二、郭沫若的“凸凹鏡”式重寫(xiě)
1.認(rèn)識(shí)上的“凸凹鏡”
“五四”新文化運(yùn)動(dòng)進(jìn)行得如火如荼之時(shí)，郭沫若正在日本。在地理上，一片海洋隔開(kāi)了他和祖國(guó)大陸；在思想上，他對(duì)孔子和儒學(xué)的看法也遠(yuǎn)離時(shí)代思潮中非儒反孔的傾向。國(guó)內(nèi)非孔的聲浪涌蕩，郭沫若則持鮮明的尊孔立場(chǎng)。然而，時(shí)代風(fēng)習(xí)又具有無(wú)比巨大的力量，持不同觀(guān)點(diǎn)的人們身上卻往往體現(xiàn)出同樣的思維方式。和前面所說(shuō)的要求“還孔子真面目”的時(shí)代風(fēng)潮一致，郭沫若也認(rèn)為孔子是被歪曲過(guò)的，經(jīng)過(guò)一代一代“凸凹鏡”的扭曲變形之后，需要重新被認(rèn)識(shí)：
儒家的精神，孔子的精神，透過(guò)后代注家的凸凹鏡后是已經(jīng)歪變了的。要把這反射率不一致的凸凹鏡撤去，另用一面平明的鏡面來(lái)照他，然后才能得見(jiàn)他的正體。
“凸凹鏡”和“平明的鏡面”的比喻說(shuō)法很有意思，生動(dòng)地概括了理解原典人物思想的兩種不同方式。
郭沫若自己也在小說(shuō)中重寫(xiě)過(guò)先秦諸子。從1920年代的《漆園吏游梁》、《柱下史入關(guān)》、《馬克思進(jìn)文廟》到1930年代的《孔夫子吃飯》、《孟夫子出妻》，他的筆下重現(xiàn)了道家的老莊與儒家的孔孟這四位深刻影響中國(guó)文化的人物。如果寫(xiě)作這些小說(shuō)也要通過(guò)鏡子觀(guān)照諸子的話(huà)，那么該是“凸凹鏡”還是“平明的鏡面”呢？郭沫若當(dāng)然不會(huì)承認(rèn)自己重寫(xiě)先秦諸子也存在“凸凹鏡”問(wèn)題。談及這些小說(shuō)的創(chuàng)作，他強(qiáng)調(diào)“求真”的信念，申明創(chuàng)作目的“注重在史料的解釋和對(duì)于現(xiàn)世的諷諭”：
我是利用我的科學(xué)的智識(shí)對(duì)于歷史的故事作了新的解釋或翻案，我始終是寫(xiě)實(shí)主義者。我所描畫(huà)的一些古人的面貌，我在事前是盡了客觀(guān)的檢點(diǎn)和推理的能事以力求其真容……
作者的自述是一回事，評(píng)論者的看法則又是一回事。就“求真容”一點(diǎn)而言，和郭沫若同為創(chuàng)造社成員的鄭伯奇就提出了不一樣的看法。他在《中國(guó)新文學(xué)大系·小說(shuō)三集》的《導(dǎo)言》中將郭沫若的小說(shuō)分成兩類(lèi)，其中一類(lèi)就是寄托古人或異域的事情來(lái)抒發(fā)自己的情感。郭沫若重寫(xiě)諸子的小說(shuō)就屬于這一類(lèi)。既然是“寄托”，小說(shuō)就不以表現(xiàn)作為“喻體”的古人或異域的人與事為最終目的，而重點(diǎn)在作為“本體”的“自己的情感”。這樣的創(chuàng)作方式，也就很難保證小說(shuō)中呈現(xiàn)的是古人的“真容”。伊藤虎丸認(rèn)為，郭沫若的“寄托小說(shuō)”受到日本“心境小說(shuō)”（私小說(shuō)）的影響，而且這種影響已經(jīng)“超越了自己的自覺(jué)”，其筆下的莊子也好老子也好，無(wú)不契合著作者的境遇與心情。《漆園吏游梁》中，莊周謝絕過(guò)楚國(guó)國(guó)王、宋國(guó)國(guó)王的聘請(qǐng)，就類(lèi)似郭沫若此前謝絕各種職位的舉動(dòng)。當(dāng)時(shí)，他在上海民厚南里住下來(lái)，和郁達(dá)夫、成仿吾投入“創(chuàng)造社”的出版活動(dòng)，一心搞自己的事業(yè)，拒絕出任其他職位。小說(shuō)中莊周的饑餓與貧窮、向老友借貸不成、失去妻子、渴望“人的鮮味”等等，這些都能夠和郭沫若當(dāng)時(shí)的經(jīng)歷、心境直接或間接地聯(lián)系起來(lái)?！睹戏蜃映銎蕖分杏幸欢蚊献訙?zhǔn)備吃飯的日常起居描寫(xiě)：
他先進(jìn)側(cè)室去穿上了衣服，又回到正房來(lái)坐在正中處孟夫人所安好了的席上。這席不用說(shuō)并不是如后人的桌椅，乃是字的本義所表示的席。古人的席地而坐的起居，現(xiàn)今還在“日本”這座活的古物館里面保存著，凡是到過(guò)日本，或看過(guò)日本生活的照片畫(huà)片的人，請(qǐng)把來(lái)提醒在眼前，便可以仿佛得孟子和夫人的生活情景。
小說(shuō)中這段特別加以說(shuō)明的文字，看起來(lái)是為了說(shuō)明小說(shuō)場(chǎng)景的“歷史感”、“真實(shí)性”，但是提到“日本生活”，恰恰最為有力地體現(xiàn)了郭沫若正是依據(jù)自己所經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)來(lái)建立作品的現(xiàn)實(shí)感。日本大正文學(xué)“心境小說(shuō)”的最主要特征，就是將作者自身經(jīng)驗(yàn)當(dāng)做小說(shuō)主人公的真實(shí)性的依據(jù)。很顯然，郭沫若就是在不自覺(jué)中將自己的體驗(yàn)當(dāng)做了先秦諸子的體驗(yàn)，并且認(rèn)為這是真實(shí)的。
對(duì)于郭沫若自矜的“科學(xué)智識(shí)”、“寫(xiě)實(shí)主義”，伊藤虎丸敏銳地指出，把科學(xué)當(dāng)做現(xiàn)成的知識(shí)（乃至教條）來(lái)接受，與把科學(xué)當(dāng)做產(chǎn)生知識(shí)（或教條）的自由精神（乃至方法）來(lái)學(xué)習(xí)，這兩者之間有很深的差異，而郭沫若則沒(méi)有意識(shí)到兩者存在區(qū)別?？坍?huà)人物時(shí)，郭沫若喜歡將病理學(xué)的知識(shí)當(dāng)做“科學(xué)智識(shí)”來(lái)給自己筆下的角色“寫(xiě)實(shí)”。他在《柱下史入關(guān)》中詳細(xì)描寫(xiě)關(guān)尹的面容和身形：“兩只眼睛突露，頸部的下段現(xiàn)出一個(gè)馬蹄形的浮腫，伸張著的十個(gè)指頭就好像白楊樹(shù)葉一般在空中戰(zhàn)顫?！迸伦x者還不清楚，在注釋中又詳加解釋?zhuān)骸斑@些是白舍陶?。˙acedow）的癥候，甲狀腺腫，眼球突出，十指站閃。這種病人很易生怒。作者有意選了這種病人作為關(guān)尹的形象。”為了凸現(xiàn)小說(shuō)主旨，郭沫若總是將現(xiàn)成的觀(guān)念直接加于小說(shuō)，甚至通過(guò)小說(shuō)中人物之口直接表達(dá)自己的理念，《馬克思進(jìn)文廟》中，社會(huì)主義、共產(chǎn)主義的觀(guān)念（或者說(shuō)教條）就被直接拿來(lái)解釋孔子的學(xué)說(shuō)——在小說(shuō)的文本層面呈現(xiàn)的是孔子用自己的學(xué)術(shù)來(lái)比附馬克思的思想。
具有詩(shī)人氣質(zhì)并慣寫(xiě)詩(shī)劇的郭沫若，寫(xiě)小說(shuō)也情不自禁讓人物時(shí)時(shí)大發(fā)感慨，口吐長(zhǎng)篇累牘的議論。在郭沫若重寫(xiě)諸子的小說(shuō)中，不僅孔子、孟子能夠滔滔不絕地言說(shuō)，就連老子、莊子也毫不吝惜詞句，不管獨(dú)白還是傾訴都十足鋪排張揚(yáng)。這樣的寫(xiě)法在歷史劇創(chuàng)作上還是有優(yōu)勢(shì)的，畢竟戲劇中人物的臺(tái)詞占有非常重要的位置。不過(guò)，郭沫若歷史劇中這樣的說(shuō)教傾向也被一些批評(píng)者所詬病。顧仲彝就批評(píng)郭沫若《王昭君》的臺(tái)詞完全是“20世紀(jì)社會(huì)學(xué)家在民眾前的演說(shuō)詞”，他刻薄地比喻道，這些臺(tái)詞“放在數(shù)千年嬌滴滴羞答答的昭君少女口里，好像把豬耳朵裝在美人頭上”。向培良對(duì)郭沫若也有類(lèi)似的批評(píng)，他指出郭氏的歷史劇都是“預(yù)定了目標(biāo)”，“給他的讀者以某一定的教訓(xùn)”，“這些教訓(xùn)是借劇中人物的行為作例子或簡(jiǎn)直由劇中人物的嘴宣講出來(lái)”。這樣的批評(píng)加諸郭沫若重寫(xiě)諸子的小說(shuō)也能夠成立。
顧、向兩人具體的批評(píng)沒(méi)有問(wèn)題，但他們將郭沫若創(chuàng)作上的問(wèn)題歸結(jié)為“明顯的道德或政治的目標(biāo)”或者“教訓(xùn)”，得出的這個(gè)結(jié)論卻很有問(wèn)題。顧仲彝用“豬耳朵”的比喻是為了論證他的文章開(kāi)篇第一句：“編劇最忌有明顯的道德或政治的目標(biāo)，而尤其是歷史劇。”他的論調(diào)有“為藝術(shù)而藝術(shù)”的傾向：“藝術(shù)而為社會(huì)政治的工具，則已不是藝術(shù)?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/09/11/1949436885807.png" />向培良則在文章開(kāi)篇就說(shuō)：“郭沫若的特色，不在于他作歷史劇，而在于他的教訓(xùn)?！痹谖恼碌慕Y(jié)尾，他得出的結(jié)論為：“一個(gè)劇作家沒(méi)有權(quán)利給他的觀(guān)眾注入無(wú)論什么教訓(xùn)?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/09/11/1949436885807.png" />其實(shí)，一個(gè)作家“明顯的道德或政治的目標(biāo)”或者作品中的“教訓(xùn)”將如何影響其文學(xué)成績(jī)的判斷，在文學(xué)觀(guān)念中是可以討論的問(wèn)題。郭沫若的作品之所以引發(fā)爭(zhēng)議，不在于有道德或政治的目標(biāo)，更重要的問(wèn)題在于他如何通過(guò)作品體現(xiàn)其“道德或政治的目標(biāo)”或者“教訓(xùn)”。
郭沫若創(chuàng)作上的浪漫主義傾向是研究者一致認(rèn)同的，盡管他在《豕蹄》序言中稱(chēng)自己是“寫(xiě)實(shí)主義者”，其重寫(xiě)仍然有鮮明的浪漫主義色彩，重寫(xiě)的人物、事件往往成為自我主觀(guān)的寄托。創(chuàng)作方法上的浪漫主義抑或主觀(guān)傾向無(wú)可厚非，不過(guò)，就重寫(xiě)諸子的小說(shuō)而言，不管“目標(biāo)”是什么或出于什么樣的“教訓(xùn)”目的，小說(shuō)描繪主人公時(shí)自然都會(huì)涉及對(duì)這些先秦人物思想的基本判斷。如果這些基本判斷本身不能自足的話(huà)，小說(shuō)進(jìn)而要實(shí)現(xiàn)的“道德或政治的目標(biāo)”或者“教訓(xùn)”就將是空中樓閣了。這一點(diǎn)，在向培良對(duì)郭沫若歷史劇的批評(píng)中已經(jīng)有所表露。向培良指出郭沫若創(chuàng)造的人物，“無(wú)論是聶瑩，卓文君，紅簫，王昭君，毛淑姬或者是孤竹君之二子，都是沒(méi)有個(gè)性沒(méi)有生命的東西，‘因?yàn)樾v者是不需要生命的’，我們很可以隨便地把他所創(chuàng)造的人物換一個(gè)地方，變更其環(huán)境，或者，換一句話(huà)說(shuō)，我們把他的劇本里換上一些別的人物，而毫不會(huì)變更他劇中的精神”。環(huán)境與人物之所以能夠隨便地“換”，說(shuō)明作品內(nèi)外存在著兩個(gè)溝壑：作品內(nèi)部的主旨和人物言行之間、作品和作品描寫(xiě)的歷史人物本身所承載的社會(huì)文化內(nèi)涵之間，都沒(méi)有很好地勾連。前一個(gè)問(wèn)題涉及的是創(chuàng)造上的普遍問(wèn)題，即創(chuàng)作的方法和技巧；后一個(gè)問(wèn)題則是特殊的文體問(wèn)題，對(duì)歷史劇來(lái)說(shuō)是“如何處理歷史”，對(duì)于“重寫(xiě)型”小說(shuō)來(lái)說(shuō)則是“如何重寫(xiě)”。如果重寫(xiě)諸子的小說(shuō)所涉及的問(wèn)題并不直接關(guān)系到先秦諸子的思想、性格，把主人公換成張三李四都可以，那么也就失去了“重寫(xiě)”的意義。如果小說(shuō)中人物的思想、性格看起來(lái)和先秦諸子有關(guān)系，實(shí)際上卻似是而非，那么其“重寫(xiě)”的價(jià)值也要大打折扣。
像平襟亞《孔夫子的苦悶》那樣，將孔子所處的環(huán)境設(shè)置成“米珠薪桂”的現(xiàn)代都市，寫(xiě)他如何向眾弟子催繳學(xué)費(fèi)，這種“故事新編”不過(guò)是個(gè)噱頭，縱然依照典籍借來(lái)孔門(mén)弟子的幾分體貌、一點(diǎn)性情，小說(shuō)“重寫(xiě)”的意味卻少之又少，僅僅博人一笑罷了。郭沫若重寫(xiě)諸子的小說(shuō)可不是這種寫(xiě)法，他本人作為學(xué)者對(duì)諸子頗有研究，創(chuàng)作小說(shuō)的目的又很?chē)?yán)肅，但是他的小說(shuō)中描寫(xiě)的孔孟老莊比之典籍中的先秦諸子，卻頗有些似是而非之處，問(wèn)題恰恰在于他的學(xué)術(shù)研究和小說(shuō)創(chuàng)作之間微妙的聯(lián)系，而這個(gè)聯(lián)系就回到了郭沫若自己提的“凸凹鏡”與“平明的鏡面”問(wèn)題。
如果說(shuō)確實(shí)存在“平明的鏡面”，那么這樣的鏡子照一個(gè)人物，在不同的時(shí)刻總該沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別?？墒?，郭沫若重寫(xiě)孔子的兩篇小說(shuō)《馬克思進(jìn)文廟》（1925）與《孔夫子吃飯》（1935）中就有兩個(gè)不一樣的孔子。也就是說(shuō)，他兩次拿來(lái)“照”孔子的不是一面“鏡子”，其中至少有一面甚至可能兩面鏡子都是“凸凹鏡”。時(shí)間推延，郭沫若的觀(guān)念也隨之改變，他不同時(shí)期創(chuàng)作的小說(shuō)中孔子形象并不一樣；但在同一個(gè)時(shí)期內(nèi)，從事小說(shuō)創(chuàng)作也好進(jìn)行學(xué)術(shù)研究也好，他大致還是通過(guò)同一面“鏡子”考察先秦諸子的形象。比起小說(shuō)創(chuàng)作來(lái)，學(xué)術(shù)寫(xiě)作所必需的理性和邏輯將會(huì)更多地向我們透露作者的思考方式。因此，考察郭沫若諸子研究背后的“鏡子”，也就促進(jìn)了對(duì)其重寫(xiě)諸子的小說(shuō)之認(rèn)識(shí)。在提出“凸凹鏡”問(wèn)題的《儒家精神之復(fù)活者王陽(yáng)明》一文中，郭沫若將王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)看做“平明的鏡面”，而將其他古代注疏視為“反射率不一”的“凸凹鏡”，他申明只有王陽(yáng)明才真正理解孔子。以上所說(shuō)“鏡子”都是中國(guó)“土產(chǎn)”的。正是王陽(yáng)明這面國(guó)產(chǎn)“鏡子”引導(dǎo)郭沫若發(fā)現(xiàn)了西洋的“鏡子”，而不同時(shí)期郭氏手握的“西洋鏡”之不同導(dǎo)致他審視先秦諸子時(shí)不斷發(fā)生著觀(guān)念上的變化。
郭沫若早年泛神論的傾向和創(chuàng)作之間的關(guān)系一向被研究者所重視。就詩(shī)歌而言，《女神》等詩(shī)篇與泛神論的關(guān)聯(lián)往往成為論者立論的起點(diǎn)。比起泛神論，馬克思主義之于郭沫若更見(jiàn)重要。正是了解馬克思主義之后，郭沫若才逐漸否定了以前的泛神論思想，而這樣的思想轉(zhuǎn)變，也在創(chuàng)作中體現(xiàn)出來(lái)。泛神論也好，馬克思主義也好，在作家創(chuàng)作中發(fā)揮了類(lèi)似“鏡子”的功能，使作家轉(zhuǎn)換一種眼光來(lái)觀(guān)照對(duì)象。這些“西洋鏡”改變著他的認(rèn)知，也造成他重寫(xiě)先秦諸子的小說(shuō)前后觀(guān)念上的變化。
2.否定泛神論，老莊妍變媸
《漆園吏游梁》和《柱下史入關(guān)》寫(xiě)于1923年，是郭沫若最早創(chuàng)作的兩篇重寫(xiě)諸子的小說(shuō)。1923年4月2日，郭沫若攜夫人安娜和子女從日本回到上海，1924年2月，他先將夫人和孩子送回日本，自己也于4月跟著去了日本。以上兩篇小說(shuō)都是郭沫若初到上海之時(shí)創(chuàng)作的?！镀釄@吏游梁》寫(xiě)于1923年6月22日，最初發(fā)表在1923年7月7日《創(chuàng)造周報(bào)》，題作《鹓雛》，1936年9月收入《歷史小品》時(shí)改題《莊周去宋》，1947年收入《地下的笑聲》時(shí)改題今名。《柱下史入關(guān)》寫(xiě)于8月10日，發(fā)表于1923年8月19日《創(chuàng)造周報(bào)》，原題《函谷關(guān)》，收入《歷史小品》時(shí)改題《老聃入關(guān)》，收入《地下的笑聲》時(shí)改題今名。郭沫若在《創(chuàng)造十年》中稱(chēng)這段住在上海民厚南里的時(shí)光為“甕城生活”。他與成仿吾、郁達(dá)夫三人編輯《創(chuàng)造周報(bào)》、《創(chuàng)造季刊》，不另找工作，也不肯和出版公司簽訂合約，“竟想把民厚南里當(dāng)成首陽(yáng)山”。在這段時(shí)期，這些“創(chuàng)造社”的主將開(kāi)始向文壇投出“爆擊彈”，結(jié)果是“敵對(duì)陣營(yíng)里并沒(méi)有損失分毫，把自己卻弄得焦頭爛額”。后來(lái)，成仿吾和郁達(dá)夫都萌生退意，更令郭沫若不滿(mǎn)。在生活上，日本夫人安娜不適應(yīng)上海的生活；在經(jīng)濟(jì)上，他們連坐電車(chē)的車(chē)費(fèi)都時(shí)常打饑荒，孩子生病也苦于無(wú)法支付昂貴的醫(yī)療費(fèi)。曾經(jīng)激動(dòng)過(guò)他的泛神論在這時(shí)被現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)景所沖擊，郭沫若的思想開(kāi)始轉(zhuǎn)變?！镀釄@吏游梁》和《柱下史入關(guān)》正是這期間所寫(xiě)，小說(shuō)中的矛盾沖突很直觀(guān)地映射出作家的泛神論思想在發(fā)生裂變。
莊子曾經(jīng)是郭沫若非常崇拜的對(duì)象，也是先秦諸子中他最先認(rèn)識(shí)的一個(gè)。郭沫若十三四歲的時(shí)候讀到《莊子》，就“喜歡他那汪洋恣肆的文章”，后來(lái)“漸漸為他那形而上的思想所陶醉”。郭氏自稱(chēng)，他謳歌泛神論就是從這里濫觴的。他在《創(chuàng)造十年》中描述在日本上高等學(xué)校時(shí)讀到泰戈?duì)柡透璧?，后?lái)又迷上斯賓諾莎，“便和哲學(xué)上的泛神論（Pantheism）的思想接近了起來(lái)”，“和國(guó)外的泛神論思想一接近，便又把年少時(shí)分所喜歡的莊子發(fā)現(xiàn)了”。1920年，他在上?！稌r(shí)事新報(bào)·學(xué)燈》上發(fā)表《三個(gè)Pantheist》：
我愛(ài)我國(guó)的莊子，
因?yàn)槲覑?ài)他的Pantheism（泛神論），
因?yàn)槲覑?ài)他是打草鞋吃飯的人。
我愛(ài)荷蘭的Spinoza（斯賓諾莎），
因?yàn)槲覑?ài)他的Pantheism，
因?yàn)槲覑?ài)他是靠磨鏡片吃飯的人。
我愛(ài)印度的Kabir（伽比爾），
因?yàn)槲覑?ài)他的Pantheism，
因?yàn)槲覑?ài)他是靠編漁網(wǎng)吃飯的人。
這首詩(shī)里郭沫若贊美莊子等人，用泛神論來(lái)概括他們的思想，并且贊美他們自食其力的勞動(dòng)。“打草鞋”這個(gè)典故，他在《莊子與魯迅》一文中指出是“從《列御寇篇》中的一則故事里抽繹出來(lái)的”：
宋有曹商者，為宋王使秦。其往也，得車(chē)數(shù)乘。王說(shuō)之，益車(chē)白乘。反于宋，見(jiàn)莊子。曰：“夫處窮閭陋巷，困窘織屨，槁項(xiàng)黃馘者，商之所短也。一晤萬(wàn)乘之主而從車(chē)百乘者，商之所長(zhǎng)也?！?/p>
《漆園吏游梁》中描寫(xiě)莊周的境遇，就是依照以上“處窮閭陋巷，困窘織屨，槁項(xiàng)黃馘”的說(shuō)法擴(kuò)張重寫(xiě)的。小說(shuō)《漆園吏游梁》里再次出現(xiàn)“打草鞋”的情節(jié)，但不再是《三個(gè)Pantheist》里令人欣羨的勞動(dòng)：打草鞋的時(shí)候冥想就會(huì)耽誤功夫，三五天也打不成一雙鞋，打好之后草鞋又不怎么能賣(mài)出去。當(dāng)莊周連用草鞋跟原來(lái)的朋友換小米都不成時(shí)，只好嚼草鞋的麻屑充饑。小說(shuō)中再次出現(xiàn)泛神論的思想，卻是莊周對(duì)自己以前觀(guān)念的質(zhì)疑。小說(shuō)中，莊周睡覺(jué)的時(shí)候逍遙神游，“有時(shí)化成蝴蝶在花叢中翻飛，有時(shí)又化成大鵬展著遮天蓋日的翅膀，任一些小鳥(niǎo)兒嘲笑”，但是當(dāng)他醒來(lái)時(shí)，“還是睡在他的草鞋枕上”。莊周在河水中看見(jiàn)自己的面孔，不禁嘆息：“啊，你就是獨(dú)與天地精神往來(lái)的莊周夫子嗎？我?guī)缀醪徽J(rèn)識(shí)你了。你的頸子怎瘦得那么細(xì)長(zhǎng)，就好像白鶴的頸子一樣？你的面孔怎變得那么黃熟，就好像臃腫的南瓜？”瘦而細(xì)長(zhǎng)的“白鶴的頸子”、“臃腫的南瓜”一樣黃熟的面孔，可以看出，這些描寫(xiě)來(lái)自《列御寇篇》中“槁項(xiàng)黃馘”的描寫(xiě)?！蔼?dú)與天地精神往來(lái)”，這正是從前郭沫若贊美的帶有泛神論色彩的莊子之精神，但是面臨現(xiàn)實(shí)的饑寒，莊周也無(wú)法逍遙了，不僅僅生存的溫飽問(wèn)題折磨著莊周，精神上的孤獨(dú)使他更加痛苦，他開(kāi)始后悔妻子去世時(shí)自己的冷漠，開(kāi)始信服朋友惠施的勸告，認(rèn)為惠施“事事腳踏實(shí)地”，而自己“只是在自己的腦袋子中打圈子”。那些泛神論思想，不過(guò)是“在腦袋子中打圈子”，不過(guò)使得莊周“靈魂全蒙在一層如像蒼蠅般菲薄的泥翳里”。
《漆園吏游梁》顯示了對(duì)泛神論、對(duì)莊周的超然物外的反思，描繪莊周在現(xiàn)實(shí)生活中的窘迫來(lái)對(duì)比其逍遙神游之冥想的無(wú)力、虛無(wú)，甚至讓莊周開(kāi)始饑渴“人的鮮味”，但仍然對(duì)莊周留有同情。小說(shuō)中莊周向做河堤監(jiān)督的朋友貰小米而遭拒，固然表現(xiàn)了莊周的窘迫與無(wú)奈，但是河堤監(jiān)督的嘴臉卻更令人厭惡；莊周因?yàn)榭释亚槿タ赐菔?，固然?duì)比出他以前對(duì)人情的淡漠，但是惠施以小人之心度君子之腹，因害怕莊周奪了自己位子而捉拿老朋友的行徑，更是叫人不齒。
伊藤虎丸等研究者將這些描述看做是郭沫若深受日本“心境小說(shuō)”（私小說(shuō)）的影響而不自知，比如《漆園吏游梁》對(duì)莊周的描繪往往來(lái)自作者本人的經(jīng)歷或體驗(yàn)，這個(gè)觀(guān)察固然有其合理性，但是小說(shuō)中這種描寫(xiě)的根基卻在于作者當(dāng)時(shí)正在進(jìn)行“泛神論的否定”。莊子本身就是他泛神論思想重要的來(lái)源，他以前也以其他來(lái)源的泛神論思想來(lái)理解莊子。在這時(shí)，一方面，郭沫若已經(jīng)在否定以前的泛神論思想；另一方面，他還不能擺脫過(guò)去，不能明晰新的理念，處于“進(jìn)退維谷的苦悶”當(dāng)中。他開(kāi)始否定以前的泛神論思想，并且逐漸靠近馬克思主義，但是自己也清楚，“要想把握那種思想的內(nèi)容是我當(dāng)時(shí)所感受著的一種憧憬”，而對(duì)其并沒(méi)有“明確的認(rèn)識(shí)”?！秳?chuàng)造十年》中記述了上?！爱Y城生活”時(shí)逐漸否定泛神論思想的過(guò)程：
在我自己的思想上也正感受著一種進(jìn)退維谷的苦悶。我自己在初便是有些左傾病的人，在出周報(bào)時(shí)吼過(guò)些激越的詩(shī)調(diào)，說(shuō)要“到兵間去”，要“到民間去”，然而吼了一陣還是在民厚南里的樓上。吼了出來(lái)，做不出來(lái)，這在自己的良心上感著無(wú)限的苛責(zé)。我從前的一些泛神論的思想，所謂個(gè)性的發(fā)展，所謂自由，所謂表現(xiàn)，無(wú)形無(wú)影間在我的腦筋中已經(jīng)遭了清算。從前在意識(shí)邊際上的馬克思列寧不知道幾時(shí)把斯賓諾莎歌德擠掉了，占據(jù)著了意識(shí)的中心。
在“甕城”時(shí)期，僅僅在寫(xiě)《漆園吏游梁》的前一個(gè)月，郭沫若還寫(xiě)了《力的追求者》、《愴惱的葡萄》、《歌笑在富兒們的園里》等具有否定泛神論思想色彩的詩(shī)歌，宣告“我如今不再迷戀”“矛盾萬(wàn)端的自然”的“冷臉”。
同樣，《柱下史入關(guān)》中也表現(xiàn)了對(duì)泛神論的否定。小說(shuō)中，關(guān)尹講述自己讀《道德經(jīng)》的體驗(yàn)充滿(mǎn)了郭沫若式的泛神論色彩：
我的靈魂就飄然脫了軀殼，入了那玄之又玄的玄牝之門(mén)。我白天讀著你這部書(shū)時(shí)，太陽(yáng)就好像變成了月亮，他的光力非常柔和，使我回憶起我幼時(shí)所親愛(ài)的母親的慧眼。我晚間讀著你這部書(shū)時(shí)，我終夜可以不著枕席，我可以聽(tīng)見(jiàn)群星的歡歌，我可以看見(jiàn)許多仙女在天河中浴沐，這一列白楊都好像化成了美女，她們向我微笑，她們的呼吸是甜蜜的。啊，我讀著你這部書(shū)的時(shí)候，我總覺(jué)得這無(wú)涯的宇宙好像是從一粒種子里開(kāi)放出的一朵蓮花，它的芳香凝成音樂(lè)，它的色彩匯成宏流，上天下地都充滿(mǎn)著香，充滿(mǎn)著美，充滿(mǎn)著愛(ài)情，充滿(mǎn)著生命。
以上這段話(huà)可以對(duì)照八個(gè)月之前郭沫若為日本大阪《朝日新聞》1923年新年特號(hào)所寫(xiě)的《中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神》。文章高度評(píng)價(jià)老子思想，郭氏將上古三代以前的思想視為原始的自然神教，“一切的山川草木都被認(rèn)為神的化身，人亦被認(rèn)為與神同體”；他論述，到了三代的時(shí)候，神權(quán)與迷信思想束縛個(gè)人的自由，成為“黑暗時(shí)代”；“千有余年的黑暗之后”，“雄渾的雞鳴之后，革命思想家老子便如太陽(yáng)一般升出”，“把人格神的觀(guān)念連根都拔出來(lái)，而代之以‘道’之觀(guān)念”。郭沫若用歐洲文藝復(fù)興作比，描述老子的時(shí)代為“中國(guó)思想史上的一個(gè)Renaissance”，文章中未直接稱(chēng)老子思想為泛神論，而稱(chēng)其“喚醒沉潛著的民族精神而復(fù)歸于三代以前的自由思想”，但是郭沫若認(rèn)為受教于老子的孔子“使泛神的宇宙觀(guān)復(fù)活了”。可以看出，他就是在泛神論的基礎(chǔ)上理解老子思想的，將其視為一個(gè)過(guò)渡，啟示了孔子的泛神論。
小說(shuō)《柱下史入關(guān)》中關(guān)尹對(duì)《道德經(jīng)》的評(píng)論就完全用的是《女神》式的泛神論腔調(diào)。但是，《柱下史入關(guān)》中的主角——從關(guān)外回來(lái)的老子——卻在否定出關(guān)之前的自己。小說(shuō)中，老子向關(guān)尹講述沙漠里無(wú)望的饑渴，懺悔在無(wú)可奈何的情況下他動(dòng)手“割破”青牛的“一只大脈管”來(lái)喝它的血，進(jìn)而完全否定了自己以前的論調(diào)：
我的根本謬誤是在一方面高談自然，一方面又萬(wàn)事都從利己設(shè)想。只要于己有利，便無(wú)論是甚么卑賤的態(tài)度都是至高的道德。
小說(shuō)中老子的自我否定所映射的正是郭氏泛神論的高妙的宇宙觀(guān)被社會(huì)現(xiàn)實(shí)沖擊后的思想轉(zhuǎn)變。當(dāng)時(shí)，政治問(wèn)題“成為一般社會(huì)人的意識(shí)的焦點(diǎn)”，使得郭沫若感到不能繼續(xù)“在假充象牙的宮殿里面談純文藝”；而自身生活的窘迫又使他苦悶，空喊“到民間去”之后卻毫無(wú)行動(dòng)能力，在“良心上感受著無(wú)限的苛責(zé)”。這時(shí)，模糊的馬克思主義就漸漸“擠掉”泛神論的思想。通過(guò)新“鏡子”來(lái)觀(guān)照，老子就現(xiàn)出了可笑的樣貌，其“道”是“全無(wú)打算的活動(dòng)的本體”，其“德”是“全是打算的死滅的石棺”。
3.孔子的重塑與馬克思主義的接受
研究者一般將1924年郭沫若翻譯日本河上肇《社會(huì)組織與社會(huì)革命》作為其思想轉(zhuǎn)變的標(biāo)志性事件。郭沫若翻譯這本代表“日本的初期馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)的高峰”的書(shū)籍有兩方面原因，一是“對(duì)于社會(huì)科學(xué)的憧憬”，一是為了生計(jì)。這兩點(diǎn)原因也回應(yīng)了他之放棄泛神論的思想轉(zhuǎn)變。通過(guò)翻譯，郭沫若自稱(chēng)增長(zhǎng)了關(guān)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識(shí)，堅(jiān)定了對(duì)于正確理論的信心，他后來(lái)甚至說(shuō)，“我自此以后便成為了一個(gè)馬克思主義者”。其實(shí)，這個(gè)時(shí)候他并沒(méi)有更多閱讀、深入研究馬克思主義，仍處在兩種思想都曖昧不明的狀態(tài)之中。這種思想轉(zhuǎn)變過(guò)程或者說(shuō)“鏡子”的更換過(guò)程再次體現(xiàn)在郭沫若重寫(xiě)先秦諸子的小說(shuō)中。1925年，在與主張“國(guó)家主義”的“孤軍派”的論爭(zhēng)中，郭沫若寫(xiě)了《馬克思進(jìn)文廟》。
“孤軍派”得名于《孤軍》月刊，其主要成員大都出身于日本東京帝國(guó)大學(xué)，1920年代初郭沫若在日本就和他們有交往，還為《孤軍》雜志寫(xiě)了發(fā)刊詞《孤軍行》一詩(shī)。影響到郭沫若“馬克思主義轉(zhuǎn)向”的河上肇，就是“孤軍派”成員李閃亭最先介紹給他的；郭沫若后來(lái)翻譯河上肇的《社會(huì)組織與社會(huì)革命》，該書(shū)原本還是“孤軍派”的林植夫借給郭的?！渡鐣?huì)組織與社會(huì)革命》翻譯完之后，郭沫若寫(xiě)信給“孤軍派”的何公敢，訴說(shuō)自己開(kāi)始“深信社會(huì)生活向共產(chǎn)主義制度之進(jìn)行”是“必然的路徑”。
但到了1925年，郭沫若和“孤軍派”的分歧就日益明顯了。當(dāng)時(shí)，“孤軍派”和“醒獅派”（圍繞《醒獅》雜志的一群同仁）都信奉“國(guó)家主義”，他們?cè)凇豆萝姟泛汀缎血{》兩個(gè)雜志上猛烈鼓吹國(guó)家主義，反對(duì)共產(chǎn)主義，攻擊共產(chǎn)黨。這些人也被稱(chēng)為“國(guó)家主義派”。郭沫若此時(shí)對(duì)馬克思主義“信心益見(jiàn)堅(jiān)固”，于是和“國(guó)家主義派”展開(kāi)了激烈的論爭(zhēng)。在這場(chǎng)論爭(zhēng)中，郭沫若于《洪水》雜志發(fā)表了《盲腸炎與資本主義》（第1卷第2期）、《窮漢的窮談》（第1卷第4期）、《共產(chǎn)與共管》（第1卷第5期）、《新國(guó)家的創(chuàng)造》（第1卷第8期）、《社會(huì)革命的時(shí)機(jī)》（第1卷第10、11期合刊）、《無(wú)抵抗主義者》（第1卷第12期）、《賣(mài)淫婦的饒舌》（第2卷第14期）、《文藝家的覺(jué)悟》（第2卷第16期）等多篇文章，其論辯的對(duì)象包括林靈光（林植夫）、漆樹(shù)芬、郭心崧等人。而蔣光慈、劉仁靜、周毓英、洪衡等人也紛紛發(fā)表文章批判“國(guó)家主義派”的發(fā)言。
《馬克思進(jìn)文廟》發(fā)表于1925年12月《洪水》半月刊第1卷第7期，正是這場(chǎng)從1925年延續(xù)到1926年的論爭(zhēng)的產(chǎn)物。小說(shuō)用荒誕筆法描寫(xiě)了馬克思和孔子的會(huì)面。馬克思來(lái)到現(xiàn)代都市上海，坐著四個(gè)青年大班抬著的朱紅漆轎子進(jìn)了文廟，要了解孔子思想。于是，馬克思先演說(shuō)本人的主義，孔子繼而比附自己的意見(jiàn)。結(jié)果，在孔子的比附中，兩者的出發(fā)點(diǎn)都是“生存”，理想的世界都是“大同世界”，“對(duì)于產(chǎn)業(yè)的增殖”的看法也完全一致。以至于馬克思聽(tīng)完孔子的話(huà)不禁感嘆：“我不想在兩千年前，在遠(yuǎn)遠(yuǎn)的東方，已經(jīng)有了你這樣的一個(gè)老同志！”曾幾何時(shí)，孔子在郭沫若筆下還是一個(gè)“泛神論者”，現(xiàn)在，他儼然成為一個(gè)“先行兩千年的馬克思主義者”。很明顯，這篇小說(shuō)就是用郭沫若式馬克思主義“西洋鏡”來(lái)考察孔子思想的一個(gè)范本。
小說(shuō)一發(fā)表，馬上引來(lái)了大夏大學(xué)陶其情的批評(píng)《馬克思哪能進(jìn)文廟呢》。郭沫若則寫(xiě)了《我的答復(fù)》來(lái)回應(yīng)陶。接著，陶又寫(xiě)了《馬克思究竟不能進(jìn)文廟》，郭沫若卻只寫(xiě)了短短幾百字的《致陶其情》，表示“不日就要離開(kāi)上海”，恕不細(xì)談。陶文中稱(chēng)孔子是“提倡王道的國(guó)家主義”，不主張大同世界，和馬克思的共產(chǎn)主義冰炭難容。郭沫若則反駁，“王道的國(guó)家主義也就是大同主義，也就是共產(chǎn)主義”。顯然，陶其情是用自己“國(guó)家主義”的“鏡子”看孔子，認(rèn)為孔子是國(guó)家主義者不是大同主義者；郭沫若則用自己“馬克思主義”的“鏡子”看孔子，認(rèn)為孔子主張大同，與共產(chǎn)主義同調(diào)。不管是“三年無(wú)改于父之道”，還是“家齊而后國(guó)治”，不管是“民可使由之，不可使知之”，還是“君君臣臣”，兩人各執(zhí)一詞，都用自己的解釋來(lái)當(dāng)做支持己方的證據(jù)。郭沫若在《我的答復(fù)》一文最后這樣總結(jié)馬克思學(xué)說(shuō)和孔子的思想究竟有無(wú)矛盾的問(wèn)題：
其實(shí)馬克思學(xué)說(shuō)和孔子的思想究竟矛不矛盾，在你雖說(shuō)是“誰(shuí)也知道”，但在我看來(lái)實(shí)在不是那么容易的問(wèn)題。第一是馬克思學(xué)說(shuō)并沒(méi)有充分地介紹過(guò)來(lái)，一般人腦中的馬克思，都是想當(dāng)然耳以訛傳訛的馬克思。究竟他的唯物史觀(guān)是怎么樣，他的經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)是怎么樣，他的共產(chǎn)革命說(shuō)是怎么樣，不見(jiàn)得就有好幾位是真真正正地明白了的。
以上這段話(huà)也適用于郭沫若自己?！恶R克思進(jìn)文廟》中孔子對(duì)馬克思講，“請(qǐng)你先說(shuō)你的主義，等我再來(lái)比付（附）我的意見(jiàn)”。這里，“孔子”一不小心泄露了郭沫若重寫(xiě)的秘密，“比附”一說(shuō)用于描述這篇重寫(xiě)孔子的小說(shuō)的整體構(gòu)思十分貼切。
郭沫若的《孔夫子吃飯》和《孟夫子出妻》兩篇小說(shuō)寫(xiě)于1935年。《孔夫子吃飯》中，孔子明明看見(jiàn)顏回揭開(kāi)鍋，用手抓了米飯吃，但他卻裝作沒(méi)看見(jiàn)，用言語(yǔ)來(lái)考驗(yàn)顏回。當(dāng)顏回很誠(chéng)懇地回答自己吃了米飯，并且說(shuō)明是因?yàn)樯岵坏萌恿伺K的米飯才偷偷吃掉時(shí)，孔子又?jǐn)[出架勢(shì)來(lái)承認(rèn)自己的懷疑并告誡眾弟子，而暗地里慶幸自己領(lǐng)袖的尊嚴(yán)不曾受損。《孟夫子出妻》中孟子有禁欲主義的傾向，感到夫人妨礙了自己的修行，但是當(dāng)夫人主動(dòng)請(qǐng)求離去時(shí)，他又感到不能沒(méi)有妻子的照顧和安慰。這兩篇小說(shuō)看起來(lái)和前面討論的三篇小說(shuō)不太一樣，前三篇重寫(xiě)諸子的小說(shuō)觀(guān)念性很強(qiáng)，主旨直接指向先秦諸子的思想，對(duì)其加以重新批判、闡釋?zhuān)髢善≌f(shuō)似乎直接涉及的是儒家兩位“圣人”的私德。不過(guò)，在不自覺(jué)地變換“凸凹鏡”來(lái)看待諸子這一點(diǎn)上，這幾篇小說(shuō)是一致的。
郭沫若對(duì)孔子一向評(píng)價(jià)很高，“五四”時(shí)期他遠(yuǎn)離“反儒非孔”的時(shí)代潮流，高聲頌揚(yáng)孔子；1920年代中期他開(kāi)始接受馬克思主義，又將孔子思想與馬克思主義比附；到了1940年代寫(xiě)《十批判書(shū)》的時(shí)候，他也和近代以來(lái)的揚(yáng)墨抑儒的傾向?qū)αⅲ謸P(yáng)儒抑墨的立場(chǎng)。但有趣的是他1935年寫(xiě)的《孔夫子吃飯》卻對(duì)孔子頗有幾分不敬。郭沫若自己交代小說(shuō)取自《呂氏春秋·審分覽·任數(shù)》，應(yīng)該指的是下面這一段：
孔子窮于陳蔡之間，藜羹不斟，七日不嘗粒，晝寢。顏回索米，得而爨之，幾熟?？鬃油?jiàn)顏回攫其甑中而食之。選間，食熟，謁孔子而進(jìn)食?？鬃友馂椴灰?jiàn)之?？鬃悠鹪唬骸敖裾邏?mèng)見(jiàn)先君，食潔而后饋?！鳖伝貙?duì)曰：“不可，向者煤炱入甑中，棄食不祥，回攫而飯之?！笨鬃訃@曰：“所信者目也，而目猶不可信；所恃者心也，而心猶不足恃。弟子記之，知人固不易矣。”故知非難也，孔子之所以知人難也。
《呂氏春秋》的記載和小說(shuō)情節(jié)很接近。不過(guò)，《呂氏春秋》中《審分覽·任數(shù)》這一節(jié)講的是要知人善任，而“知”不必耳聞目睹，即使眼睛看見(jiàn)了、耳朵聽(tīng)見(jiàn)了，也不一定是真實(shí)的，所以說(shuō)，“至智棄智，至仁忘仁，至德不德，無(wú)言無(wú)思，靜以待時(shí)，時(shí)至而應(yīng)”?！秴问洗呵铩分幸蒙厦嬉欢喂适?，并沒(méi)有對(duì)孔子不敬，倒是凸顯了孔子之善于反思。
郭沫若在重寫(xiě)時(shí)進(jìn)行了微妙的改動(dòng)，小說(shuō)中孔子的形象就有些變形了。首先，《呂氏春秋》這一段故事沒(méi)有講孔子為何“窮于陳蔡”，其他史籍中則記載，陳蔡之人以為孔子帶著一幫人來(lái)到這里可能會(huì)對(duì)自己不利，于是困住他們；而小說(shuō)中將被困的原因改為有幾個(gè)弟子偷了當(dāng)?shù)厝说墓?，孔子和弟子們于是被圍困。其次，前文本中顏回是“索米”，小說(shuō)中卻是顏回舉著白旗投降，農(nóng)民看著可憐，才給他一些米。再次，前文本中孔子看見(jiàn)顏回從甑中取食，后來(lái)當(dāng)顏回來(lái)送飯時(shí)，孔子就故意用違背禮儀的話(huà)來(lái)考驗(yàn)顏回：“剛才夢(mèng)見(jiàn)父親了，我要先吃了飯然后（再把剩下的）拜祭他?！逼鋵?shí)是變相地指責(zé)顏回自己先偷吃，顏回馬上聽(tīng)出了老師批評(píng)的意思，趕緊解釋自己先嘗飯的緣故；而小說(shuō)中則描寫(xiě)孔子裝作沒(méi)看見(jiàn)顏回偷吃，接著考驗(yàn)他說(shuō)要用這飯來(lái)獻(xiàn)祭，這樣孔子就變成了一個(gè)故意撒謊并且不信任弟子的老師。第三點(diǎn)改動(dòng)，郭沫若應(yīng)該參照了《孔子家語(yǔ)》，該書(shū)中有一段類(lèi)似的故事，但是看見(jiàn)顏回先吃米飯的不是孔子而是子貢，孔子面對(duì)子貢的告狀，并沒(méi)有懷疑顏回，而是有意在子貢面前考驗(yàn)顏回，使顏回證明了自己的清白：
孔子厄于陳蔡，從者七日不食。子貢以所赍貨，竊犯圍而出，告糴于野人，得米一石焉。顏回、仲由炊之于壞屋之下，有埃墨墮飯中，顏回取而食之。子貢自井望見(jiàn)之，不悅，以為竊食也。
（子貢）入問(wèn)孔子曰：“仁人廉士，窮改節(jié)乎？”孔子曰：“改節(jié)即何稱(chēng)于仁義哉？”子貢曰：“若回也，其不改節(jié)乎？”子曰：“然?！弊迂曇运埜婵鬃?。子曰：“吾信回之為仁久矣，雖汝有云，弗以疑也，其或者必有故乎。汝止，吾將問(wèn)之。”
召顏回曰：“疇昔予夢(mèng)見(jiàn)先人，豈或啟佑我哉？子炊而進(jìn)飯，吾將進(jìn)焉。”對(duì)曰：“向有埃墨墮飯中，欲置之則不潔，欲棄之則可惜，回即食之，不可祭也?！笨鬃釉唬骸叭缓?，吾亦食之。”
顏回出，孔子顧謂二三子曰：“吾之信回也，非待今日也?！倍佑纱四朔?/p>
這樣，小說(shuō)通過(guò)細(xì)微的改動(dòng)就重新塑造了孔子的形象，使其成為“領(lǐng)袖意識(shí)相當(dāng)旺盛”而不夠襟懷坦蕩的一個(gè)人。
雖然《孔夫子吃飯》中孔子只是有些缺點(diǎn)，并不是個(gè)“反面人物”，但是郭沫若以前可并不這樣看待孔子。寫(xiě)于1923年初的《中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神》一文中，他稱(chēng)孔子是“兼有康德與哥德那樣的偉大的天才”、“圓滿(mǎn)的人格”、“永遠(yuǎn)有生命的巨人”，頌揚(yáng)孔子的人生哲學(xué)——“由他那動(dòng)的泛神的宇宙觀(guān)出發(fā)，而高唱精神之獨(dú)立自主與人格之自律”。在寫(xiě)于1925年初的《儒家精神之復(fù)活者王陽(yáng)明》一文中，他稱(chēng)孔子“出而能入，入而大仁”，真能“安心立命”，“與大道同壽”。為什么經(jīng)過(guò)十余年，“圓滿(mǎn)的人格”、“人格之自律”、“大仁”變成了“領(lǐng)袖意識(shí)相當(dāng)旺盛”呢？這里恰恰就存在著“凸凹鏡”的問(wèn)題。當(dāng)郭沫若認(rèn)可孔子、王陽(yáng)明等大儒的文化理念，將西方和印度的泛神論納入中國(guó)文化傳統(tǒng)并用中國(guó)的老莊孔子來(lái)理解和豐富自己獨(dú)特的泛神論時(shí)，他看起來(lái)是用泛神論統(tǒng)轄了各種自己所服膺的宇宙觀(guān)、人生觀(guān)，實(shí)際上根基仍在中國(guó)文化傳統(tǒng)。換句話(huà)說(shuō)，早期郭沫若的思想基本上還是立足于“中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神”的內(nèi)部，因此，他看到的是孔子“圓滿(mǎn)的人格”?？墒牵谥饾u學(xué)習(xí)馬克思主義等西方思想觀(guān)念的過(guò)程中，郭沫若的視角開(kāi)始變化，從內(nèi)在的視角轉(zhuǎn)變?yōu)橥庠诘囊暯?，這時(shí)他看待問(wèn)題就出現(xiàn)了變化。也可以說(shuō)，當(dāng)“中國(guó)文化之傳統(tǒng)”的“鏡子”逐漸被“西洋鏡”取代，那么，原來(lái)不成問(wèn)題的地方就出現(xiàn)了問(wèn)題?！秴问洗呵铩分锌鬃油褶D(zhuǎn)地批評(píng)顏回，《孔子家語(yǔ)》中孔子信任顏回而在子貢面前考驗(yàn)顏回，這些都是證明孔子之超人的識(shí)見(jiàn)與“仁”，毫無(wú)批判的意味。可是，正是由于郭沫若換了一副眼光，他從兩個(gè)近似的故事不太一樣的講述中“看”出了孔子的“領(lǐng)袖欲”，于是，在重寫(xiě)時(shí)糅合兩個(gè)版本，塑造了不那么“圣賢”的孔夫子。
4.孟子怎樣變成禁欲主義者
重寫(xiě)孟子的小說(shuō)《孟夫子出妻》也是這樣。郭沫若在小說(shuō)前面加有“作者白”，對(duì)小說(shuō)的前文本和小說(shuō)創(chuàng)作的主旨有清晰的交代：
這篇東西是從《荀子·解蔽篇》的“孟子惡敗而出妻”的一句話(huà)敷衍出來(lái)的。敗是敗壞身體的敗，不是妻子有敗德之意，讀《荀子》原文自可明了。孟子是一位禁欲主義者是值得注意的一件事情；因?yàn)檫@件事情一向?yàn)楹笫赖娜寮宜蜎](méi)了。而被孟子所出了的“妻”覺(jué)得是尤可同情的。這樣無(wú)名無(wú)姓的做了犧牲的一個(gè)女性，我覺(jué)得不亞于孟子的母親，且不亞于孟子自己。
郭沫若直到1940年代寫(xiě)《十批判書(shū)》時(shí)還堅(jiān)持孟子有禁欲主義這一觀(guān)點(diǎn)，在《儒家八派的批判》他引用上下文進(jìn)一步論證這個(gè)觀(guān)點(diǎn)?！盾髯印そ獗纹分小懊献訍簲《銎蕖币痪淝昂笾v到了不同人的不同做法：
孔石之中有人焉，其名曰觙，其為人也善射以好思。耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精。是以僻耳目之欲而遠(yuǎn)蚊虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？
孟子惡敗而出妻，可謂能自強(qiáng)矣。有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣。未及好也。
郭沫若認(rèn)為，上文中觙的“僻欲”和下文中有子的“焠掌”證明了他們是禁欲主義者，而孟子出妻也是“嫌男女之際敗壞精神或身體”。
《荀子·解蔽篇》開(kāi)篇提綱挈領(lǐng)，首句即：“凡人之患，弊于一曲而暗于大理?！薄耙磺奔础耙欢酥f(shuō)”，楊倞認(rèn)為荀子此篇是針對(duì)“是時(shí)各蔽于異端曲說(shuō)”而作，“弊者，言不能通明，滯于一隅，如有物壅蔽之也”。這一篇中講到：“耳目之欲”的享受和“蚊虻之聲”的煩擾都會(huì)妨礙觙的神思，他就“僻耳目之欲而遠(yuǎn)蚊虻之聲”；有子生恐貪戀床榻的寢臥會(huì)使自己毀于安逸，就用火燒自己的手掌，其刻苦正如“頭懸梁錐刺股”；而孟子呢，則“惡敗而出妻”。他們都是怕安逸或者煩擾的日常生活妨礙了自己的修身，所以做得很“過(guò)”。荀子肯定了他們嚴(yán)于修身的傾向，但批評(píng)了他們過(guò)頭的做法。荀子認(rèn)為，至人則“濁明外景，清明內(nèi)景”，圣人“縱其欲，兼其情，而制焉者理矣”。也就是說(shuō)，至人和圣人都能夠從心所欲，而暗中合于理，不會(huì)過(guò)度，他們不需要勉強(qiáng)自己，這才是更高的境界。
就《荀子·解蔽篇》的命意來(lái)說(shuō)，郭沫若將孟子出妻視為禁欲主義的表現(xiàn)有其合理的地方，因?yàn)椤督獗纹分械拇_指出“孟子出妻”做得“過(guò)頭”了。不管是唐代注釋《荀子》的楊倞還是清代的王先謙，他們都注意到孟子“自強(qiáng)于修身”。他們都只是從修身的角度來(lái)理解，強(qiáng)調(diào)孟子“自強(qiáng)”甚至“勉強(qiáng)自己”的做法，和有子“焠掌”類(lèi)似，而沒(méi)有從“男女之際”去考慮問(wèn)題。就這個(gè)意義而言，郭沫若說(shuō)“后世的儒家”都沒(méi)有看到孟子的禁欲主義。但是，究竟是因?yàn)槠拮佑袛〉旅献硬抛龀觥斑^(guò)頭”的“出妻”之舉，還是郭沫若所說(shuō)的孟子怕“男女之際敗壞精神或身體”呢？
《荀子·解蔽篇》中只有上面一句話(huà)，的確很難看出孟子為什么出妻。不過(guò)，還有一個(gè)旁證可以說(shuō)明古代對(duì)于孟子出妻的基本態(tài)度?！俄n詩(shī)外傳》中有一段故事也提到孟子出妻：
孟子妻獨(dú)居，踞。孟子入戶(hù)視之，白其母曰：“婦無(wú)禮，請(qǐng)去之?！蹦冈唬骸昂我?？”曰：“踞?！逼淠冈唬骸澳巳隉o(wú)禮也，非婦無(wú)禮。禮不云乎：‘將入門(mén)，問(wèn)孰存。將上堂，聲必?fù)P。將入戶(hù)，視必下?！谎谌瞬粋湟?。今汝往燕私之處，入戶(hù)不有聲，令人踞而視之，是汝無(wú)禮也，非婦無(wú)禮也?！庇谑敲献幼载?zé)，不敢去婦。
“踞”，就是“箕踞”，古人的一種坐姿。箕踞，有人認(rèn)為是臀部坐在地上，曲起雙腿，足部著地；也有人認(rèn)為是臀部著地，向前伸開(kāi)雙足?？傊崾且环N很隨便的坐姿，在客人或外人面前是禁忌的。孟子進(jìn)門(mén)看到妻子“踞”坐，就要以“婦無(wú)禮”的理由“出妻”。但是孟母卻指出，孟子進(jìn)門(mén)不打招呼才會(huì)看到妻子踞坐，因此是孟子“無(wú)禮”。這個(gè)故事可以印證將孟子出妻歸結(jié)為“妻有敗德”的觀(guān)點(diǎn)。
《列女傳·母儀傳·鄒孟軻母》中也有一段提到孟子妻，和《韓詩(shī)外傳》中的記載相近而略有不同：
孟子既娶，將入私室。其婦袒而在內(nèi)。孟子不悅，遂去不入。婦辭孟母而求去。曰：“妾聞夫婦之道，私室不與焉。今者妾竊墮在室，而夫子見(jiàn)妾，勃然不悅。是客妾也。婦人之義，蓋不客宿。請(qǐng)歸父母?！庇谑敲夏刚倜献佣^之曰：“夫禮，將入門(mén)，問(wèn)孰存，所以致敬也。將上堂，聲必?fù)P，所以戒人也。將入戶(hù)，視必下，恐見(jiàn)人過(guò)也。今子不察于禮，而責(zé)禮于人，不亦遠(yuǎn)乎？”孟子謝，遂留其婦。
孟子進(jìn)屋看見(jiàn)妻子“袒而在內(nèi)”，也就是沒(méi)穿上衣，于是很不高興，馬上走了，以致孟妻向孟母“求去”。這段故事里，孟妻主動(dòng)求去，并且申訴了自己的理由，指出孟子“是客妾也”，也就是說(shuō)把妻子當(dāng)成外人。
孟子不滿(mǎn)妻子，孟母責(zé)備孟子，孟妻申訴于孟母，他們依據(jù)的都是《禮記》。《禮記·曲禮上》有：“侍坐于君子……毋側(cè)聽(tīng)，毋嗷應(yīng)，毋淫視，毋怠荒。游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寢毋伏。斂發(fā)毋髢，冠毋免，勞毋袒，暑毋褰裳?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/09/11/1949436885807.png" />很明顯，正如孟子所不滿(mǎn)的，“箕”、“袒”的確是禁忌的行為。但是，孟子沒(méi)有注意的是，“坐毋箕”、“勞毋袒”都是在“侍坐于君子”的時(shí)候應(yīng)該注意的，并非夫妻于內(nèi)室中要講的禮，因此孟妻說(shuō)孟子把自己當(dāng)外人，主動(dòng)要求離去。而孟母對(duì)孟子的批評(píng)是“以子之矛，攻子之盾”，既然孟子認(rèn)為妻子無(wú)禮，那么孟母就指出是孟子無(wú)禮，她直接引述了《禮記·曲禮上》中“將入門(mén)，問(wèn)孰存”、“將上堂，聲必?fù)P”、“將入戶(hù)，視必下”的訓(xùn)誡來(lái)批評(píng)孟子。
《韓詩(shī)外傳》、《列女傳》的記述都佐證了“孟子出妻”一說(shuō)可能指向的意蘊(yùn)并不在“禁欲主義”與否，而是孟子對(duì)外在之“禮”過(guò)分的執(zhí)著和苛求，因此，楊倞、王先謙等人注釋《荀子》，都認(rèn)為“孟子惡敗而出妻”是指“孟子惡其敗德而出其妻”。而郭沫若并不關(guān)注“禮”的問(wèn)題，他不以《禮記》、《韓詩(shī)外傳》、《列女傳》的觀(guān)點(diǎn)為然，在接受西方觀(guān)念之后以西律中，看到“惡敗而出妻”就聯(lián)系到禁欲主義的問(wèn)題，堅(jiān)持孟子有禁欲主義的傾向，進(jìn)而把《荀子·解蔽篇》中關(guān)于觙、有子的記述也視為旁證。其實(shí)，只要拋開(kāi)成見(jiàn)，順著《荀子·解蔽篇》自身的文化脈絡(luò)來(lái)梳理，就可以看出“禁欲主義”一說(shuō)確實(shí)勉強(qiáng)。
郭沫若將“孟子出妻”聯(lián)系到禁欲主義，很可能還和他接受弗洛伊德學(xué)說(shuō)有關(guān)。早在1921年，郭沫若就依據(jù)精神分析派的學(xué)理寫(xiě)過(guò)《“西廂”藝術(shù)上之批判與其作者之性格》。該文是郭沫若為泰東圖書(shū)局出版王實(shí)甫《西廂》一書(shū)作的序言，該書(shū)即由他改編校點(diǎn)。序言中說(shuō)到：“我國(guó)素以禮教自豪，而于男女間之防范尤嚴(yán)，視性欲若洪水猛獸，視青年男女若罪囚?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/09/11/1949436885807.png" />文中以“Libido的生活”（力比多的生活）來(lái)解釋《西廂》，用壓抑與升華解釋屈原多創(chuàng)作美人芳草的詩(shī)歌，用歇斯底里癥來(lái)解釋蔡文姬寫(xiě)《胡笳十八拍》和蘇蕙作織錦回文詩(shī)。這種泛性論傾向在郭沫若的小說(shuō)《L?benicht的塔》中也有所體現(xiàn)，小說(shuō)作于1924年，描寫(xiě)康德晚年寫(xiě)作《第二批判書(shū)》、醞釀《第三批判書(shū)》的故事。小說(shuō)中，已經(jīng)六十三歲的康德忽然發(fā)現(xiàn)鄰家院子里的白楊樹(shù)遮住了遠(yuǎn)方的景色，他的焦慮和煩躁于是找到了噴發(fā)的由頭，立刻命令仆人轉(zhuǎn)告鄰家把樹(shù)砍掉。事情的結(jié)局是好的，女仆到鄰家接洽，鄰居女主人竟然答應(yīng)砍去白楊樹(shù)的樹(shù)巔。原來(lái)，康德一次散步時(shí)摔了跤，曾受到鄰居女主人的攙扶，而他不失尊重女性的禮儀，馬上將手中的薔薇獻(xiàn)給年輕的鄰婦，鄰婦很珍重這薔薇花。小說(shuō)還插敘，康德雖一生未婚，但曾有三次準(zhǔn)備結(jié)婚，他本熱愛(ài)女性，也受到女性的尊崇。一向如鬧鐘般嚴(yán)謹(jǐn)作息的康德，也曾經(jīng)為了閱讀盧梭《愛(ài)彌兒》熬至深夜。在這次為了白楊樹(shù)遮住L?benicht教堂之塔的小小事件中，康德腦中的“火山”為了鄰居女主人的善意而熄滅。當(dāng)白楊樹(shù)削平之后，康德望見(jiàn)L?benicht教堂的塔尖，立刻“撤去了內(nèi)外的藩籬”，“精神如象水晶一樣”了。顯然，郭沫若就是用精神分析學(xué)說(shuō)來(lái)描繪康德的內(nèi)心活動(dòng)，這里既有力比多的轉(zhuǎn)移，也有壓抑與升華。郭沫若其他早期小說(shuō)也往往有精神分析學(xué)說(shuō)的色彩，比如《喀爾美羅姑娘》、《月蝕》、《葉羅提之墓》等。曾經(jīng)對(duì)精神分析學(xué)說(shuō)如此服膺，1935年創(chuàng)作《孟夫子出妻》時(shí)又已經(jīng)不再如早期寫(xiě)作《中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神》那樣肯定傳統(tǒng)文化，那么，這時(shí)候西方的精神分析學(xué)說(shuō)就會(huì)不知不覺(jué)變成郭沫若借以觀(guān)察先秦諸子的“凸凹鏡”。
- 郭沫若《儒家精神之復(fù)活者王陽(yáng)明》，郭沫若《文藝論集》，第88頁(yè)，上海：光華書(shū)局，1929。
- 郭沫若《〈豕蹄〉序》，郭沫若《豕蹄》，上海：不二書(shū)店，1936。
- 〔日〕伊藤虎丸《郭沫若的歷史小說(shuō)》，伊藤虎丸《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)——中日近現(xiàn)代比較文學(xué)初探》，孫猛、徐江、李冬木譯，北京：北京大學(xué)出版社，1995。
- 顧仲彝《把豬耳朵裝在美人頭上——評(píng)郭沫若的歷史劇》，1928年4月《新月》第1卷第2號(hào)。
- 向培良《所謂歷史劇》，黃人影編《郭沫若論》，第89頁(yè)，上海：光華書(shū)局，1931。
- 顧仲彝《把豬耳朵裝在美人頭上——評(píng)郭沫若的歷史劇》，1928年4月《新月》第1卷第2號(hào)。
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- 向培良《所謂歷史劇》，黃人影編《郭沫若論》，第89頁(yè)，上海：光華書(shū)局，1931。
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- 郭沫若《創(chuàng)造十年》，第76、77頁(yè)，上海：現(xiàn)代書(shū)局，1932。
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- 郭沫若《中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神》，郭沫若《文藝論集》，第3—6頁(yè)，上海：光華書(shū)局，1929。
- 郭沫若《〈郭沫若選集〉自序》，《郭沫若選集》，開(kāi)明書(shū)店，1952。
- 河上肇（1879—1946），日本經(jīng)濟(jì)學(xué)家，京都帝國(guó)大學(xué)教授。1932年加入日本共產(chǎn)黨，著有《社會(huì)組織與社會(huì)革命》、《經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》等。
- 郭沫若《社會(huì)革命的時(shí)機(jī)》，《洪水》第10、11期合刊。
- 郭沫若《社會(huì)革命的時(shí)機(jī)》，《洪水》第10、11期合刊。
- 林植夫，名骙，字植夫，筆名靈光。時(shí)任上海商務(wù)印書(shū)館編輯。
- 郭心崧（1897—？），字仲岳，浙江平陽(yáng)人。日本京都帝國(guó)大學(xué)經(jīng)濟(jì)系畢業(yè)。歷任中山大學(xué)教授、國(guó)民黨政府考試院參事、郵政總局局長(zhǎng)。
- 郭沫若《〈豕蹄〉序》，郭沫若《豕蹄》，上海：不二書(shū)店，1936。
- 郭沫若《中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神》，郭沫若《文藝論集》，第8頁(yè)，上海：光華書(shū)局，1929。
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