導讀

黃霖·周興陸

王國維的《人間詞話》是中國近代最負盛名的一部詞話著作。它用傳統(tǒng)的詞話形式以及傳統(tǒng)的概念、術(shù)語和思維邏輯，較為自然地融進了一些新的觀念和方法，其總結(jié)的理論問題又具有相當普遍的意義，這就使它在當時新舊兩代的讀者中產(chǎn)生了重大反響，在中國近代文學批評史上具有崇高的地位。

一、“人生過處唯存悔”
——憂生憂世的人生歷程

王國維（1877—1927），初名德楨，后改為國維，字靜安，亦字伯隅；初號禮堂，后更為觀堂，又號永觀。浙江海寧人。王國維生活的年代，正是近代史上各種政治勢力、學術(shù)思潮、人生理念大沖突、大裂變、大融合的時代。他“體素羸弱，性復憂郁”（《文集續(xù)編·自序》），多病的人生遭逢多難的時代，“憂生”和“憂世”一齊積壓著他，驅(qū)策他不斷地去解索人生的困惑，追尋人生的真諦，為疲憊的心靈討取片刻的安慰和寧靜。

王國維的一生，就是對人生問題不斷追索討問的過程。

王國維曾自敘其早年讀書經(jīng)歷說：“余家在海寧，故中人產(chǎn)也。一歲所入略足以給衣食。家有書五六篋，除《十三經(jīng)注疏》為兒時所不喜外，其余晚自塾歸每泛覽焉。十六歲見友人讀《漢書》而悅之，乃以幼時所儲蓄之歲朝錢，購前四史于杭州，是為平生讀書之始。時方治舉子業(yè)，又以其間學散文駢文，用力不專，略能形似而已?！保ā鹅o安文集續(xù)編·自序》）22歲以前，他在家鄉(xiāng)接受傳統(tǒng)教育，為以后治文史、考據(jù)之學奠定了基礎(chǔ)。就在此時，他思想中已表現(xiàn)出近代的異端色彩。他不喜科舉時文，參加科舉考試時“不終場而歸”（趙萬里《王靜安先生年譜》引陳守謙《祭文》），棄帖括八股而不為，表現(xiàn)出鄙薄功名、唾棄利祿、重情多思的人生志趣。

1898年甲午海戰(zhàn)后，王國維“始知世尚有所謂新學者”。是年，王國維到上?！稌r務報》做文書校對工作，緣羅振玉之力，進入東文學社。此時的東文學社以講授西方科學技術(shù)為務，而王國維的興趣則偏重于哲學。通過日籍教師藤田豐八、田岡佐治二君，王國維間接得知康德、叔本華哲學。直到1903年，王國維才開始讀康德專著《純粹理性批判》，“幾全不可解，更輟不讀”。稍后，讀叔本華的《世界是意志和表象》，而“大好之”，稱其“思精而筆銳”，讀之不已，更廣涉叔本華其他哲學論著。叔本華悲觀主義唯意志論哲學之所以和王國維一拍即合，一方面是由于叔氏哲學的社會批判色彩，高揚生命意志的異端精神，順應當時的時勢思潮，也順應王國維少年時即表現(xiàn)出的求新求異傾向，另一方面，更主要的是在“悲觀主義人生論”上，兩人有著深度的契合點。叔氏悲觀主義哲學可謂深契“性復憂郁”的王國維的心，對王國維此后的人生觀、文學觀有深刻的影響，也給王國維的文學創(chuàng)作和研究抹上一層厚重的悲劇色彩和悲劇精神。1905年的《紅樓夢評論》就是“全以叔氏為立腳地”，此外像《屈子文學之精神》、《文學小言》等，都是運用叔本華、尼采、康德、席勒等人的美學理論來探討中國文學問題的有名之作。

30歲之前，王國維主要精力在介紹和鉆研西方哲學美學。剛跨而立之年，他開始對自己醉心于哲學的人生意義作反省式責問。本來，王國維是非常看重哲學的，他曾說哲學的事業(yè)是“探宇宙人生之真理而定教育之理想者”（《論大學及優(yōu)級師范學校之削除哲學科》）。而現(xiàn)在呢？“余疲于哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛?！淇尚哦荒軔?，覺其可愛而不能信，此近二、三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰藉者也?！保ā段募m(xù)編·自序二》）王國維是位敏銳豐富的審美感情和睿智深刻的思辨理性兼盛的人物。他集詩人與哲學家的氣質(zhì)于一身?！坝嘀再|(zhì)，欲為哲學家則感情苦多，而知力苦寡；欲為詩人則又苦感情寡而理性多?！保ā段募m(xù)編·自序二》）兩種氣質(zhì)的融合促動，使得他的哲學富有個性和情韻，詩學飽含理性和深度。兩者的裂蕩沖突，又迫使他不得不做出非此即彼的選擇。王國維自視頗高，總是以天才自期自許。他省查自己說：“以余之力加之以學問，以研究哲學史或可操成功之券，然為哲學家則不能；為哲學史則又不喜，此亦疲于哲學之一原因也。”（《靜安文集續(xù)編·自序二》）不能做一個哲學家，又不情愿畏縮為一個哲學史家，所以他疲于哲學。而此時，在詩詞創(chuàng)作上的成就，引起了他另一番人生興味，改變了他人生求索的路向。王國維超越了哲學的玄思，走進了文學的幻境，在情真美幻、悠閑杳渺的藝術(shù)境界中安頓靈魂。在《去毒篇》中他說：“感情上之疾病非以感情治之不可，必使其閑暇之時心有所寄而后能得以自遣。夫人之心力不寄于此則寄于彼，不寄于高尚之嗜好則卑劣之嗜好所不能免矣。而雕刻、繪畫、音樂、文學等，彼等果有解之之能力，則所以慰藉彼者世固無以過之。……而美術(shù)之慰藉中尤以文學為尤大?！毕Ｇ笪膶W來調(diào)理感情的疾病，寄托高尚的嗜好，慰藉饑渴的心靈。

1906年《人間詞甲稿》刊行，1908年前《人間詞乙稿》也已完成。王國維對自己的《人間詞》是十分自負的，給予很高的評價?！鹅o安文集續(xù)編·自序二》說：“余之于詞，雖所作尚不及百闋，然自南宋以后，除一二人外，尚未有能及余者，則平日之所自信也。雖比之五代北宋之大詞人，余愧有所不如，然此等詞人亦未始無不及余之處?！焙苡凶缘弥狻Ｔ凇度碎g詞話》中他轉(zhuǎn)述樊抗父稱道其《浣溪沙》、《蝶戀花》等詞后，夫子自道曰：“余自謂才不若古人，但于力爭第一義處，古人亦不如我用意耳。”期許《人間詞》已探得“第一義處”。又談及倡和東坡白石韻的《水龍吟》、《齊天樂》，說：“皆有‘與晉代興’之意。”與古人原作相比毫無愧色。況且，“余之所長則不在是，世之君子寧以他詞稱我”。自信自負之情，溢于言表。的確，《人間詞》是王國維生命底蘊的流露，精神生氣的灌注，不同于“羔雁之具”，模擬之作，是作者對宇宙與人生、生命與死亡等基本人生問題討問和思索的結(jié)晶。王國維憂郁沉悶的思慮和個性在《人間詞》中完全敞開，《人間詞》是此階段詩人心靈之思、情感之動的真實痕跡，而王國維的《人間詞話》就是對《人間詞》創(chuàng)作實踐經(jīng)驗的總結(jié)和理性把握?！度碎g詞》和《人間詞話》正是王國維詞的創(chuàng)作實踐和理論闡發(fā)的精粹，兩者是相互交融、相互關(guān)聯(lián)的。《人間詞》為《人間詞話》提供豐富的感性經(jīng)驗基礎(chǔ)，而《人間詞話》是對《人間詞》之創(chuàng)作感悟和藝術(shù)經(jīng)驗的理性概括和理論引申。兩者產(chǎn)生時間大致相同，正好是王國維心靈軌跡和思索歷程在感性和理性兩個層面的清晰印記。

王國維《人間詞》和傳統(tǒng)詩詞的最大區(qū)別是，他不再僅僅關(guān)注人的倫理世情，去重復離別相思、寵辱升降的主題；而是將個人自我拋入茫茫大塊的宇宙、大化流行生生不已的永恒中，讓自我去面對注定的人類悲劇，甚至將自我作暫時的人格分裂，作靈魂拷問，去追究人生無根基性的命數(shù)；也就是說王國維開始擺脫傳統(tǒng)的倫理視界的限制，進入一種哲學視界，對人生進行一種哲學式的審美思索和藝術(shù)表達。王國維的《人間詞》浸透了叔本華的悲觀主義哲學觀，他用一雙充滿憂郁、孤獨、悲憫的眼睛審視著世界。詞中的自然意象多是肅霜秋風，棲鴉孤雁、鶴唳烏啼、殘霞落花，基本主題是人間無憑、人世難思量、人生苦局促。這種慨嘆不是古人那種片刻失意落魄后的自怨自艾，而是詞人王國維對宇宙人生一貫的哲學態(tài)度和藝術(shù)感覺。在王國維的《人間詞》中使用頻率最高的詞是“人間”、“人生”?！叭碎g”、“人生”作為詩人體驗思索的對象進入詩人的視野。王國維將他的詞集稱為“人間詞”，將他的詞話稱為“人間詞話”，其中似乎暗含著一種人生扣問的哲學況味。

王國維扣問的“人間”、“人生”究竟是怎樣一幅圖景呢？他說：

人生只似風前絮，歡也零星，悲也零星，都作連江點點萍。（《采桑子》）

最是人間留不住，朱顏辭鏡花辭樹。（《蝶戀花》）

人間事事不堪憑，但除卻無憑兩字。（《鵲橋仙》）

人間總是堪疑處，唯有茲疑不可疑。（《鷓鴣天》）

說與江潮應不至，潮落潮生，幾換人間世。（《蝶戀花》）

算來只合、人間哀樂，者般零碎。（《水龍吟·楊花》）

人間孤憤最難平，消得幾回潮落又潮生。（《虞美人》）

人間那信有華顛。（《浣溪沙》）

人間須信思量錯。（《蝶戀花》）

掩卷平生有自端，飽更憂患轉(zhuǎn)冥頑。（《浣溪沙》）

人生苦局促，俯仰多悲悸。（《游通州湖心亭》）

我身即我敵，外物非所虞。

大患固在我，他求寧非謾。所以古達人，獨求心所安。（《偶成》）

人生一大夢，未審覺何時。（《來日》）

人間地獄真無間。（《平生》）

欲覓吾心已自難，更從何處把心安。（《欲覓》）

王國維的《人間詞》旨在揭明乾坤廣大、人生須臾這一命定的人生悲劇。人間是一場大夢魘，和地獄沒有分別，而蕓蕓眾生，迷失本心，唯務外求，百般鉆營，最后不過如過眼煙云，瞬隙永逝。這完全是出自叔本華悲觀主義哲學觀而對人生的解讀。王國維通過詩詞向人們挑明，向塵寰苦求樂土是無望的，人生就是一場悲劇，人生活在世界上就是永遠的愁煩和揪心?！安挥醒猿钤娋湓冢e愁那得暫時消？”（《拚飛》）要打消閑愁，求得心安，只有在詩國中、在藝術(shù)境界中才有可能。這就是王國維所說的他詞中之“第一義處”，對這種“第一義處”的揭明，也就達到《人間詞話》中標舉的“真”的境地。王國維的《人間詞話》透過藝術(shù)意蘊對他意念中的人生真義進行哲學式的思索參悟，和傳統(tǒng)文學中世俗的倫理的世情的思維路向是不同的（當然在傳統(tǒng)文學中也有出于道家或禪宗的哲學式玄思，但尚未成為文學主流）。這一點，對于理解《人間詞話》是很重要的。因為我們已習慣于將王國維藝術(shù)理論的哲學式表達，拉回到傳統(tǒng)的倫理式表達的框架之中，忽略了《人間詞話》的這一理論轉(zhuǎn)向。

撰著《人間詞話》之后，王國維開始將志趣轉(zhuǎn)移到戲曲方面。這種轉(zhuǎn)變也是受西方文學觀念激發(fā)的。他自敘其有志于戲曲研究的緣故道：“吾中國文學之最不振者莫戲曲若。元之雜劇、明之傳奇，存于今日者，尚以百數(shù)。其中之文字雖有佳者，然其理想及結(jié)構(gòu)，雖欲不謂至幼稚、至拙劣不可得也。國朝之作者雖略有進步，然比諸西洋之名劇，相去尚不能以道里計。此余所以自忘其不敏而獨有志乎是也。”（《靜安文集續(xù)編·自序二》）又在《文學小言》中說：“元人雜劇美則美矣，然不知描寫人格為何事。至國朝之《桃花扇》則有人格矣，然他戲曲則殊不稱是?！詵|方古文學之國，而最高之文學無一足以與西歐匹者，此則后此文學家之責矣?！蓖鯂S鑒于中國戲曲之不振，試圖從史的整理入手來擔當起振興中國戲曲的責任。在西方戲劇理論和史學觀念的燭照下，結(jié)合傳統(tǒng)的考據(jù)學方法，他撰著了《曲錄》、《戲曲考源》、《唐宋大曲考》、《優(yōu)語錄》、《古劇角色考》。1912年以此為基礎(chǔ)花三個月時間完成了《宋元戲曲史》。郭沫若稱道此書和魯迅的《中國小說史略》說：“毫無疑問，是中國文藝史研究上的雙璧?！保ā遏斞负屯鯂S》）

1911年辛亥革命后，王國維東渡日本，寄寓京都，以清朝遺老自居，在人生志趣和治學方向上又一次發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)折。他曾將以前出版的《靜安文集》焚毀殆盡以示有悔，在寫成《宋元戲曲史》后，就埋頭于古文字、古器、古史地的研究，從中尋求精神上的解脫，一直到他生命的最后。王國維此次學術(shù)轉(zhuǎn)向和羅振玉有很大關(guān)系。羅振玉給王國維的論學書規(guī)勸王國維道：

尼山之學在信古，今人則信今而疑古。本朝學者，疑《古文尚書》，疑《尚書孔注》，疑《家語》，所疑固未嘗不當。及大名崔氏著《考信錄》，則多疑所不必疑。至于晚近，變本加厲，至謂諸經(jīng)皆出偽造；至歐西之學，其立論多似周秦諸子，若尼采諸家學說，賤仁義，薄謙遜，非節(jié)制，欲創(chuàng)新文化以代舊文化；則流弊滋多！方今世論益歧，三千年之教澤，不絕如線；非矯枉不能返經(jīng)。士生今日，萬事不可為，極此橫流，舍反經(jīng)信古未由也！君年方壯，予亦非到衰落，守先待后，期與子共勉之！

1916年王國維返回上海后，為猶太巨商哈同編輯《學術(shù)叢編》，后又兼任哈同創(chuàng)辦的倉圣明智大學教授，共長達七八年之久。正當他在“國學”考據(jù)方面成績輝煌之時，其政治態(tài)度卻日趨倒退，思想情緒日益悲觀。1923年，他欣然“應詔”北上，任末代皇帝溥儀的“南書房行走”。1924年11月溥儀被逐出宮，王國維視為奇恥大辱，欲投御河自盡未遂。次年，憤于“皇室奇變”而遺老們猶“排擠傾軋，乃與承平無異”，決計“離此人?！保ā队^堂遣墨》卷下三月二十五日給蔣汝藻信）。這時，他被聘任為清華學校國學研究院研究導師，然心靈上一直籠罩著一層“憂君”“憂國”和“君辱臣死”的陰云。1927年6月，當北伐軍進抵鄭州，直逼北京時，王國維終于留下了“經(jīng)此世變，義無再辱”的一紙遺書，投昆明湖自殺。王國維曾說過：“余平生惟與書冊為伍，故最愛而最難舍去者，亦惟此耳?！保ㄞD(zhuǎn)引自王德毅《王國維年譜》“敘例”）他一生的志趣在與書冊為伍，做一個寧靜的文人和學者。他重游狼山寺時曾向往著在山中建構(gòu)一草廬，歸隱讀書，遠離塵寰，“此地果容成小隱，百年那厭讀奇書。君看嶺外囂塵上，詎有吾儕息影區(qū)?！保ā吨赜卫巧剿隆罚┤欢鞘且粋€政治時勢、思想文化都極不寧靜的時代，任何人都必須做出自己的選擇。王國維最終選擇了死。

對于王國維的死因，歷來有不同的解釋，然而死無對證，很難說哪一種解釋確切地捉定了真正的原因。有意味的是，早在青春氣盛時，王國維曾就“自殺”發(fā)表過一番評論，說：“至自殺之事，吾人姑不論其善惡如何。但自心理學上觀之，則非力不足以副其志而入于絕望之域，必其意志之力不能制其一時之感情，而后出此也。而意志薄弱之社會，反以美名加之，吾人雖不欲科以殺人之罪，其可得乎？”由早年之鄙薄自殺到晚年之親身履踐，其萬不得已之情實在是“力不足以副其志而入于絕望之域”。陳寅恪《王靜安先生遺書序》深沉的感慨富有文化意味和思想深度。引述如下：

寅恪以為古今中外志士仁人往往憔悴憂傷繼之以死，其所傷之事，所死之故，不止局于一時間一地域而已。蓋別有超越時間地域之理性存焉。而此超越時間地域之理性，必非其同時間地域之眾人所能共喻。然則先生之志事，多為世人所不解，因而有是非之論者，又何足怪耶？嘗綜覽吾國三十年來人世之劇變至異，等量而齊觀之，誠莊子所謂彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，則彼此終古末由共喻，以其互局于一時間一地域故也。嗚呼！神州之外更有九州，今世之后更有來世，其間償亦有能讀先生之書者乎？如果有之，則其人于先生之書鉆味既深，神理相接，不但能想見先生之人，想見先生之世，或者更能心喻先生之奇哀

遺恨于一時一地彼此是非之表歟！

王國維一生的學術(shù)道路曲折多變，在對人生永恒意義和心靈慰藉之所的探索路途上，他不斷地求索，又不斷地否定；否定又是為了新的索探?！叭松^處唯存悔，知識增時只益疑?！保ā读露呷账蕹埵罚^去的后悔，對眼前的懷疑，促使王國維過早地結(jié)束了他的人生道路。

二、“學無中西”
——兼融中西的學術(shù)文化觀

西學東漸是近代思潮的一大趨勢。面對新異的資產(chǎn)階級思想文化對傳統(tǒng)封建專制思想文化的威懾和侵凌，晚清帝國上層統(tǒng)治階級提出了抵制外來思想侵蝕傳統(tǒng)文化根基的措施。張之洞《籌定學堂規(guī)模第興辦折》明確宣布“不可講泰西哲學”，認為中國圣經(jīng)賢傳無理不包，學堂中不可舍四千年之實理不學而去遠騖數(shù)萬里外的西學空談，否則“大患不可勝言”。在《厘定學堂章程折》中，張之洞確定“立學宗旨”是“以忠孝為本，以中國經(jīng)史之學為基，俾學生心術(shù)以一歸于純正。而后以西學瀹其智識，練其藝能，務期他日成材，各適實用”。這就是“中學為體，西學為用”的具體內(nèi)涵。張之洞所謂之西學，指的是西方資本主義的技術(shù)知識、制造技藝、國際公法知識、商務知識等，不包括政治制度、政治思想、文化哲學。王國維1903年針鋒相對地在《教育世界》55號上發(fā)表《哲學辨惑》一文，批駁了張南皮的觀點，指出“哲學非無益之學”，“欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也。近世中國哲學之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其一端也。茍通西洋之哲學以治吾中國之哲學，則其得當不止此，異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也”。當然，王國維在根本政治立場上是?；实?，不會緣引西方哲學以喚起革命。他從純學術(shù)立場上指出哲學研究不會危及國家政治，主張學者首先要洞悉深識西方哲學，然后才能清理并昌大中國固有之哲學。