《文心雕龍》開(kāi)宗明義，將《原道》列為第一篇，首先談?wù)撐恼屡c道的關(guān)系。劉勰認(rèn)為文章的本源乃是至高無(wú)上的“道”。所謂“原道”，即以道為本源的意思。道是宇宙萬(wàn)物的本源，也是文章的本源。

我國(guó)古人的思維習(xí)慣，凡論述某一事物時(shí)，總喜歡推原極本，究其初始。又常有附會(huì)天人之際、天人合一的傾向。先秦的道家學(xué)派，始創(chuàng)以“道”為宇宙初始、又為萬(wàn)物本體、萬(wàn)物存在和發(fā)展之依據(jù)的學(xué)說(shuō)，對(duì)人們的思想影響極大。魏晉玄學(xué)倡言名教與自然合一，更密切地將此“道”與人類(lèi)社會(huì)的一切現(xiàn)象聯(lián)系在一起。經(jīng)過(guò)玄學(xué)的洗禮，就更形成了這樣一種思維定勢(shì)，即凡論一事物，往往從形而上的、玄妙的本體談起。正如三國(guó)魏的著名玄學(xué)家王弼《老子指略》所說(shuō)：“夫欲定物之本者，則雖近而必自遠(yuǎn)以證其始。夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。故取天地之外，以明形骸之內(nèi)；明侯王孤寡之義，而從道一以宣其始?！币虼?，劉勰論文章首先推原于道，是一點(diǎn)也不奇怪的。事實(shí)上，早在西漢時(shí)代，陸賈著《新語(yǔ)》，便以《道基》為其首篇；《淮南子》也以《原道》為全書(shū)發(fā)端。晉代葛洪著《抱樸子內(nèi)篇》，首為《暢玄》，玄便是道。劉勰撰《文心雕龍》，原以寫(xiě)作學(xué)術(shù)著作自居，從其全書(shū)結(jié)構(gòu)也能看出前代學(xué)術(shù)著述的影響，以《原道》發(fā)端也是此種影響的表現(xiàn)之一吧。

那么，落實(shí)到具體的文章寫(xiě)作上，劉勰為什么要高談其“道”呢？文章寫(xiě)作與作為宇宙本體之“道”有何關(guān)系呢？這正是我們讀《原道》篇時(shí)應(yīng)該深思的問(wèn)題。

一、萬(wàn)物之文皆道之文

文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣，惟人參之，性靈所鐘，是謂三才，為五行之秀氣，實(shí)天地之心生。心生而言立，言立而文明，自然之道也。旁及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫(huà)工之妙；草木賁華，無(wú)待錦匠之奇。夫豈外飾？蓋自然耳。至于林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻，和若球锽；故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。夫以無(wú)識(shí)之物，郁然有彩；有心之器，其無(wú)文歟！

［講解］ 這是《原道》篇的第一段。在這一段中，劉勰開(kāi)宗明義，說(shuō)：“文之為德也大矣！”意思是說(shuō)，“文”是非常了不起的。他說(shuō)天地萬(wàn)物無(wú)不有“文”，文與天地并生，與天地同在，乃是“道之文”。為什么是“道之文”呢？因?yàn)榈朗切味系挠钪姹倔w，是萬(wàn)物之本原，是萬(wàn)物之所以如此的根本依據(jù)。道無(wú)所不在，無(wú)時(shí)不在，而它本身又無(wú)形質(zhì)、無(wú)音聲，不可把捉，無(wú)從究詰，它就體現(xiàn)在萬(wàn)物之中，因此萬(wàn)物的屬性也就是道的屬性?！拔摹奔仁翘斓厝f(wàn)物的屬性，那么也就是道的屬性?！暗馈笔悄敲磦ゴ?，那么“文”當(dāng)然也就很了不起了。

既然天地皆文，那么與天地并立，而且是“天地之心”、“五行之秀氣”的人，也就當(dāng)然有文，必然有文?！靶纳粤?，言立而文明，自然之道也”?！白匀恢馈?，即本然如此之理，亦即當(dāng)然之理、必然之理的意思。

在說(shuō)了天地皆文、因此人亦必然有文之后，劉勰又說(shuō)一切動(dòng)物植物，以至林籟泉石，莫不“自然”成文；無(wú)識(shí)之物尚且如此，作為“有心之器”的人，豈能無(wú)文？劉勰再次強(qiáng)調(diào)人必有文。

總之，劉勰運(yùn)用道家學(xué)說(shuō)，從“文”之本原的角度，論證了“人文”的必然性和合理性。

那么所謂“文”是什么呢？從劉勰所說(shuō)的“玄黃色雜”、“方圓體分”、“日月疊璧”、“山川煥綺”以及動(dòng)物的毛色、植物的花朵以至于大自然中那些悅耳的音響來(lái)看，所謂文就是一切事物的美?！拔摹弊直玖x指線(xiàn)條或色彩交錯(cuò)，引而申之，凡物之文采、物之美麗，都可稱(chēng)為文。而所謂“人文”，從廣義說(shuō)，指人類(lèi)社會(huì)的文明、文化，包括禮樂(lè)制度等等；就狹義言，指用文字寫(xiě)下來(lái)的東西，即文章（文字原與圖畫(huà)同樣以線(xiàn)條交錯(cuò)而成）。劉勰的目的，最終是要論定文章是道的表現(xiàn)，因此他這里所說(shuō)“人文”最終是指文章。用今天的眼光看，文章與天地萬(wàn)物的色彩、線(xiàn)條、音響似乎牽扯不到一塊兒，但從古人的思維邏輯而言，既然都是“文”，那就成為一個(gè)系列了。關(guān)于這一點(diǎn)，下面還會(huì)講到。

這一段的文筆非常優(yōu)美。劉勰用了詩(shī)一般的、富于形象性的語(yǔ)言，熱情地贊頌“文”的美麗。劉勰生活在駢文高度發(fā)展的時(shí)代，《文心雕龍》全書(shū)也用駢文寫(xiě)成。駢文首先講究對(duì)偶，還講究詞藻富麗、典故運(yùn)用恰當(dāng)和聲律的和諧悅耳。這是我們祖先將我們的漢語(yǔ)、漢字之美發(fā)揮到極致而形成的一種文體。駢文的這些要素劉勰都運(yùn)用得很純熟。我們這里僅就這一段中的用典舉兩個(gè)例子作一點(diǎn)簡(jiǎn)單的說(shuō)明。我們知道，古代文人大多讀書(shū)甚博，腹笥甚富，他們覺(jué)得在文章中運(yùn)用典故，既可以顯得詞藻豐富，又可以做到言簡(jiǎn)意賅，表現(xiàn)婉曲而意蘊(yùn)深沉，還可以表現(xiàn)自己的才學(xué)。但是，若用得不好，又容易產(chǎn)生晦澀難讀、表現(xiàn)不明朗的弊病。因此要掌握分寸，特別是要做到如沈約所說(shuō)的“易見(jiàn)事”（見(jiàn)《顏氏家訓(xùn)·文章》），即所運(yùn)用的典故要讓讀者易于了解。沈約與劉勰是同時(shí)代人。當(dāng)時(shí)北朝文人邢卲佩服沈約，其中一點(diǎn)就是沈約寫(xiě)文章能做到“用事不使人覺(jué)”（同上），即用典故好像沒(méi)用一樣，即使不知道那個(gè)典故的讀者也一樣能看懂。劉勰的這段文字就有這樣的優(yōu)點(diǎn)。它幾乎句句用典，運(yùn)用典故來(lái)構(gòu)造成為句子，但卻明白流暢，即便不知其出處也不妨礙對(duì)文意的理解。當(dāng)然最好能逐步多知道一些，以理解得更準(zhǔn)確、更深入。比如“玄黃色雜”一句，從字面上看就是天玄地黃、色彩不同的意思，其實(shí)它來(lái)自《周易·坤·文言》：“夫玄黃者，天地之雜色也，天玄而地黃。”又暗含著《周易·系辭下》“物相雜曰文”之意。知道了這些出處，就感到劉勰措辭真是巧妙，這四個(gè)字是與要著重論述的“文”緊密地聯(lián)系在一起的。再進(jìn)一步，我們?cè)撝肋@個(gè)“雜”字并非今日所謂雜亂、混雜之意?！半s”，小篆作“”，是形聲字，從衣，集聲。其本義乃衣服上“五采相合”之意（見(jiàn)《說(shuō)文·衣部》），引申為不同的色彩相配合的意思?！胺蛐S者，天地之雜色也”，深青色的天，土黃色的地，互相映襯，那便是天地的文采，多么美麗！“物相雜曰文”，也就是必須是不同的色彩、不同的線(xiàn)條、不同的事物互相配合，才能稱(chēng)之為文，若是單一的，就不是“文”了，因此古人早有“物一無(wú)文”之說(shuō)（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》載史伯語(yǔ)）。這里體現(xiàn)了古人求異、求多樣統(tǒng)一的美學(xué)思想。如果我們知道劉勰這里所用典故及有關(guān)的知識(shí)，便會(huì)發(fā)生聯(lián)想，感到其意蘊(yùn)豐厚。又如“兩儀既生矣，唯人參之”，從字面上說(shuō)，就是人生于天地之間、與天地合而為三（是謂三才），亦即人與天地并立之意。而如果知道《禮記·中庸》有“可以贊天地之化育，則可與天地參矣”之句，便會(huì)有進(jìn)一步的理解?！吨杏埂氛f(shuō)的是圣人。圣人造福于萬(wàn)物，猶如贊助天地的化生一般，故可與天地并立。劉勰這里說(shuō)“唯人參之”，是有這樣的思想背景的；他這么說(shuō)，與下文“道沿圣以垂文，圣因文而明道”是相呼應(yīng)的，他是以圣人之文作為人文的典范的。

［備參］

（一）文之為德也大矣 意謂“文”作為一種“德”，是很了不起的。為，作為。德，指事物的稟性、特性。“某某之為德”不等于“某某之德”。這個(gè)句式的重點(diǎn)在某某，而不在“德”；它不是要陳述某某的稟性如何，而是表示某某作為一種存在，這存在是通過(guò)其“德”（即其稟性）體現(xiàn)出來(lái)的?！拔闹疄榈乱泊笠印保褪恰拔倪@種東西很偉大、很了不起”之意。劉勰用這么一個(gè)感嘆句領(lǐng)起全篇。

（二）自然 本段兩次出現(xiàn)“自然”：“心生而言立，言立而文明，自然之道也?！?/p>

又“……夫豈外飾？蓋自然耳?！边@里的“自然”不是今日所謂“大自然”之意，而是“自己便是這樣”、“本來(lái)就是如此”之意，亦即非關(guān)某種外力作用、不知其所以然而必然如此之意?！白匀弧笔堑兰宜枷胫械闹匾懂牎！独献印氛f(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）道的根本性質(zhì)便是自然，或者竟可說(shuō)自然便是道。宇宙萬(wàn)物的形成和發(fā)展，都是道的體現(xiàn)、道的作用。在魏晉玄學(xué)家的闡釋中，此種作用，便表現(xiàn)于無(wú)任何外力的干涉而萬(wàn)物自己如此、本然如此。西晉郭象云：“自然者，不為而自然（自己如此）者也?！保ā肚f子·逍遙游》注）又云：“自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也?！保ā肚f子·齊物論》注）劉勰深受此種思想的影響，他認(rèn)為萬(wàn)物之所以美麗有文，人之所以有文，都是本來(lái)如此、非關(guān)外力、不知所以然而然的。他所謂“道之文”，正是這樣的意思。道就是自然，而不是什么造物主。下文說(shuō)到“神理”，指一種無(wú)可解釋、非關(guān)人力的必然性；“自然”也就是“神理”。

二、儒家六經(jīng)——人文之典范

人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫(huà)其始，仲尼翼其終。而乾、坤兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書(shū)》韞乎九疇，玉版金鏤之實(shí)，丹文綠牒之華，誰(shuí)其尸之，亦神理而已。自鳥(niǎo)跡代繩，文字始炳，炎皞遺事，紀(jì)在三墳，而年世渺邈，聲采靡追。唐虞文章，則煥乎為盛。元首載歌，既發(fā)吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風(fēng)。夏后氏興，業(yè)峻鴻績(jī)，九序惟歌，勛德彌縟。逮及商周，文勝其質(zhì)，《雅》、《頌》所被，英華日新。文王患憂(yōu)，繇辭炳曜，符采復(fù)隱，精義堅(jiān)深。重以公旦多才，振其徽烈，制《詩(shī)》緝《頌》，斧藻群言。至夫子繼圣，獨(dú)秀前哲，镕鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢性情，組織辭令，木鐸啟而千里應(yīng)，席珍流而萬(wàn)世響，寫(xiě)天地之輝光，曉生民之耳目矣。

［講解］ 這是《原道》篇的第二段。

此段承接上文“有心之器，其無(wú)文乎”，首先述說(shuō)“人文”的發(fā)端，也就是“易象”的產(chǎn)生。然后敘述儒家六經(jīng)逐步形成的過(guò)程。劉勰認(rèn)為六經(jīng)既是人文的典范，又是產(chǎn)生時(shí)代最早的文章著述，因而以六經(jīng)的產(chǎn)生和發(fā)展作為人文的代表加以論述。

“人文之元，肇自太極”，也就是人文來(lái)自于道的意思。太極這個(gè)概念見(jiàn)之于《周易·系辭上》：“是故易有太極，是生兩儀（指天地）。”太極是天地萬(wàn)物之本，與道家所說(shuō)的道具有同樣的意義，因此東漢許慎《說(shuō)文解字》釋“一”時(shí)便說(shuō)：“惟初大極（即太極），道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物?！闭J(rèn)為太極就是天地萬(wàn)物未生時(shí)的狀態(tài)，也就是道尚未產(chǎn)生出天地萬(wàn)物時(shí)的狀態(tài)。這說(shuō)法反映了漢代學(xué)者關(guān)于宇宙生成的看法。魏晉玄學(xué)家則將道和太極都解釋為“無(wú)”，即無(wú)形無(wú)聲、不可捉搦、無(wú)從言說(shuō)卻支配萬(wàn)物的本體。總之在人們的觀念中，太極即道。因此劉勰說(shuō)“人文之元，肇自太極”，與上文說(shuō)文都是“道之文”意思相差不多。不過(guò)因?yàn)樗@里要論說(shuō)儒家經(jīng)典《易經(jīng)》的發(fā)生，故用了《易》中的概念。劉勰認(rèn)為人文最初的表現(xiàn)，乃是庖犧（即伏羲）之制作易象，即作八卦、六十四卦。那時(shí)還沒(méi)有文字。后來(lái)周文王作卦爻辭（即“繇辭炳耀”之繇辭），孔子作《十翼》（“乾坤兩位，獨(dú)制《文言》”的《文言》，即《十翼》之一），《周易》最終完成。因此說(shuō)“庖犧畫(huà)其始，仲尼翼其終”?！吨芤住冯m完成于春秋時(shí)代的孔子，但就最初的產(chǎn)生而言，卻是時(shí)代最早的。

在述說(shuō)《周易》之后，劉勰又說(shuō)到神農(nóng)、黃帝、唐堯、虞舜以及夏、商、周時(shí)代的“人文”，這些“文”大體上都體現(xiàn)、記載于儒家經(jīng)典之中。這些經(jīng)典最終由孔子整理完成，孔子是“金聲而玉振之”的“集大成”的人物。

在這一段的敘述中，劉勰仍然強(qiáng)調(diào)人文是“道之文”。他說(shuō)：“若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書(shū)》韞乎九疇，玉版金鏤之實(shí)，丹文綠牒之華，誰(shuí)其尸之，亦神理而已?！毕鄠鞣藭r(shí)黃河中有龍出現(xiàn)，獻(xiàn)圖，八卦就是伏羲根據(jù)那圖畫(huà)成的。又相傳禹時(shí)洛水有神龜負(fù)書(shū)而出，即《洪范》九疇，也就是九類(lèi)治天下之大法。《尚書(shū)》中有《洪范》篇，敘箕子向周武王述此九疇之事。劉勰舉出這兩個(gè)傳說(shuō)，意在作為例子，說(shuō)明儒家經(jīng)典、儒家思想乃是“神理”的體現(xiàn)?！吧窭怼笔鞘裁?？神理就是道。道的存在、道的發(fā)揮作用是必然如此但卻無(wú)法言說(shuō)、不可把捉的，是“玄之又玄”、神妙莫測(cè)的，因此稱(chēng)之為神理?！逗訄D》、《洛書(shū)》之說(shuō)，今天看來(lái)荒誕不經(jīng)，但古人相信是事實(shí)。值得注意的是，雖然劉勰也曾沿襲舊說(shuō)，說(shuō)過(guò)《河圖》、《洛書(shū)》的出現(xiàn)是“天命”，但其所謂“天命”，與“神道”并提（《正緯》云“夫神道闡幽，天命微顯，馬龍出而大《易》興，神龜見(jiàn)而《洪范》耀”），其所謂神道，即本段“誰(shuí)其尸之，亦神理而已”的“神理”。既說(shuō)“誰(shuí)其尸之”，則表現(xiàn)他并不認(rèn)為這是造物主有意的啟示、安排，而認(rèn)為是不可究詰的道的體現(xiàn)，是不知其所以然的事實(shí)的存在。這與漢代天人感應(yīng)之說(shuō)是有所不同的。應(yīng)該說(shuō)這是舊瓶裝新酒，在舊時(shí)的說(shuō)法、舊時(shí)的語(yǔ)匯中注入了新的含義，是玄學(xué)思想的反映，也反映了古人思維的進(jìn)步。［備參］

（一）《乾》、《坤》兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉 意謂《易》之六十四卦中，只有《乾》、《坤》兩卦有《文言》。因《乾》、《坤》最為重要，其他諸卦皆從《乾》、《坤》出，故特制《文言》以闡釋之。文有文飾意?？追f達(dá)《正義》引莊氏云：“文謂文飾，以乾坤德大，故特文飾以為《文言》?！标懙旅鳌督?jīng)典釋文·周易音義》：“文飾卦下之言也?！边@里所謂文飾，實(shí)際上就是闡釋、闡發(fā)之意，而又具有運(yùn)用文采的含意。《文言》中較多用韻及對(duì)偶之處，《文心雕龍·麗辭》曾言及之，清人阮元《文言說(shuō)》、《文韻說(shuō)》特地加以闡發(fā)，可參看。又，“言之文也，天地之心”二句，可謂有多重含義。第一，《乾》、《坤》兩卦，分別代表天地，故劉勰將闡發(fā)此兩卦意義的文辭稱(chēng)為天地之心。第二，從字面上看，“言之文也，天地之心”，是說(shuō)對(duì)言辭加以文飾，這是天經(jīng)地義，是天地間的要義。而《文言》多用韻及對(duì)偶，正是文飾言辭的典范。第三，上一段曾說(shuō)人是“天地之心”（系用《禮記·禮運(yùn)》語(yǔ)），又說(shuō)“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，意謂有人必有言，有言則人文彰顯。這里又說(shuō)修飾言辭是“天地之心”。合而觀之，知?jiǎng)③膹?qiáng)調(diào)言辭的重要，又強(qiáng)調(diào)言辭須加修飾。

（二）業(yè)峻鴻績(jī) 即“業(yè)峻績(jī)鴻”。乃故意錯(cuò)綜其辭，以避免單調(diào)，給人變化參差的感覺(jué)。又如《宗經(jīng)》云《春秋》“婉章志晦”，即“婉章晦志”，也是其例。古人早有其例。如《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》：“迅雷風(fēng)烈必變?！薄吨芤住は缔o下》：“夫《易》彰往而察來(lái)，而微顯闡幽?！薄冻o·九歌》：“吉日兮辰良?！本?。參見(jiàn)俞樾《古書(shū)疑義舉例》卷一、楊樹(shù)達(dá)《漢文文言修辭學(xué)》第十六章《錯(cuò)綜》、陳望道《修辭學(xué)發(fā)凡》第八篇《錯(cuò)綜》。峻、鴻，大。

三、道、圣、文三者的關(guān)系

爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)。莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎《河》、《洛》，問(wèn)數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無(wú)涯，日用而不匱?！兑住吩唬骸肮奶煜轮畡?dòng)者存乎辭?！鞭o之所以能鼓天下者，乃道之文也。

贊曰：道心惟微，神理設(shè)教。光采玄圣，炳耀仁孝。龍圖獻(xiàn)體，龜書(shū)呈貌。天文斯觀，民胥以效。

［講解］ 這是《原道》篇的最后一段，是全篇的總結(jié)。這總結(jié)就是指明道、圣、文三者的關(guān)系，即“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。最后強(qiáng)調(diào)文之所以重要，之所以能發(fā)揮治理國(guó)家、制作典法、鼓動(dòng)天下的作用，乃是由于這“文”乃是“道之文”的緣故。在這里圣人是道與文的中間一環(huán)。由于圣人是以道為本原、精研其道而后制定法則、進(jìn)行教化并撰成經(jīng)典的，因此這些經(jīng)典（法則、教化均包含于經(jīng)典中）當(dāng)然是“明道”、體現(xiàn)道的。通過(guò)這樣的總結(jié)，既歸納全篇，又開(kāi)啟下文《征圣》、《宗經(jīng)》兩篇。

上文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，關(guān)于形而上的宇宙本體道的學(xué)說(shuō)原來(lái)主要是由道家建立的。儒家也講道，但重在講形而下的運(yùn)用于實(shí)際社會(huì)、政治生活中的治國(guó)平天下、教化萬(wàn)民之道。劉勰這里把這兩種道統(tǒng)一起來(lái)了。這種做法，由來(lái)已久，而以創(chuàng)立于魏晉時(shí)的玄學(xué)最具代表性，最有學(xué)術(shù)意味。玄學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是儒道合一。劉勰的論述正反映了玄學(xué)的這個(gè)特點(diǎn)。

在論述完畢之后，劉勰以八句四言韻語(yǔ)“贊曰”結(jié)束全文?！段男牡颀垺啡珪?shū)五十篇，都有這樣的贊，以概括一篇之大意。贊不是贊美之義，而是助、明之義。幫助彰顯文意，故謂之贊。［備參］

（一）問(wèn)數(shù)乎蓍龜 數(shù)，注家或釋為規(guī)律，或釋為命運(yùn)、定數(shù)。那當(dāng)然也不算錯(cuò)，但若體會(huì)劉勰的原意，這里的“數(shù)”應(yīng)釋為數(shù)字，指決定卦爻之象的數(shù)字。若只說(shuō)是規(guī)律，顯得較泛。按周易與數(shù)字密切相關(guān)。筮法建筑于數(shù)的基礎(chǔ)上，分布蓍草時(shí)由所得之?dāng)?shù)決定爻象，數(shù)變則爻位卦象隨之而變。故“問(wèn)數(shù)乎蓍龜”，即用蓍草或龜甲進(jìn)行占問(wèn)（實(shí)際上后世主要用蓍草）。卜筮是為了從卦象、繇辭中得到啟發(fā)和指導(dǎo)，從而知道該如何行事。而卦象、繇辭何以能指示人事，那是不可解釋的，只能說(shuō)是“道”、“神理”的體現(xiàn)。故“取象乎《河》、《洛》，問(wèn)數(shù)乎蓍龜”，也就是為了“原道心以敷章，研神理而設(shè)教”?！皵?shù)”在這里關(guān)系重大，是與“道”、“神理”聯(lián)系著的。

（二）贊 將篇章之后文字名之曰贊，始于班固《漢書(shū)》，但乃散體文字，無(wú)韻。其《漢書(shū)·敘傳》中載各篇大意，倒是四言韻語(yǔ)，卻并未稱(chēng)之為贊。至范曄《后漢書(shū)》各篇后的贊，乃為四言韻語(yǔ)。又漢晉以來(lái)，常有為人物圖像等作贊者，郭璞還曾作《爾雅圖贊》、《山海經(jīng)圖贊》，均為四言韻語(yǔ)?！段男牡颀垺酚匈?，受史書(shū)和圖贊的影響。南朝風(fēng)氣，頗重視史書(shū)各篇后的贊。范曄自詡“贊自是吾文之杰思，殆無(wú)一字空設(shè)，奇變不窮，同合異體，乃自不知所以稱(chēng)之”（《獄中與諸甥侄書(shū)》）。其《后漢書(shū)》論贊曾別出單行（見(jiàn)《隋書(shū)·經(jīng)籍志》）。又昭明《文選》，不收史書(shū)，卻收錄史書(shū)的贊、論、序、述（即上述《漢書(shū)·敘傳》中的四言韻語(yǔ)）。南朝人之所以重視贊，是因?yàn)橘澑挥形牟桑瑸椤熬C緝辭采”、“錯(cuò)比文華”、沉思翰藻之作（見(jiàn)《文選序》）。劉勰每篇作贊，自是此種風(fēng)氣下的產(chǎn)物。從達(dá)意的角度說(shuō)，設(shè)贊似嫌多余，故唐人劉知幾譏范曄為“矜炫文彩”（《史通·論贊》）。但從欣賞角度言，卻為南朝人所愛(ài)。劉勰《文心雕龍·史傳》亦曾稱(chēng)班固《漢書(shū)》“贊序弘麗，儒雅彬彬，信有遺味”。劉勰生活在非常重視藻采之美的駢文時(shí)代，其文章審美趣味、觀念總的說(shuō)來(lái)是與時(shí)代風(fēng)氣一致的，即就每篇設(shè)贊而言，亦可見(jiàn)一斑。

四、本講小結(jié)

（一）劉勰論文道關(guān)系，今日讀來(lái)，似覺(jué)新奇。但實(shí)際上并非他的憑空創(chuàng)造。

以道為宇宙本體，為萬(wàn)事萬(wàn)物之原和存在的依據(jù)，此種思想，如上文所述，由來(lái)已久，在劉勰時(shí)代，早已是知識(shí)分子思考問(wèn)題、論述問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。此種關(guān)于“道”的學(xué)說(shuō)雖創(chuàng)自道家，但也注入儒家思想，為士人所普遍接受。甚至佛學(xué)東來(lái)，佛家所謂真如、實(shí)相、法身、菩提等，即宇宙真理，也都被理解成這個(gè)“道”。劉勰既是儒家信徒，又信仰佛教，他便說(shuō)過(guò)：“至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無(wú)二。佛之至也，則空玄無(wú)形，而萬(wàn)象并應(yīng)；寂滅無(wú)心，而玄智彌照。幽數(shù)潛會(huì)，莫見(jiàn)其極；冥功日用，靡識(shí)其然。但言萬(wàn)象既生，假名遂立，梵言菩提，漢語(yǔ)曰道?！保ā稖缁笳摗罚┎浑y看出，劉勰對(duì)“菩提”的描繪，所謂“空玄無(wú)形”、“寂滅無(wú)心”，所謂“莫見(jiàn)其極”、“靡識(shí)其然”，但卻無(wú)處不在，與萬(wàn)物呼應(yīng)，在冥冥中主宰一切，起著偉大的功用，是與《老子》中對(duì)那玄之又玄的“道”的描繪相當(dāng)一致的。劉勰所謂“幽數(shù)潛會(huì)，莫見(jiàn)其極”的“幽數(shù)”，其實(shí)也就是《文心雕龍·原道》中所說(shuō)的“神理”。學(xué)界曾討論《文心雕龍·原道》之“道”是什么道，是道家之道，還是儒家之道，還是佛家之道。其實(shí)從宇宙本體的角度說(shuō)，在劉勰頭腦中，在當(dāng)時(shí)許多士人的頭腦中，三家的“道”是同一回事。而在《原道》篇中，是將這宇宙本體之道與儒家治國(guó)平天下之道統(tǒng)一起來(lái)的，后者是前者在人類(lèi)社會(huì)的體現(xiàn)，而此種體現(xiàn)經(jīng)由圣人之手完成而撰述為“文”、“文章”，即儒家經(jīng)典。

劉勰將人文與道直接聯(lián)系，早有先例?！俄n非子·解老》已說(shuō)：“圣人得之（道）以成文章?！边@里“文章”還是廣義的，可理解為文化、各種制度等等，不僅指著作，但也包括著作。至于將天地萬(wàn)物之“文”與“人文”并列，也早見(jiàn)之于《周易》?！吨芤住べS·彖》曰：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！薄吨芤住は缔o下》則說(shuō)“古者包犧（伏羲）氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”云云，就是說(shuō)圣人依據(jù)天地萬(wàn)物之“文”制成卦象，于是“神明之德”乃體現(xiàn)于易卦之中，亦即體現(xiàn)于“人文”?！吨芤住分械乃枷胭Y料，是最容易被用來(lái)發(fā)揮天人合一、天地之文與人文相聯(lián)系、圣人以神道設(shè)教的思想的?！逗訄D》、《洛書(shū)》之說(shuō)也早見(jiàn)之于《周易·系辭上》：“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書(shū)，圣人則之?！币虼恕吨芤住放c《老》、《莊》被并列為“三玄”，為魏晉以來(lái)探討宇宙本體與人生關(guān)系的論者所津津樂(lè)道，實(shí)非偶然。王充《論衡·書(shū)解》云：“龍鱗有文……鳳羽五色?！咸於辔模ㄖ溉赵滦浅?，亦即《周易·賁·彖》所謂‘剛?cè)峤诲e(cuò)’）而后土多理（山川地理），二氣協(xié)和，圣賢稟受，法象本類(lèi)，故多文采?！奔磳⑻斓佚堷P之文與圣賢之文并列，以天地萬(wàn)物之有文論證圣賢人文之必然性。王充還特意提到《河圖》、《洛書(shū)》之類(lèi)，說(shuō)“瑞應(yīng)符命，莫非文者”，將《河圖》、《洛書(shū)》視為“文”的表現(xiàn)。其結(jié)論是“物以文為表，人以文為基”，以萬(wàn)物有文論證人文的重要。三國(guó)秦宓也說(shuō)：“夫虎生而文炳，鳳生而五色，豈以五采自飾畫(huà)哉？天性自然也。蓋《河》、《洛》由文興，六經(jīng)由文起；君子懿文德，采藻其何傷！”（《三國(guó)志·蜀志·秦宓傳》）試將《文心雕龍·原道》“龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿?！蜇M外飾，蓋自然耳”之語(yǔ)與秦宓所說(shuō)相比較，便覺(jué)何其相似。王充、秦宓都以文人著述比附于天地萬(wàn)物之文，以論證寫(xiě)作文章著述的重要性和必然性，劉勰用心實(shí)與之相同。與劉勰同時(shí)或略后的論者也多作此論。如梁代蕭統(tǒng)《文選序》引《賁·彖》“觀乎天文”、“觀乎人文”之語(yǔ)和伏羲作卦、造書(shū)契之說(shuō)以證明“文之時(shí)義遠(yuǎn)矣”。又劉孝綽《昭明太子集序》：“天文以爛然為美，人文以煥乎為貴?！庇质捑V《昭明太子集序》、《答張纘謝示集書(shū)》，都是同一機(jī)杼。

總之，劉勰論文，從形而上的“道”說(shuō)起，原有其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、時(shí)代風(fēng)氣方面的背景，并非個(gè)人獨(dú)創(chuàng)。不過(guò)他畢竟比別人說(shuō)得更明確，更完整，更井井有條，也更有文采、更動(dòng)人。今日讀來(lái)，也就使人頗感到具有哲學(xué)、美學(xué)的意味了。

（二）《文心雕龍》以《原道》發(fā)端的實(shí)際意義。

劉勰從“道”開(kāi)始論文，是否以此道貫穿全書(shū)去論述具體的寫(xiě)作法則呢？其實(shí)并非如此。全書(shū)論文體、論各項(xiàng)寫(xiě)作法則，都談得很切實(shí)，都是就文章本身的規(guī)律而論，是從閱讀和寫(xiě)作的實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的，少有將那些論述、那些具體法則上升、聯(lián)系到作為宇宙本體之“道”的（不是完全沒(méi)有，但很少）。那么，他從“道”論起，其意圖何在呢？清人紀(jì)昀曾評(píng)《原道》云：“文以載道，明其當(dāng)然；文原于道，明其本然。識(shí)其本乃不逐其末。首揭文體之尊，所以截?cái)啾娏?。”說(shuō)“首揭文體之尊”是對(duì)的，但將劉勰所說(shuō)的文原于道，與“文以載道”并提，則容易使人誤會(huì)劉勰與后世古文家所倡導(dǎo)的一樣，要求作文以明道。其實(shí)綜觀《文心》全書(shū)，劉勰著重談的是文章寫(xiě)作藝術(shù)、技巧方面的東西。他確實(shí)強(qiáng)調(diào)征圣、宗經(jīng)，但乃是偏重于從文章寫(xiě)作、語(yǔ)言風(fēng)貌方面學(xué)習(xí)經(jīng)書(shū)，并非強(qiáng)調(diào)宣揚(yáng)儒道或以儒道干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活。總之，恐不宜將《文心雕龍》放在荀子宗經(jīng)和后世古文家以文明道、文以載道的那個(gè)系列中去。紀(jì)評(píng)又云：“齊梁文藻，日競(jìng)雕華，標(biāo)自然以為宗，是彥和吃緊為人處?！闭J(rèn)為《原道》提倡作文應(yīng)自然而不雕琢。這怕也是誤解。上文說(shuō)過(guò)，《原道》所謂“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，是說(shuō)宇宙間有了人，就必然有“人文”，“自然”在這兒是本當(dāng)如此、必然如此之意，與寫(xiě)文章行文自然不雕琢的“自然”不是一個(gè)意思。劉勰確實(shí)反對(duì)過(guò)度的雕琢，但他對(duì)于對(duì)偶、聲律、用事等駢文的修辭手法是完全擁護(hù)并身體力行的，他甚至主張作者用字時(shí)要考慮筆畫(huà)的多寡搭配，以免看上去太稀疏或黑壓壓一片，給人的視覺(jué)印象不美（見(jiàn)《練字》篇）。在劉勰看來(lái)，用人工雕琢的方法以達(dá)到文辭美麗的效果，是天經(jīng)地義的。這與后世論者所謂自然平易、所謂行于所當(dāng)行、止于所不得不止的自然是很不一樣的。總之，若說(shuō)設(shè)《原道》一篇的目的是標(biāo)舉行文自然，不見(jiàn)得符合事實(shí)。

那么，劉勰論文從《原道》發(fā)端，究竟有何意圖呢？我們認(rèn)為大約有以下三點(diǎn)。

第一，借以抬高文章的地位。既然人文出于至高無(wú)上的道而與天地之文并列，而且始于圣人之手，則其地位當(dāng)然崇高。應(yīng)該注意的是，雖然《原道》所舉人文為圣人著述、儒家經(jīng)典，但后人所作各種文章既與經(jīng)典同屬人文，則地位也是很高的。《文心雕龍》全書(shū)所論，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于圣人之文，主要倒是后世各種文章，既包括社會(huì)生活、政治生活中所必需的公家應(yīng)用之文，也包括一般的抒情寫(xiě)景之作。因此，高談“道之文”，其實(shí)具有為各種文章、為文學(xué)創(chuàng)作占地步的作用。

第二，是為了強(qiáng)調(diào)文辭修飾的重要。既然天地萬(wàn)物都“郁然有采”，十分美麗，那么人文，即文章，也應(yīng)該富于文采。在劉勰看來(lái)，“文”、“文章”的含義，既是指連綴文字而成的篇章，又是指鮮明美麗的文采，二者合二而一。因此《文心雕龍·情采》篇一上來(lái)就說(shuō)：“圣賢書(shū)辭，總稱(chēng)文章，非采而何！”劉勰生活的齊梁時(shí)代是一個(gè)非常重視文采的時(shí)代，文辭修飾，所謂“綜緝辭采”、“錯(cuò)比文華”，是一個(gè)重要的審美標(biāo)準(zhǔn)?！段男摹啡珪?shū)專(zhuān)論修辭之美的篇目甚多，它本身五十篇每篇都是寫(xiě)得很美的駢文。劉勰的確反對(duì)過(guò)分的雕華，但決不是不重視雕飾。

第三，是為了提出征圣、宗經(jīng)的主張。既然“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，圣人之文（六經(jīng)）是道的完美體現(xiàn)，那么征圣、宗經(jīng)當(dāng)然是天經(jīng)地義之事。征圣落實(shí)于宗經(jīng)，宗經(jīng)的目的主要是要人們以經(jīng)書(shū)的文風(fēng)、經(jīng)書(shū)的寫(xiě)作法則為典范，這也具有針砭時(shí)弊、糾正當(dāng)時(shí)不良文風(fēng)的用意。這一意圖，是劉勰關(guān)于寫(xiě)作的基本思想中一項(xiàng)重要的內(nèi)容。

《辨騷》是《文心雕龍》的第五篇，也就是“文之樞紐”部分的最后一篇。本篇以大部分篇幅追述漢代人們對(duì)于《楚辭》的評(píng)價(jià)并加以折中，提出自己的看法，但劉勰的用意并非作《楚辭》論，而是要在充分肯定《楚辭》成就的基礎(chǔ)上，總結(jié)“文之樞紐”五篇所論，提出自己關(guān)于文章寫(xiě)作的基本思想。

需要稍加說(shuō)明的是，這里“騷”不是僅指屈原所作《離騷》，而是代指《楚辭》。在本篇中，提到的作品除《離騷》外，還有屈原的《九歌》、《天問(wèn)》、《九章》、《遠(yuǎn)游》、《卜居》、《漁父》、《大招》，宋玉的《九辯》、《招魂》，以至漢代擬作王褒《九懷》以下諸篇。在《物色》篇中，所說(shuō)《離騷》或《騷》，也是將《九歌》和《楚辭》中的漢代作品都包括在內(nèi)的。這種稱(chēng)法，漢晉已然。如《禮記·檀弓上》“舜葬于蒼梧之野”條鄭玄注：“《離騷》所歌湘夫人，舜妃也?！薄断娣蛉恕窞椤毒鸥琛菲?，而鄭玄稱(chēng)為《離騷》。晉代郭璞注《爾雅》和《山海經(jīng)》，曾引用《楚辭》的《離騷》、《九歌》、《天問(wèn)》、《九章》、《遠(yuǎn)游》，還引王逸的《九嘆》，而都稱(chēng)為《離騷》。還有“離騷天問(wèn)”、“離騷九歌”的提法，如注《山海經(jīng)·北山經(jīng)》“其獸多兕牦牛”時(shí)說(shuō)：“或作樸牛。樸牛見(jiàn)‘離騷天問(wèn)’?！庇肿ⅰ吨猩浇?jīng)》“帝之二女”時(shí)說(shuō)：“‘離騷九歌’所謂湘夫人稱(chēng)帝子者是也?！笨梢?jiàn)郭璞是以《離騷》代指《楚辭》的。這一習(xí)慣說(shuō)法為后人所襲用，唐宋時(shí)依然如此。