性質(zhì)，中國(guó)禪宗文獻(xiàn)包含相當(dāng)多的文學(xué)成分，禪宗的發(fā)展與文學(xué)有密切的關(guān)系，相互間產(chǎn)生過(guò)重大影響。因此，有必要從文學(xué)的角度對(duì)禪宗和禪文獻(xiàn)加以研究?？梢匝芯孔鳛榉鸾套谂傻亩U宗的文學(xué)，這是中國(guó)佛教文化的重要組成部分；也可以研究文學(xué)中的禪，這在中國(guó)文學(xué)的內(nèi)容與形式上都有獨(dú)特的、重要的表現(xiàn)。這種研究，對(duì)于全面認(rèn)識(shí)宗教史上的禪宗是不可或缺的，對(duì)于探討中國(guó)文化史、文學(xué)史也有很大的意義。

在世界各主要宗教之中，佛教具有豐富而獨(dú)特的文學(xué)傳統(tǒng)。佛教在中國(guó)的流傳與發(fā)展中，更形成了輝煌璀璨的佛教文化。禪宗是中國(guó)人在接受、消化了外來(lái)佛教的基礎(chǔ)上，在中國(guó)思想文化土壤上創(chuàng)立起來(lái)的完全中國(guó)化的佛教。中國(guó)禪宗文化鮮明地反映了中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的特色。它的濃厚的文學(xué)性質(zhì)就是這種特色之一。

禪宗的基本思想使得這一革新宗派必然與文學(xué)結(jié)下密切的因緣。

禪宗理論的核心是“見性”說(shuō)，即眾生自性本凈，圓滿具足；見自本性，直了成佛；只需“自身自性自度”，不需向外馳求。這是自部派佛教“心性本凈”說(shuō)和大乘佛教“悉有佛性”論及“如來(lái)藏”思想的進(jìn)一步發(fā)展，也是佛家心性學(xué)說(shuō)與中國(guó)傳統(tǒng)的人性論（主要是儒家思孟學(xué)派的“性善論”和道家“逍遙”、“自在”、“齊物”的精神境界）相融合的產(chǎn)物。佛家講佛性，實(shí)際上講的是人性問(wèn)題，即人的本質(zhì)是否能與超越的佛性相統(tǒng)一以及怎樣去統(tǒng)一，也就是人成佛的可能性與現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題。禪宗的看法比起歷來(lái)佛家、儒家、道家的心性理論的一個(gè)大的飛躍，就是絕對(duì)地肯定每個(gè)平凡人本性的圓滿。不是讓平凡的眾生改造自己，去向一個(gè)絕對(duì)的神圣境界或精神本體看齊，他們只需自己去發(fā)現(xiàn)自己；眾生不是由于有清凈自性為依據(jù)可能成佛，而是這清凈自性決定他們本來(lái)就是佛。有的學(xué)人請(qǐng)教禪宿什么是佛、什么是佛法大意、什么是祖師西來(lái)意（即達(dá)摩祖師為什么自西域來(lái)中土傳法）之類的問(wèn)題，禪宿往往拳打棒喝，試圖讓問(wèn)者截?cái)喑ＷR(shí)情解；有時(shí)則直呼發(fā)問(wèn)者的名字，讓他們回頭猛省，省悟當(dāng)下即是，佛法“一切見成”，“真佛內(nèi)里坐”，佛即是學(xué)人自己。這樣，作為宗教修持與信仰的佛教之禪法，就演變?yōu)榫耋w驗(yàn)和認(rèn)識(shí)方法了。禪不再是心注一境、正審思維的靜修功夫，習(xí)禪也不是為了導(dǎo)以正觀或獲得神通，而是對(duì)“自我”的發(fā)現(xiàn)與肯定。這就是日本哲學(xué)家西谷啟治所說(shuō)的“了解自我本來(lái)面目”的“禪的立場(chǎng)”^[1]。到這里，宗教的禪就走上了它的反面，禪而至于非禪，而與人對(duì)于自身以及人生踐履的認(rèn)識(shí)相溝通了。這樣，禪的內(nèi)容，禪的認(rèn)識(shí)方法，就與文學(xué)創(chuàng)作有了更多的相通之處。因?yàn)槲膶W(xué)就是客觀現(xiàn)實(shí)在人的心靈主體上反映的產(chǎn)物。黑格爾說(shuō)，“最接近藝術(shù)而比藝術(shù)高一級(jí)的領(lǐng)域就是宗教”，“藝術(shù)只是宗教意識(shí)的一個(gè)方面”^[2]。如果不去評(píng)論黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系而只論現(xiàn)象，禪宗與文學(xué)的關(guān)系正是符合這一論斷的。

當(dāng)然就其本質(zhì)屬性說(shuō)，禪與文學(xué)分屬不同的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，并不能合而為一。

禪宗的基本理論又決定了它附帶的兩個(gè)重要特征。這兩者進(jìn)一步強(qiáng)化了它的文學(xué)性質(zhì)，密切了它與文學(xué)的聯(lián)系。

一點(diǎn)是，禪是實(shí)踐的。這里所謂“實(shí)踐”，不是指特定含義的社會(huì)實(shí)踐，是指人生的實(shí)際踐履。禪要在人生實(shí)際中領(lǐng)悟，又要貫徹到人生實(shí)際中去。禪宗標(biāo)榜“不立文字”。這個(gè)提法在不同場(chǎng)合有不同的含義。有時(shí)是意在打破佛教煩瑣的經(jīng)論義解，破除文字障，從而創(chuàng)立新教義；有時(shí)是強(qiáng)調(diào)禪解須靠神秘的自證，語(yǔ)言文字對(duì)這種證悟只能是限制；而還有一個(gè)重要含義，就是強(qiáng)調(diào)禪即在實(shí)際生活之中，靠每個(gè)人自己從實(shí)際中去體驗(yàn)。禪師們常說(shuō)“如人飲水，冷暖自知”^[3]，就是說(shuō)，對(duì)禪的領(lǐng)悟從根本上看是一種“默契”，是任何其他人所無(wú)法代替的?！秹?jīng)》中記載的慧能自 五祖弘忍處得法的故事是有象征意義的。弘忍弟子神秀已經(jīng)是“上座”、“教授師”，道宣《續(xù)高僧傳》上說(shuō)他“少覽經(jīng)史，博綜多聞”，而慧能不過(guò)是嶺南僻遠(yuǎn)地區(qū)的“獦獠”，以打柴為生，不識(shí)字，在弘忍門下是個(gè)“踏碓行者”。但通過(guò)各自題偈呈解，慧能在“見性”上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了神秀。這表明禪的“知見”并不靠學(xué)問(wèn)。發(fā)展到中唐馬祖道一的時(shí)代，又特別強(qiáng)調(diào)自性的隨緣應(yīng)用，提出“平常心是道”，進(jìn)一步把禪落實(shí)到人生日用之中。禪宗僧團(tuán)建立起獨(dú)立的禪院，確定了禪僧參加勞動(dòng)的制度，從而實(shí)現(xiàn)了禪宗史上觀念的一大轉(zhuǎn)變：僧侶由受眾人供養(yǎng)的僧寶變成了自力謀生的普通人。百丈懷海的《禪門規(guī)式》中規(guī)定了“上下均力”的“普請(qǐng)法”^[4]?？匆幌聼羰?、燈錄上的記載，叢林中師弟子一起除草、打柴、摘菜、種田，正是這平凡的生活提供了悟道的機(jī)緣。百丈懷海法嗣大慈寰中上堂示法說(shuō)：“說(shuō)取一丈，不如行取一尺；說(shuō)取一尺，不如行取一寸?！?sup>[5]這顯然是強(qiáng)調(diào)“行”的重要性。雪峰義存門下保福從展說(shuō)：“舉得一百個(gè)話，不如揀得一個(gè)話；揀得一百個(gè)話，不如道取一個(gè)話；道得一百個(gè)話，不如行取一個(gè)話?！?sup>[6]“話”即“話頭”，禪宗叢林中把古德的言句行跡作為參悟的對(duì)象，稱為“話頭”。從展說(shuō)不論多么熟悉這些話頭，也不如自己能身體力行之。禪宗中人對(duì)讀經(jīng)看教、墨守教條大肆抨擊，有“承言者喪，滯句者迷”，“一句合頭意，千載系驢橛”之類說(shuō)法。禪宗重視人生日用往往流為任運(yùn)隨緣，以至無(wú)所作為，導(dǎo)向個(gè)人狹隘神秘的內(nèi)心體驗(yàn)，這是重大的失誤。但它比起佛教其它學(xué)派、宗派以及傳統(tǒng)的大、小乘各種禪法有一個(gè)原則上的不同點(diǎn)，即禪宗以外的佛教派別從本質(zhì)上是超越的、出世的，人要成佛就要達(dá)到彼岸世界；而禪卻是肯定現(xiàn)實(shí)人生的，有入世精神的。這就把中國(guó)大乘佛教“立處即真”、“觸事而真”^[7]的思想大大地加以發(fā)揮了。禪從而也更接近了生活實(shí)際，接近了藝術(shù)與文學(xué)。

另一點(diǎn)，禪是獨(dú)創(chuàng)的。自佛法傳入中土，在中國(guó)的思想文化土壤上扎根、發(fā)展，就通過(guò)各種方式不斷地實(shí)現(xiàn)著“中國(guó)化”。這包括在翻譯佛典時(shí)使用“格義”^[8]的辦法，制造偽經(jīng)的辦法^[9]，對(duì)佛教經(jīng)典進(jìn)行科判義疏的辦法，以至通過(guò)“教判”^[10]重新組織教義體系以創(chuàng)組宗派的辦法。但不論用什么辦法，禪宗以前的中國(guó)佛教還都是以印度所傳翻譯經(jīng)典為依據(jù)。到了禪宗，卻用中國(guó)人創(chuàng)造的“論”、“語(yǔ)錄”和“偈頌”等代替了佛所說(shuō)經(jīng)和外國(guó)菩薩所造的論，從而從根本上解脫了外來(lái)偶像的權(quán)威和教條的羈絆。早期的禪宗還借用四卷《楞伽》的提法講“如來(lái)禪”，這已把自己的禪法直截承接到釋迦心法上；到馬祖道一以后更講“祖師禪”，則進(jìn)一步放棄了對(duì)外來(lái)宗主的依附而自立中土“祖師”的宗主地位。這種獨(dú)立創(chuàng)新的精神使得禪門在創(chuàng)立后的很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)思想開闊自由，鼓勵(lì)學(xué)人超越師說(shuō)，勇創(chuàng)新解。雪峰法嗣巖頭全奯引用古德的話說(shuō)：“智慧過(guò)師，方傳師教；智慧若與師齊，他后恐減師德?！?sup>[11]這是要求弟子一定要超越老師。有一次洞山良價(jià)設(shè)齋，有僧問(wèn)：“和尚設(shè)先師齋，還肯先師也無(wú)？”答曰：“半肯半不肯?！鄙唬骸盀槭裁床蝗?？”曰：“若全肯則辜負(fù)先師?！?sup>[12]這就明確指出，對(duì)于老師所傳禪法不能全盤照搬，而要有所發(fā)展。這樣，祖師的任何高超的見解都不是絕對(duì)的。從實(shí)際情況看，自唐初道信弘傳所謂“達(dá)摩宗”直到北宋黃龍派、楊歧派興起這四五百年間，禪宗發(fā)展變化，新態(tài)百出，從觀念到方法不斷花樣翻新。一代代禪匠中的卓越人物，對(duì)禪各有獨(dú)特的解會(huì)，各有特殊的悟道機(jī)緣，千姿百態(tài)，富于個(gè)性，多是富于創(chuàng)見的思想家。這種獨(dú)創(chuàng)性是禪宗自身發(fā)展的一個(gè)強(qiáng)大動(dòng)力，又成為創(chuàng)造出豐富多彩的“禪文學(xué)”的決定因素之一。

禪宗的重實(shí)際踐履與重獨(dú)創(chuàng)的特點(diǎn)，恰恰也是文學(xué)創(chuàng)作的基本要求。來(lái)自人生實(shí)際的、創(chuàng)造性的對(duì)于“心性”的體驗(yàn)與理解，用文字表現(xiàn)出來(lái)，就具有文學(xué)創(chuàng)作的意味了。禪與文學(xué)、特別與詩(shī)相通以至相融合，根本原因就在這里。

具體分析禪宗文獻(xiàn)和禪與文學(xué)的關(guān)系，二者的相通表現(xiàn)為多種形態(tài)。

就整個(gè)禪文獻(xiàn)來(lái)看，它們的制作具有濃厚的藝術(shù)創(chuàng)作意味，因此可以把它們看作是廣義的“禪文學(xué)”。

自二十世紀(jì)初，大量禪宗新資料陸續(xù)被發(fā)現(xiàn)。這不只改變了禪宗史研究的面貌，而且使人們對(duì)禪宗這個(gè)歷史文化現(xiàn)象不斷地改變認(rèn)識(shí)，包括對(duì)它的文學(xué)價(jià)值的認(rèn)識(shí)。

在二十世紀(jì)以前，中國(guó)人熟悉的禪宗資料主要是元宗寶本《六祖大師法寶壇經(jīng)》和宋道原于景德元年（1004）編成的《景德傳燈錄》，以及南宋普濟(jì)編的《五燈會(huì)元》等。中國(guó)人有重視歷史的傳統(tǒng)，長(zhǎng)久以來(lái)這些材料主要被當(dāng)作歷史記錄（當(dāng)然不一定盡信為史實(shí)）來(lái)對(duì)待。但由于新資料的發(fā)現(xiàn)，證明這些材料只是宋初以后南宗馬祖一系所整理的傳說(shuō)。在敦煌文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)的重要禪籍中，關(guān)系禪宗歷史的主要有早期的《壇經(jīng)》^[13]、慧能弟子神會(huì)的語(yǔ)錄，北宗燈史凈覺《楞伽師資記》、杜朏《傳法寶記》以及保唐宗的《歷代法寶記》等。在敦煌禪籍被發(fā)現(xiàn)、整理、進(jìn)行研究并形成國(guó)際間顯學(xué)的同時(shí)，一九三三年、一九三四年分別在日本京都青蓮院和我國(guó)山西趙城藏中發(fā)現(xiàn)了唐智炬所著、成書于貞元十七年（801）的《寶林傳》殘卷；在日本京都堀川興圣寺發(fā)現(xiàn)了慧昕于宋乾德五年（967）整理的《壇經(jīng)》；特別是在朝鮮發(fā)現(xiàn)了成書于南唐保大十年（952）、泉州招慶寺靜、筠二禪師編的《祖堂集》^[14]。這不只給禪宗研究提供了全新的材料，而且使人們明確了：禪宗史料具有流動(dòng)性強(qiáng)的特點(diǎn)，隨著時(shí)代的發(fā)展改編、創(chuàng)造出了不同形態(tài)的禪史。用另一句話說(shuō)，即禪宗所寫的人物、故事、傳法機(jī)緣、語(yǔ)句等，不同程度地是出于藝術(shù)創(chuàng)造。大體上說(shuō)，越是有關(guān)前期的材料，這種創(chuàng)作的成分也越多。例如后來(lái)所傳達(dá)摩故事，就是逐漸被創(chuàng)作、增飾而形成的，真實(shí)的成分已經(jīng)很有限；事實(shí)上，并不是達(dá)摩創(chuàng)立了禪宗，而是禪宗創(chuàng)造了達(dá)摩；而且不同時(shí)代所塑造的達(dá)摩形象也并不一致。達(dá)摩實(shí)際是奉他為宗主的后代子孫所創(chuàng)造的宗教教主。從這個(gè)意義上說(shuō)，他也是“禪文學(xué)”所創(chuàng)造的人物形象。

達(dá)摩形象的創(chuàng)造可以看作是禪籍記述的祖師以虛構(gòu)成分為主的典型例子。對(duì)于后代禪匠的記述，史實(shí)的成分大體更多些。但在傳說(shuō)中被提煉、加工、增飾以至虛構(gòu)的情況仍是普遍的。正是通過(guò)這樣的創(chuàng)造過(guò)程，才寫出了叢林中富于個(gè)性的人物和有關(guān)他們的動(dòng)人的故事。例如聰慧機(jī)敏、活潑大膽的馬祖道一，機(jī)智深沉、綿密親切的石頭希遷，佯狂傲世、不受羈束的丹霞天然，蔑視傳統(tǒng)、呵佛罵祖的德山宣鑒，機(jī)鋒峻峭、拳打棒喝的臨濟(jì)義玄等。他們每個(gè)人都有獨(dú)特而又鮮明的個(gè)性，具有特殊的藝術(shù)魅力。宋以后的理學(xué)家們寫《道學(xué)傳》、寫《學(xué)案》，顯然受到禪宗寫燈錄的影響。但如果把他們寫的儒家人物與禪宗創(chuàng)造的祖師形象相比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)后者從構(gòu)思、立意到情節(jié)、語(yǔ)言都極富藝術(shù)表現(xiàn)色彩。就是說(shuō)，流傳或記述禪宗歷史與禪宗人物的人，是具有強(qiáng)烈的藝術(shù)創(chuàng)作的自覺的。禪宗資料給中國(guó)文學(xué)提供了一大批有特色的人物形象。因此，有理由把它們視為廣義的文學(xué)創(chuàng)作——禪文學(xué)。

另一方面，從狹義的文學(xué)角度看，禪宗文獻(xiàn)中又有許多文學(xué)作品和接近文學(xué)創(chuàng)作的作品。

佛教本來(lái)就有利用文學(xué)形式宣傳教義的傳統(tǒng)。例如在翻譯佛典中，包含著大量譬喻、寓言的成分，又廣用偈頌體的詩(shī)的體裁；在中國(guó)又發(fā)展出唱導(dǎo)與變文等文藝形式。這個(gè)傳統(tǒng)也被禪宗所發(fā)揚(yáng)。敦煌卷子中就有用《行路難》、《五更轉(zhuǎn)》、《十二時(shí)》等民間俗曲來(lái)宣揚(yáng)禪宗觀念的；神會(huì)的《五更轉(zhuǎn)》就是集中表現(xiàn)南宗觀念的哲理詩(shī)。中唐時(shí)期，禪門還流傳大量署名為傅大士、寶和王梵志、寒山等人的通俗詩(shī)。

中國(guó)佛教徒又有善詩(shī)文的傳統(tǒng)。這與東晉以來(lái)文士名僧相互交流的風(fēng)氣有關(guān)。而禪宗本身的發(fā)展更與士大夫階層的支持和參與有密切關(guān)系^[15]。禪門中有大批能詩(shī)文的人。特別是中唐以后活躍在社會(huì)上的“詩(shī)僧”，是兩棲于叢林與詩(shī)壇上的特殊人物。其中如皎然、貫休、齊己等人都名噪一時(shí)，取得了相當(dāng)?shù)乃囆g(shù)成就；又有些人如宋代的契嵩、慧洪等人都有詩(shī)文別集傳世。其中有些人的創(chuàng)作活動(dòng)已與一般文人沒(méi)有什么不同。

除了以上這兩種佛教文學(xué)的傳統(tǒng)形式之外，禪宗還創(chuàng)造了獨(dú)特的表現(xiàn)形式——偈頌和語(yǔ)錄。這些本是記錄祖師言句的、獨(dú)立于傳統(tǒng)“三藏”的禪宗的新的經(jīng)典，但它們又具有濃厚的文學(xué)性質(zhì)，有些可看作是具有相當(dāng)水平的文學(xué)作品。

后來(lái)人說(shuō)“詩(shī)禪一致，等無(wú)差別”^[16]。詩(shī)情、詩(shī)思與禪趣、禪機(jī)本來(lái)就易于交融。加上唐代社會(huì)詩(shī)歌繁榮的風(fēng)氣的影響，禪僧們?cè)陂_悟、示法以至一般商量問(wèn)答時(shí)常用詩(shī)偈，在一些特殊的場(chǎng)合如順世（死去）時(shí)還留有遺偈。這些當(dāng)然不一定都是本人創(chuàng)作的，很可能是后人附會(huì)或經(jīng)過(guò)增飾的。到宋代，隨著“五家七宗”的形成，又創(chuàng)造出表述自宗要旨的“宗綱偈”；由于廣泛地以祖師行跡語(yǔ)句為參悟?qū)ο?，又出現(xiàn)了歌頌古德的“頌古”等；后來(lái)對(duì)頌古又加以“評(píng)唱”，形成了一些拈古提唱的專書。五代時(shí)的法眼文益已曾指出當(dāng)時(shí)廣用偈頌的情形說(shuō)：

宗門歌頌，格式多般，或短或長(zhǎng)，或今或古，假聲色而顯用?；蛲惺乱陨鞕C(jī)，或順理以談?wù)妫蚰媸露C俗。雖則趣向有異，其奈發(fā)興有（不）殊，總揚(yáng)一大事之因緣，共贊諸佛之三昧，激昂后學(xué)，諷刺先賢……^[17]

這可以看出當(dāng)時(shí)偈頌的多種形式與內(nèi)容。而從總的發(fā)展趨向看，越到后來(lái)，偈頌的表現(xiàn)方式與一般詩(shī)歌越是接近。宋代的許多偈頌與文人創(chuàng)作的詩(shī)歌已沒(méi)有什么不同。如雪竇重顯的示法詩(shī)：“春山疊亂青，春水漾虛碧。寥寥天地間，獨(dú)立望何極?！?sup>[18]這宛然是對(duì)景抒情的五絕。而昭覺克勤的開悟詩(shī)是：“金鴨香銷錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸。少年一段風(fēng)流事，只許佳人獨(dú)自知?！?sup>[19]這用的則是一首“小艷詩(shī)”。

在禪文獻(xiàn)中與偈頌占并列地位的語(yǔ)錄，是文體史上的新體裁。它不同于先秦記錄一家言語(yǔ)的語(yǔ)錄體，而是師資間請(qǐng)益、商量、勘辯的對(duì)話。老師與學(xué)人之間是平等的關(guān)系。禪宗講“不涉理路”、“不立文字”，因而說(shuō)禪也是“說(shuō)而不說(shuō)，不說(shuō)而說(shuō)”，多用暗示、聯(lián)想、比喻、悖論等方法，表達(dá)特別含蓄，包蘊(yùn)特別深遠(yuǎn)，從而形成了舒卷無(wú)方，殺活自如，大膽潑辣，趨奇走險(xiǎn)的獨(dú)特文風(fēng)。它的表現(xiàn)方法廣泛影響了后來(lái)的文學(xué)創(chuàng)作。其中不少段落，完全可以看作是精彩的散文。

再擴(kuò)展開來(lái)考察一下禪宗形成以后的文學(xué)發(fā)展的面貌，還會(huì)發(fā)現(xiàn)，盛唐以后的重要作家?guī)缀鯖](méi)有不受禪宗一定影響的。明胡應(yīng)麟曾指出過(guò)：

世知詩(shī)律盛于開元，而不知禪教之盛，實(shí)自南岳、青原兆基?？贾笫?，正與李、杜二公并世。嗣是列為五宗，千支萬(wàn)委，莫不由之。韓、柳二公，亦當(dāng)與大寂、石頭同時(shí)。大顛即石頭高足也。世但知文章盛于元和，而不知爾時(shí)江西、湖南二教，周遍寰宇……獨(dú)唐儒者不競(jìng)，乃釋門熾盛至是，焉能兩大哉！^[20]

這段話實(shí)際上是指出了唐代禪宗的興盛與文學(xué)的繁榮之間有著內(nèi)在的聯(lián)系。當(dāng)然，要說(shuō)明這種聯(lián)系，還需要作深入細(xì)致的研究工作。不過(guò)以李、杜、韓、柳為代表的唐代文人，大都在不同程度上、從不同角度接受了禪宗的影響，則是不可否認(rèn)的事實(shí)。

這種影響，除了表現(xiàn)在宇宙觀、人生態(tài)度、審美理想以及文學(xué)觀念、藝術(shù)方法等方面之外，其中不少人還寫了些宣揚(yáng)禪的觀念的、以至完全是模仿禪偈的作品。這已可以納入禪文學(xué)的范圍之內(nèi)。例如白居易、蘇軾這樣的大詩(shī)人都習(xí)禪有得，諳熟禪語(yǔ)，寫了許多在內(nèi)容和風(fēng)格上都酷似禪偈的作品。以至劉將孫說(shuō)：

詩(shī)固有不得不如禪者也。今夫山川草木，風(fēng)煙云月，皆有耳目所共知識(shí)。其入于吾語(yǔ)也，使人爽然而得其味于意外焉，悠然而悟其境于言外焉，矯然而其趣其感他有所發(fā)者焉。夫豈獨(dú)如禪而已？禪之捷解，殆不能及也。然禪者借滉瀁以使人不可測(cè)；詩(shī)者則眼前景，望中興，古今之情性，使覺者詠歌之，嗟嘆之，至于手舞足蹈而不能已。登高望遠(yuǎn)，興懷觸目，百世之上，千載之下，不啻如自其口出。詩(shī)之禪至此極矣……抑詩(shī)但患不能禪耳。儻其徹悟，真所謂投之所向，無(wú)不如意……^[21]

如此講“詩(shī)禪一致”，正反映了文壇上的事實(shí)；唐宋以后，有意無(wú)意間通于禪以至明禪的詩(shī)已是詩(shī)壇創(chuàng)作的重要部分。

總之，從不同層次來(lái)審視禪文獻(xiàn)的文學(xué)價(jià)值，既可以清楚看到它們普遍具有的文學(xué)性質(zhì)，又可從其中發(fā)現(xiàn)大量真正的文學(xué)作品。研究中國(guó)宗教文學(xué)，應(yīng)當(dāng)把禪文學(xué)作為重要的對(duì)象；研究中國(guó)文學(xué)史，也應(yīng)注意到禪宗與禪宗文學(xué)和一般文學(xué)的密切關(guān)系與相互影響。

本書將集中探討中國(guó)禪宗與文學(xué)發(fā)展相互影響的一個(gè)側(cè)面：禪與詩(shī)歌相互影響的關(guān)系。這是中國(guó)文化史上宗教與文學(xué)相互交涉的一個(gè)明顯的、十分重要的課題，對(duì)研究文學(xué)史與佛教史意義都很重大。

近年來(lái)，對(duì)禪的研究正呈現(xiàn)出日漸興盛的形勢(shì)。不僅在傳統(tǒng)的禪宗流傳區(qū)域的“漢字文化圈”（中國(guó)、日本、朝鮮等國(guó)家）里禪學(xué)已形成為一門獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)，而且歐美學(xué)術(shù)界也對(duì)禪與禪宗表現(xiàn)出濃厚興趣，有不少學(xué)者從事這方面的研究。如從宏觀上加以區(qū)分，目前從事的研究大體有兩種基本的方法：一種是把禪當(dāng)作超然的精神現(xiàn)象來(lái)對(duì)待，認(rèn)為它是人類心靈普遍的神秘體驗(yàn)，歸根結(jié)底是心理現(xiàn)象；另一種則把它當(dāng)作在一定歷史條件下形成的意識(shí)形態(tài)來(lái)對(duì)待，它是人類歷史活動(dòng)的產(chǎn)物，因而是社會(huì)歷史現(xiàn)象^[22]。在對(duì)一種宗教現(xiàn)象進(jìn)行分析時(shí)，雖然前一種方法不無(wú)有效甚至有某些合理之處，但從嚴(yán)格的社會(huì)科學(xué)的立場(chǎng)看來(lái)，筆者以為必須堅(jiān)持后一種方法，即首先肯定禪宗是在一定歷史條件下發(fā)生、發(fā)展于佛教內(nèi)部，其影響又遠(yuǎn)及于社會(huì)思想文化諸方面的思想運(yùn)動(dòng)，唯此才能在廣闊的歷史背景上，從諸多外部因素與內(nèi)在條件的辯證關(guān)系中認(rèn)識(shí)它的意義與社會(huì)歷史價(jià)值。

考察詩(shī)、禪的相互影響，也必須堅(jiān)持這樣的立場(chǎng)。因此作為研究前提，就要對(duì)禪宗發(fā)展的歷史背景以及禪宗自身的演變有個(gè)大致的了解。因此本書對(duì)于自唐初至兩宋之交禪宗發(fā)展的大致脈絡(luò)，特別是幾個(gè)階段的基本特征作了描述——這是本書內(nèi)容的第一個(gè)重點(diǎn)。

從歷史上看，宗門內(nèi)外文獻(xiàn)中留存大量禪宗資料，但至今仍未得到認(rèn)真的清理。這與宋代以來(lái)理學(xué)占據(jù)了思想文化的統(tǒng)治地位有關(guān)。北宋中期以后，理學(xué)興起，禪宗驟衰。實(shí)際上理學(xué)的發(fā)展是吸收了禪宗的一部分內(nèi)容與方法的，因此某些學(xué)者認(rèn)為它是禪化的儒學(xué)。但理學(xué)家一般是以反佛面目出現(xiàn)的。因此，盡管唐宋時(shí)代禪宗思想取得了重大成就，占有重要的歷史地位，后來(lái)對(duì)禪宗的研究卻基本上未出宗門之外。自二十世紀(jì)初敦煌禪籍發(fā)現(xiàn)以來(lái)，國(guó)內(nèi)外禪學(xué)研究都有了長(zhǎng)足的進(jìn)展。但近幾十年來(lái)，由于種種原因，國(guó)內(nèi)的研究工作成績(jī)有限，特別是在基礎(chǔ)材料的發(fā)掘、整理、詮釋方面，較國(guó)外特別是日本的研究有很大差距。近年來(lái)禪宗研究引起了更多人的重視，有關(guān)論著漸多，這方面的矛盾就顯得更為突出。如果我們對(duì)《壇經(jīng)》、《神會(huì)錄》這樣的基本著作都沒(méi)有接近真實(shí)的認(rèn)識(shí)，談南宗禪就難以切中肯綮。其它的材料也是一樣。本書就筆者研習(xí)所知，在論述中提出了禪宗歷史的一些基本材料，以作為討論的基礎(chǔ)——這是本書內(nèi)容的第二個(gè)重點(diǎn)。

從思想歷史發(fā)展的廣闊背景看，禪宗與文學(xué)處在同一個(gè)多樣化統(tǒng)一的思想潮流之中。如果說(shuō)不了解一個(gè)時(shí)代的社會(huì)歷史背景，就不可能了解一個(gè)時(shí)代的文學(xué)的話，那么在唐宋時(shí)期，禪宗的存在就是這種社會(huì)背景的組成部分，而且是相當(dāng)重要的一部分。禪宗是一個(gè)革新的教派，在當(dāng)時(shí)又曾是推動(dòng)整個(gè)社會(huì)思想發(fā)展的重要力量。在文學(xué)史的研究中，注意禪宗與文學(xué)發(fā)展的相互關(guān)系是十分必要的。至于詩(shī)史的研究更是如此。多年來(lái)，文學(xué)史研究中涉及宗教問(wèn)題多取忽略或簡(jiǎn)單化的態(tài)度，這不能不說(shuō)是一個(gè)缺欠。本書討論詩(shī)與禪的關(guān)系，就是想在解決這個(gè)問(wèn)題上作一嘗試。筆者在注意到概括性的宏觀分析的同時(shí)，也舉出一些具有典型意義的代表作家進(jìn)行具體分析。由于論題所限，論述中強(qiáng)調(diào)的是禪與文學(xué)的聯(lián)系方面，并不是寫全面的作家論或文學(xué)史。因此指出某一詩(shī)人受到禪的影響，并不意味著他沒(méi)有接受其它的思想影響。這是首先提請(qǐng)讀者注意的。以上是本書內(nèi)容的第三個(gè)重點(diǎn)。

此外，本書在相關(guān)之處，也對(duì)于國(guó)外的研究成果，主要是筆者較熟悉的日本學(xué)者的工作順便作了介紹，給讀者提供一些學(xué)術(shù)信息，以為進(jìn)一步研究的參考。這也算作一個(gè)內(nèi)容。

筆者在拙著《佛教與中國(guó)文學(xué)》的《序言》中表明該書只是“對(duì)佛教影響中國(guó)文學(xué)的情況的一個(gè)‘描述’”。當(dāng)時(shí)筆者是特別意識(shí)到對(duì)歷史基本情況的“描述”工作的重要的。筆者現(xiàn)在仍然堅(jiān)持這樣的看法。沒(méi)有對(duì)歷史情況的基本了解，研究工作就會(huì)流于架空的主觀臆斷。由于眾多的禪宗史料未及清理，剖析不足，在有關(guān)禪宗的研究工作中這種工作就更為迫切。因此筆者在本書中，仍把主要力量放在“描述”上。也許描述出來(lái)的圖像是有缺欠的、不圓滿的，但總希望在使人們更接近真實(shí)上有所助益。恢復(fù)絕對(duì)的歷史真實(shí)面貌是科學(xué)長(zhǎng)遠(yuǎn)努力、但卻永遠(yuǎn)達(dá)不到的目標(biāo)。作為個(gè)人，只能為接近這個(gè)目標(biāo)而略盡綿薄。筆者希望，在有眾多人努力于建設(shè)學(xué)術(shù)上的基礎(chǔ)工作的條件下，禪學(xué)研究作為一門社會(huì)科學(xué)會(huì)取得更大的進(jìn)步。這種工作是要等待有高度的理論素養(yǎng)、廣博的科學(xué)知識(shí)、敏銳的思考和刻苦認(rèn)真的態(tài)度的人去作的。

孫昌武

[1] 西谷啟治《宗教論集Ⅱ·禪の立場(chǎng)》第7頁(yè)，創(chuàng)文社，東京，1982年。

[2] 黑格爾《美學(xué)》第一卷第128頁(yè)，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1962年。

[3] 希運(yùn)《筠州黃檗山斷際禪師傳法心要》。

[4] 道原《景德傳燈錄》卷六。

[5] 《祖堂集》卷一七《大慈和尚章》。

[6] 《祖堂集》卷一一《保福和尚章》。

[7] 僧肇《不真空論》。

[8] “格義”是中國(guó)佛教早期發(fā)展的一種方法（或形態(tài)），指“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例”（《高僧傳》卷四《竺法雅傳》），即用儒家、道家等中國(guó)傳統(tǒng)的概念、思想去翻譯、比附、理解佛教的概念、義理。

[9] 在敦煌文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了《提謂波利經(jīng)》、《佛說(shuō)法句經(jīng)》、《佛說(shuō)法王經(jīng)》、《佛說(shuō)觀世音三昧經(jīng)》等一批偽經(jīng)；根據(jù)晚近研究，傾向于認(rèn)為唐以后在中國(guó)廣為流行并得到禪宗重視的《金剛?cè)两?jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》等也是偽經(jīng)。參閱牧田諦亮《疑經(jīng)研究》，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，京都，1976年。

[10] “教判”即“教相判釋”，或稱“判教”，是對(duì)佛陀一代教法重新加以組織、解釋，形成一定的教義體系。中國(guó)佛教各宗派都有自己的“教判”方法以作為立宗依據(jù)。

[11] 《祖堂集》卷七；《景德傳燈錄》卷一六作：“智過(guò)于師，方堪傳授；智與師齊，減師半德。”“古德”指百丈懷海?！段鍩魰?huì)元》卷三引百丈懷海語(yǔ)：“見與師齊，減師半德；見過(guò)于師，方堪傳授?！?/p>

[12] 《祖堂集》卷六《洞山良價(jià)章》。

[13] 據(jù)晚近研究，敦煌本《壇經(jīng)》應(yīng)形成于唐德宗建中年間（780—783）前后。它也并非“原本”，而是從更古老的本子發(fā)展而來(lái)。參閱柳田圣山《初期禪宗史書の研究》，法藏館，1967年。

[14] 日本建筑學(xué)家關(guān)野貞在1904年發(fā)表《韓國(guó)建筑調(diào)查報(bào)告》，首次披露了在韓國(guó)慶尚南道伽耶山海印寺藏經(jīng)閣保存有高麗《八萬(wàn)大藏經(jīng)》經(jīng)板。《祖堂集》即收在其中的藏外補(bǔ)板中。后來(lái)日本學(xué)者穴山孝道在1933年于《東洋學(xué)苑》第二輯著文《高麗版〈祖堂集〉と禪宗古典籍》，向?qū)W界具體介紹了《祖堂集》。

[15] 范文瀾稱禪宗是“適合中國(guó)士大夫口味的佛教”，見《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》第三編第二冊(cè)第七章《唐五代的文化概況》第二節(jié)，人民出版社，1965年。

[16] 王士禛《帶經(jīng)堂詩(shī)話》卷三，張宗柟纂集，夏閎校點(diǎn)，人民文學(xué)出版社，1963年。

[17] 《宗門十規(guī)論》。

[18] 普濟(jì)《五燈會(huì)元》卷一五。

[19] 《五燈會(huì)元》卷一九。

[20] 胡應(yīng)麟《少室山房筆叢》卷四八癸部《雙樹幻鈔》下。

[21] 《如禪集序》，《養(yǎng)吾齋集》卷一〇。

[22] 具有典型意義的是五十年代胡適與鈴木大拙的論爭(zhēng)，參閱傅偉勛《胡適、鈴木大拙與禪宗真髓》，《從西方哲學(xué)到禪佛教》，三聯(lián)書店，1989年；又胡適Ch'an（Zen）Buddhism in China，its History and Method.The Philosophy East and West VolⅢ No.l，April 1953，University of Hawaii Press.