3 文本旅行與經典建構

3.1 薩義德的“理論旅行”及其翻譯學意義

由于起始地與目的地之間不同的“水土”環(huán)境，異質文本在跨越邊界旅行到達目的地后，為了與當地的風土人情相適應，實現和諧共生，就必然會主動地“入鄉(xiāng)隨俗”或者被動地被挪借和被改寫，文本的原始身份于是遭遇某種程度的變形甚至是面目全非的改造。但具體到翻譯研究中，一直以來，鮮有人士關注文本旅行過程中所遭遇的身份變異問題，也鮮有人士去窮究東道國文化體系是怎么驅使譯者為自己的讀者“制造”出另一個“他者”，并如何使這個“他者”獲得合法身份而一躍成為本國文化體系中的一分子。

那么文本或者說文本中的文化意義是如何在兩種文化間穿行的呢？這樣的旅行過程包含哪些要素？旅行線路如何設定？有怎樣的旅行模式？到達的模式有哪些？旅行結果又是怎樣的呢？這里，讓我們先看看當代著名文化批評學者薩義德關于“理論旅行”的闡釋。薩義德在分析了戈德曼（Lucien Goldamann，1913—1970)的巴黎語境是如何削弱和降格了盧卡契（George Lukacs，1885—1971）理論中激進的造反意識和批判精神后，開始思索理論變異與空間移動之間的關系。他分析說：“理論是對特定社會和歷史情境的一種回應，而智識情境只是其中的一個組成部分。彼時的造反意識變成了此時的悲劇論調的原因很清楚：布達佩斯和巴黎的情境有著根本的差異。”于是薩義德提出了“理論旅行”（Traveling Theory）的概念。他指出：“進入新環(huán)境的路絕非暢通無阻，它必然會牽涉到與始發(fā)點不一樣的表述和制度化過程。這就使關于理論和思想的移植、轉換、流通以及交換趨于復雜化?！北M管如此，薩義德仍然認為這種移動（movement）本身基本上還是包含了一種可辨識的、反復重現的模式。下面就是他提出的理論旅行和思想旅行的四個主要階段：

首先，存在著一個始發(fā)點，或者類似于始發(fā)點的一組起始環(huán)境，思想在那里降生或者進入話語體系。其次，當思想從較早的初始點移至另一組時空環(huán)境并將在新的環(huán)境中受到矚目時，有一段需要穿越的空間距離，即一個穿越各種語境壓力的通道。再次，存在著一組條件——接受條件或者是接受過程必不可少的抵制條件——正是這些條件與被移植過來的理論或思想針鋒相對，但不管這理論或思想顯得多么疏離，也總能被引入或容忍。最后，這種現在完全（或部分）被接納（或吸融）的思想因其在新時空中的新用途和新位置而受到一定程度的改造。

這一理論的提出，在學術界曾引起了很大的震動和熱烈的討論。有人說：“盡管薩義德語焉不詳，但他的‘理論旅行’的構想仍因其新意而引起了西方學界的注意。將‘理論旅行’與翻譯的問題聯系起來，讓人感覺到別有洞天，由此會對二十世紀八十年代以來的一系列學術命題有新的認識”。華裔美籍文化研究學者劉禾（Lydia Liu）卻批評說：

他（薩義德）的討論并沒有超越“理論總是回應著變化的社會和歷史情景”這種慣常的論調。因此其理論的旅行色彩也就蕩然無存了……也許這個概念本身缺乏一種可以使其自圓其說的智識上的嚴密性。的確，誰在旅行？理論在旅行嗎？如果是，它怎么旅行？賦予理論這樣的主體性衍生出了另一個問題：理論旅行的交通工具是什么？……旅行理論不僅試圖通過賦予理論（或者說是薩義德文中的西方理論）羽翼豐滿、四處旅行的主體性來肯定它的首要性，而且它還疏于考察作為理論旅行工具的翻譯所充當的角色。對翻譯這種工具的置之不理，使得旅行變成了一個極其抽象的概念。這也使得理論朝哪個方向旅行（自西向東還是相反）以及為何目的旅行（文化交流、帝國主義或殖民化？）或者使用什么語言，為怎樣的受眾而旅行這些問題變得沒有什么分別了。

有意思的是：前者從薩義德那里讀出了“理論旅行”與翻譯的聯系，并斷言這一理論將推動翻譯研究的發(fā)展。而后者卻質疑“理論旅行”和翻譯研究的脫鉤使得其理論難以自圓其說。事實上，前者是在分析了本雅明和德里達關于翻譯是某種意義上的變形與延異（différance）的論述后引入薩義德對于時空遷移和理論變異問題的討論的，再加上薩義德在文中也提到有關“誤讀”（misreadings）和“誤釋”（misinterpretations)的問題，所以作者很自然地聯想到了該理論和翻譯研究的關系，并借助它來分析西方文學文本在中國所遭遇的改寫與接受等一系列問題。

而劉禾的分析則是從語際實踐和旅行的后殖民隱喻入手的。作者在《旅行理論和后殖民批評》這一節(jié)文字中反復追問和質詢的有兩個問題：（1）翻譯及其相關實踐在所謂的第一和第三世界的權力關系建構方面到底扮演了什么角色？（p.21）（2）在一種語言中生成的理論被翻譯成另一種語言時，究竟發(fā)生了什么？（p.386)而這兩大問題可能就是薩義德“語焉不詳”的地方了。劉禾因此認為1989年《銘寫》（Inscriptions）期刊上發(fā)表的專號《旅行理論和旅行理論家》是后殖民旅行理論學者實踐和修正薩義德理論的一次集體努力。她說：“拉塔·曼尼（Lata Mani）聚焦于后殖民語境中理論家自我定位（self-positioning）的這一舉動將有助于修正薩義德對于旅行理論的最初構想。”其實，劉禾之所以在《跨語際實踐：文學、民族文化與被譯介的現代性（中國，1900—1937）》一書中如此強調翻譯在跨語際實踐和后殖民背景中的角色，是因為她認為“中國現代的知識傳統(tǒng)肇始于翻譯、改編、挪借和其他與西方有關的語際實踐，因此這里的研究將翻譯作為出發(fā)點是不可避免的”。實際上也正是如此，晚清以降的翻譯在很大程度上豐富了中國現代意義的知識譜系和文化體系。因此，作為文本與理論旅行工具的“翻譯”，其重要性自然不容忽視。

客觀地講，薩義德的“理論旅行”首先是一種文化批評理論。其背景是世界大戰(zhàn)和經濟危機以及由此引發(fā)的大規(guī)模的知識移民和思想流亡。不可否認：在知識移民和思想流亡或者說理論旅行的過程中，翻譯是非常重要而且不可回避的因素。理論變異和文本變異當然可以如解構主義的文本理論和薩義德那樣將其解釋為社會和歷史情境的變遷所致，但是在理論或文本旅行過程中擔任重要轉換角色的譯者或（和）闡釋者則可能因為自己的文化立場和政治態(tài)度而不受此情境變遷因素的影響和左右。那么引起理論變異和文本變異就另有原因了。因此考察譯者或（和）闡釋者自身的主體性意識及其在跨語際實踐中所預期的交際目的才是問題之關鍵。

當然，就像任何旅行都不能不考慮目的地的被注視者和目的地的風土人情一樣，翻譯也必須將目標受眾和目的語語境考慮在內。正因為如此，關于翻譯的目的論與翻譯倫理的討論目前異常的熱烈。根據目的論（Skopos Theory）的說法，翻譯是一項行動，所有行動皆有目的（All acting is goal-oriented），所以翻譯要受目的的制約。而決定翻譯目的的最重要因素便是目標受眾，即譯文的預期讀者。他們有自己的文化背景和對譯本的期待以及預期的交際需求。因此目的論者所謂的“翻譯”就是在目的語情境中為某種目的和目的語受眾生產某種語篇的行為。

德國翻譯理論家、目的論首倡者漢斯·弗美爾（Hans J.Vermeer，1930—）認為：翻譯不能無視目的語文本的交際目的而聲言要“忠實”地再現源語文本的表層結構，相反要最大可能地服務于目的語文化背景中的目的。顯然，目的論者對于目的語文本和目的語文化的強調使得該理論中源語文本的地位明顯低于等值論中源語文本的地位。而源語文本也不再是譯者做決定的首要標準了，它更多地只是為目標語受眾提供他們樂意接納的某種信息而存在。弗美爾稱這種現象是對源語文本的“廢黜”（dethronement）。這樣一來，原文和譯文的關系再不可能是傳統(tǒng)翻譯研究中試圖呈現的“鏡子—影像”模式，因為任何一種翻譯文本都或多或少的包含了對原文的改寫（rewriting）、操縱（manipulation）以及如薩義德所說“因其在新時空中的新用途和新位置而受到一定程度的改造（transformation)”。于是理論和文本在旅行過程中出現某種程度的本土化“馴化”或者某種程度的變異無論從理論的角度還是實踐的角度來看都是正常的和不可避免的。

英國翻譯理論家蘇珊·巴斯內特（Susan Bassnett)就曾指出：“制圖、旅行和翻譯并非透明的事業(yè)。它們是定位性極強（very definitely located activities）的活動，有源點（points of origin）、出發(fā)點以及目的地……我們不僅要比較旅行者的日志，同時還要首先質詢這些日志寫成的前提條件”。這里所謂“定位性極強”其實不過就是“目的性極強”或“功利性極強”的代名詞而已，而她所說的“前提條件”很顯然就是這些行為主體所預期的交際目的了。因此巴斯內特強調說：“制圖者、譯者和旅行作家在創(chuàng)作文本時絕不是清白無辜的。他們呈現的作品是其形塑和調整我們對他族文化態(tài)度的操縱過程中的一部分，可他們都不承認這一點”。普拉熱也一再指出英國話語對于意大利文本的挪借是“遵照了英國旅行書寫的慣例，同時服務于英國自身的利益——要么服務于二十世紀上半葉帝國書寫的利益、要么服務于下半葉旅游產業(yè)的利益”。有了定位性極強的目的和有意為之的翻譯操縱，翻譯和改寫、翻譯與變異、翻譯與旅行之間的界限便變得模糊了。

對于這其中的緣由，克里福德分析說：“我堅持認為‘后現代主義’一詞也可以用作翻譯術語，它使得可見性和有效性這些概念都變得有些疏異了。但我想強調的是翻譯過程中的‘反逆’（traduttore）這一關鍵因素，因此，翻譯無法做到對等，這也是人們在理解、欣賞和描述行為中所缺失的和被扭曲的。人們一直試圖向它靠近，然而卻離不同的文化和歷史真相愈來愈遠。這反映了一種歷史進程：即全球性總會遭遇本土化，對等的空間愈來愈小。這一進程也可以暫時或者粗暴地得以控制，但絕不會停下腳步”。翻譯中“對等”的缺失使得理解、欣賞和描述等一系列人類行為的真實性都受到了質疑。而這僅僅是因為文本旅行所遭遇的本土化造成的。它使得對等成為迷夢，而改寫和變異因此凸顯。

3.2 文本旅行諸要素及其翻譯研究指涉

除了“語焉不詳”的翻譯問題之外，薩義德理論旅行中關于“不管這理論或思想顯得多么疏離，也總能被引入或容忍”的論調也飽受詬病。這一說法如果用來分析和引證某個個案，也許還是貼切的。但要將它推而廣之上升到普遍理論的高度，卻存在著內在的不可圓說性和邏輯上的欠周密性。

其次，薩義德對于理論旅行模式的討論也僅囿于理論的跨語際旅行，而忽略了理論在同一文化語境中的共時性和歷時性旅行的問題。顯然，理論的建構不僅要接受來自外部的檢驗，其在自身文化規(guī)范內的有效性和可見性也需要得到驗證才行，至少內部文化系統(tǒng)的反應提供了理論跨語際旅行的起始環(huán)境。二者是有一定的內在聯系的，因此不可偏廢對任何一方的考察。

當然，沒有任何一種理論的建構從形式到內容都是完美的。薩義德自己也說：“有關理論、批評、解神秘化（demystification）、解神圣化（deconsecration）和去中心化（decentralization）的著作絕不可能是完善的。因此理論注定要繼續(xù)旅行，通常它會掙脫羈絆移動、遷移和保持某種流亡（exile）狀態(tài)?！笔聦嵣希挥性诓粩嘧兓纳鐣蜌v史情境中，理論的解釋力和有效性才能得到比較全面的檢驗。

我們認為，理論旅行也應該包含在文本旅行的范疇中。所不同的是，理論旅行是文本旅行中一種相對而言比較抽象的觀點、概念或思想的旅行。而文本旅行的外延相對而言要寬一些。它不僅包含了理論文本的旅行，還將各種非理論文本（文學的和非文學的）的時空遷移作為其關注對象。文本旅行具體表現為：文本從一個文化場域被遷移至另一個文化場域，或者從彼時的文化場域轉移至此時的文化場域，此后該出發(fā)文本被另一種語言形式轉化成目的地的通行文本。

事實上，文本旅行大致應考慮以下八個方面的問題。

（1）旅行類別

①語內旅行：主要考察文本在主體文化規(guī)范內的時空遷移狀況。即文本的語內翻譯及其在體制內的表述、傳布、抵制、接受與經典化諸問題。

②語際旅行：主要考察文本在譯入語文化背景中的時空遷移狀況。即文本的語際翻譯及其在異域文化場中的表述、本土化、接受以及經典建構諸問題。

（2）旅行三要素

①始發(fā)點：文本旅行的起始環(huán)境，即主體文化規(guī)范。

②空間通道：始發(fā)點與目的地之間的空間距離與地理位移以及語言樊籬和文化間距，或者說不同文化規(guī)范在語言與文化上的親疏程度。這二者也可以理解為薩義德所說的“穿越各種語境壓力的通道”。

③目的地：旅行文本進入的文化話語場或譯入語多元系統(tǒng)。

（3）旅行者

①文本

②闡釋者（譯者）

③目標讀者

文本穿梭于不同的時間和空間；闡釋者游弋于兩種文化之間；讀者也徜徉在不同的文化背景之中。如果說文本的遷移是實實在在的、可見的旅行的話，那么闡釋者和讀者的旅行就是在文本之間的一種神游了。所不同的是，作為闡釋者的譯者因為自身的便利，神游的域界更為寬廣，而讀者的神游僅局限在自己的背景知識和譯者所提供的文本這一有限的天地里。事實上，闡釋者無疑是文本旅行過程中最為重要、最為關鍵的旅行者角色，因為盡管有其他因素的牽制，但他（們）/她（們）始終有選擇文本和目標讀者的最終權利。

（4）旅行線路

①直接譯：從始發(fā)點到目的地，被旅行者閱讀與翻譯，即從原文到譯文。

②間接譯：從始發(fā)點到中介國再到目的地，即從譯文到譯文，也就是通過第三方語言媒介轉譯。

③零翻譯：從始發(fā)點到目的地，但未經翻譯和改寫，即以源語形式在譯入語語境中被閱讀。

（5）旅行模式

①單語模式：最常見的翻譯表達方式，即將文本轉換成不同于源語的目標語言。

②雙語模式：即雙語對照的文本轉換模式。

③多語模式：即多語對照的文本轉換模式。

（6）到達模式

①全譯：文本從始發(fā)點經過空間通道完整地被譯介進入目的地。

②節(jié)譯：文本從始發(fā)點經過空間通道部分地被譯介進入目的地。

③零翻譯：文本從始發(fā)點經過空間通道以源語形式進入目的地。

（7）旅行結果

①排拒與淘汰：文本水土不服，慘遭遺棄。

②徹底改造：文本被譯入語文化多元系統(tǒng)同化，失去自我本色。

③部分改造：文本有機地融入譯入語文化多元系統(tǒng)之中，與譯入語的思想文化傳統(tǒng)合而為一，實現文本的經典建構。

④零改造：文本在譯入語文化多元系統(tǒng)中完全保留原本的疏異性。

（8）返程

這主要是針對文本的語際旅行而言。實際上，旅行之所以與流亡（exile）、流散（diaspora）或移居（migration）等有所區(qū)別，就在于旅行有一往一返的循環(huán)程式。畢竟，旅行者終將回到始發(fā)點，即原來出發(fā)時離開的“家”?！凹摇钡拇嬖谂c旅行者的回歸是“旅行”和“旅行者”等旅行概念得以成立的重要前提。

毫無疑問，旅行之后的文本（the traveled text）返家時的“行囊”多少總會有些變化。有的因為失敗的旅行經驗而獨自黯然神傷；有的則因為豐碩的旅行收獲而獲得“家人”的刮目相看和重新審視。孤獨的失敗者可能自此被束之高閣、一蹶不振；而獲得刮目相看的則可能會迎來經典建構的契機。

當然，越界旅行的這種始發(fā)點的“邊緣文本”，若要在故國文學史中被經典化或者重新經典化的一個重要前提就是：該文本在旅行至譯入語文化場域時，已經在該文化多元系統(tǒng)中獲得了“經典”身份，或者該文本的原籍所在地，即始發(fā)點的經典標準，已然發(fā)生了重大改觀。也就是說，文本經過旅行的“浸禮”再次返家之時，是維持原有的文學地位還是重塑新的文學身份，均取決于當時的人們（尤其是經典制造者）對于“經典”的界說。

3.3 “經典”詞源辨

英語中的“canon（經典）”一詞大致有“規(guī)范”、“正典”、“典律”與“經典”四種譯名。不過，追根溯源，“canon”的詞源可以溯至古希臘語的“Kanōn”，意思是用作測量儀器的“葦桿”或“木棍”，后來引申為“規(guī)范”、“法則”等意義。在早期的歐洲語言中，“經典”最早是用來指某一文本和作者，后來通見于基督教系的教會信條和文學的準則等——尤其是指《圣經》和早期基督教神學家的著作。

在亞歷山大時期的希臘，文評家把“Kanōn”用到修辭學上，專指一些完美無瑕的文體和文章規(guī)范，這一理解與近代的“classic”一詞意思相仿。

在古漢語中，“經”與“典”最初是兩個相對獨立卻又彼此指涉的概念。據近人章炳麟考證：“經者，編絲連綴之稱，猶印度梵語之稱‘修多羅’也”。早期所謂的“經”，依據章炳麟的說法，應該指的是“編織書簡的絲帶”。后來，人們將織布的縱線也稱為“經”，橫線稱為“緯”，如《文心雕龍·情采》：“經正而后緯成，理定而后辭暢?！币驗槠浒岛倪@種“規(guī)范、法則”之意，“經”后又被引申為“典范”、“常道”。如《孟子·盡心下》：“君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣?！痹诖嘶A上，它還被貼上了“永恒不變”和“至高無上”的標簽。如劉勰《文心雕龍·宗經第三》：“三極彝訓，其書言經。經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！?/p>

而所謂的“典”，在古漢語中，除用來指“法則”外，人們還將文章寫得“規(guī)范”，“不粗俗”也稱之為“典”，如蕭統(tǒng)《答玄圃園講頌啟令》：“辭典文艷，既溫且雅”。與“經”類似，“典”也被賦予了“恒常”之意，如《爾雅·釋詁上》就將“典”與“法”、“彝”、“則”、“刑”、“范”、“矩”、“庸”、“恒”、“律”、“秩”等并釋為“常也”。

可見，在中國古代文學話語中，“經”與“典”所代表的其實就是經典制造者們所期望的亙古不變與不容置疑的文學規(guī)范。而“經典”作為一個獨立的復合詞在漢語中使用，據學者們考證，最早見于《漢書》卷七十七的《孫寶傳》：“周公上圣，召公大賢，尚猶有不相說，著于經典，兩不相損?！边@里的“經典”即指作為典范的“經籍”。

現在所謂的“經典”，在中國傳統(tǒng)經學中主要就是指“經”。事實上，自唐以降，我國古代的圖書分類法就已形成世代沿襲的圖書分類定例：“經”、“史”、“子”、“集”，通稱“四部”或“四庫”。值得注意的是，在這種分類體例中，“經”始終被置于四庫之首，故《舊唐書·經籍志》云：“四部者，甲乙丙丁次之。甲部為經……乙部為史，其類十有三……丙部為子……丁部為集?！薄敖洝敝浀涞匚挥纱丝梢娨话摺?/p>

事實上，文本“一旦成為經典，人們也就期待經典的文本具有重大意義，尤其在政治和道德方面，具有典范的作用”。在中國古代文化中，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》是最早被圈定的六部“經典”。這是因為在經典制造者們看來，這六部儒家經籍，也就是世人所謂的“六經”或“六藝”乃“禮義之大宗也”。從時代背景和社會體制上來說，“漢代體制性儒家經學的建立，使儒家典籍的教學、傳授和注釋重新得到了保證”。儒家典籍因此就穩(wěn)定地作為“經”而存在了，“六經”也因此而成為稱謂儒家?guī)撞恐饕浀涞拇~。后來，在“六經”的基礎上，先秦儒家著述中某些具有文學性和典范性的文章典籍，也獲得了“經典”的地位。隨后，在中國古代文學多元系統(tǒng)內部又漸次誕生了“文學經典”的概念及受當時經典制造者們認可的文學經典作品，如蕭統(tǒng)所輯之《文選》。

關于翻譯文學經典，從理論上講，它的出現應與原創(chuàng)文學經典幾乎同時，畢竟“五方之民，言語不通，嗜欲不同”，翻譯與譯者因此適時出現。然而，誠如中國香港學者孔慧怡所說：“對中國主流而言，外邦是否用語言表達訊息并不重要，因為表達的困難是外邦要解決的問題，困難越大，代表外邦來自愈遙遠的地方，也就愈能顯示國威……翻譯是否有效率，并不為歷史上中國主流所關注，也就很明顯了”。翻譯活動及譯者在中國文化規(guī)范中的這種邊緣狀態(tài)使得翻譯文學及其地位游離于人們的視野之外。這樣一來，翻譯文學經典的出現便遠遠滯后于原創(chuàng)文學經典了。因此，要考證“翻譯文學經典”這一稱謂究竟最早出現于何時，幾乎是不太可能的。

不過，有論者曾對“翻譯文學經典”下過一個定義：一是指翻譯文學史上杰出的譯作；二是指翻譯過來的世界文學名著；三是指在譯入語特定文化語境中被“經典化”（canonized)了的外國文學（翻譯文學）作品。除了未將語內翻譯所形塑的翻譯文學經典包括在內，這一說法應該還是比較準確的。不過，就傳統(tǒng)意義上的中國翻譯文學話語而言，所謂的“翻譯文學經典”，在普通讀者甚至某些研究者看來，實際上只包括了該定義中的第一和第二項“經典”。但本文的重點關注對象卻是此定義中的第三類翻譯文學經典，即翻譯文本如何在目標語文學體系完成其經典建構的問題。

3.4 經典與權力準則

對“經典”詞源的梳理只是讓我們看到了其古典意義?，F代學術界又是如何看待“經典”的呢？美國文學史家保羅·勞特（Paul Lauter）在1972年曾將“經典”界說為：“在某個社會里，被普遍賦予文化分量的一套文學作品——重要的哲學、政治、宗教文本的集合?！痹?994年《希斯美國文學選集》的《致讀者》一文中，勞特則告訴讀者所謂“經典”就是：“人們相信重要得足以作為閱讀、學習、書寫、教學的作品和作家的清單?！笨陀^地說，勞特對于“經典”的定義未免語焉不詳。因為這一定義“對于挑選篇目，表達價值判斷，或者說將這些篇目作為學校的閱讀材料的這個機構是如何構成的，我們一無所知”。他的定義顯然無法回答“誰的經典”這一問題。

就中國的儒家經典而言，在先秦時期，書籍和文本被稱為“經典”，按照某些學者的說法：“一是官師分化和私學的興起，因傳述而有經典”；“二是為了強調和突出自家學派的地位，把本家重要的著作提升為‘經’，以求顯赫于世并與其他學派競爭”。

可見，“經典”的誕生與社會體制的變遷以及各種權力關系和利益爭奪不無關系。也就是說，經典的誕生過程絕不是“清白”的。同時，我們看到：“經典”并非先驗存在的對象，“誰的經典”是需要在具體的個案中來具體考察的問題，而且作家和作品的經典地位也絕不可能是老祖宗們期望的“恒久不變”，因為“任何一種文學傳統(tǒng)都是經典不斷出現和對經典進行闡釋的過程”。而且，“經典化的（canonized）文化與非經典化的（non-canonized)文化之間的張力是普遍現象，存在于每一種人類文化中。因為不分層級的人類社會是根本不存在的，即使烏托邦也不例外”。因此，當時被認定為經典的文本，由于有非經典化文本和非主流文化的潛在挑戰(zhàn)，以及彼此在各個領域為爭奪文學系統(tǒng)的中心秩序而展開的競逐和角力，再加之文學標準的歷史嬗變，所謂的“經典”，在以后的年代里，也會發(fā)生權力和地位根本逆轉的情形，從而遭遇“去經典化”（decanonization），其經典地位因此極有可能被原本為非經典化的文本取而代之，從而使得文學多元系統(tǒng)的“中心”和“邊緣”狀態(tài)發(fā)生轉換性位移。反之，本來被“邊緣化”的文學文本，由于新的文學秩序和新的文學建制的出現，也會經歷從“邊緣”到“中心”的遷移。