二、概念的界定

“啟蒙”一詞，按照《現(xiàn)代漢語詞典》和《辭?！返慕忉?，大致包括以下兩個義項：一，“使初學的人得到基本的、入門的知識”(5)，“通過宣傳教育，使之接受新事物”(6)；二，“使人們擺脫愚昧和迷信”(7)。在英文中，“啟蒙”（enlightenment）的詞根為“發(fā)光”（light），加上前綴“en”，有使動化的意味，意思是“使發(fā)光”，也就是擺脫愚昧、無知的黑暗狀態(tài)而走向光明。在這一點上，中西方對“啟蒙”的解釋有相似之處，但在運用何種方式使啟蒙對象擺脫愚昧無知這個方面，中文的解釋似乎更加偏重于外在力量的介入。其實要清晰地界定“啟蒙”一詞的確切內(nèi)涵，還要對西方啟蒙運動的根本精神進行考察。一般認為，17世紀到18世紀的啟蒙運動是用“科學”“理性”來反對宗教的權威，用“個性自由”“天賦人權”來對抗特權與暴政的一場思想變革和文化運動，在這場運動中，人的解放邁向了一個新的階段。由此，我們隱約可以看到，“啟蒙”既包括作為個體的人的解放，也包括作為群體的人的解放。如果要進一步考察西方啟蒙運動的內(nèi)部構成因素，還需要引入“現(xiàn)代性”這個概念(8)。一般認為，“現(xiàn)代性”包括：政治層面的政體與現(xiàn)代民族國家的確立；經(jīng)濟層面的資本的積累；社會層面的勞動與分工體系的完善；文化層面的天啟宗教的衰落和世俗文化的興起，特別是個體自主性與工具理性的文化取向。(9)馬泰·卡林內(nèi)斯庫在《現(xiàn)代性的五副面孔》中，將“作為西方文明史中的一個階段”的“現(xiàn)代性”與“作為美學觀念”的“現(xiàn)代性”區(qū)分開來，他認為前者從本質(zhì)來講是對世俗觀念的認同，而后者則是對前者的反對。喬治·盧卡奇的觀點與之相近，他認為現(xiàn)代主義對人類歷史深感絕望，而這種絕望感與實證主義發(fā)展觀念的破產(chǎn)和啟蒙時期理性觀念的幻滅分不開。由以上梳理，我們可以大致得出以下結論：社會學意義上的啟蒙運動是包括宗教改革、政治變革、文化革新等方面的系統(tǒng)工程；啟蒙運動所導向的“現(xiàn)代性”，在一個方面體現(xiàn)為包括線性發(fā)展觀、工具理性、世俗觀念等在內(nèi)的“現(xiàn)代”觀念，另一個方面體現(xiàn)為一種審美觀念，這種觀念習慣于站在世俗的對立面，對毫無希望的、正在異化的世界進行批判，并在批判之中確立自身的進步性和合法性。因為文學的研究對象是人，是人的生命、情感、靈魂，是人的存在，所以在啟蒙運動中，文學僅僅承擔了啟蒙的一部分工作。這就意味著，在借西方啟蒙運動來考察“啟蒙”這個概念的內(nèi)涵時，我們要抓住的一個關鍵詞就是人——個體哲學或言審美意義上的人。那么，究竟怎樣來啟蒙，才能讓人獲得自主性呢？西方的路徑不外乎兩條：一種是知識的宣講和灌輸，用這種方法來將先進的世界觀、方法論傳播給還處于蒙昧狀態(tài)的大眾，這是一種精英主義的啟蒙方式；第二種源自康德對“啟蒙”的經(jīng)典解釋，他認為啟蒙就是“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”(10)。按照這種理解，蒙昧與黑暗是“自我招致的”，這也就意味著要徹底擺脫“自我招致的不成熟狀態(tài)”，也只能靠個人自主性的覺醒，而不是靠外界的教化。顯而易見，相對于前者，康德提出的是一種平等主義的啟蒙觀念。那么，人類怎樣擺脫“自我招致的不成熟狀態(tài)”，進而確立自己的主體性地位呢？也即“啟蒙”是靠“理性”還是“非理性”？要回答這一問題，首先必須從西方啟蒙思想史上追根溯源。在笛卡兒代表的唯理主義大行其道時，以培根、休謨、洛克為代表的經(jīng)驗主義作為與之并列的思想資源，就在一定程度上化解了教條化的唯理論。休謨認為：“理性是，而且應當是情感的奴隸；除了服務與服從感情以外，他不能再有任何別的職能。(11)”狄德羅也有類似的表述：“如果有人說了一句理性的壞話，人們就會認為這是對理性的一種傷害；然而他們所不知的是，只有感情，充沛的感情，才能創(chuàng)造出偉大的成就。(12)”以賽亞·柏林認為，從更大范圍來講，浪漫主義本身也是啟蒙的一部分。因為浪漫主義雖然出現(xiàn)在啟蒙運動之后，并作為它的對立面而出現(xiàn)，但浪漫主義只是反對啟蒙運動中的普世理性，對于部分啟蒙運動的遺產(chǎn)，還是有所繼承的，例如“自由”“個性”等。所以從廣義上講，浪漫主義也是“啟蒙”的一部分，它在反思、批判的基礎上完成了對“啟蒙”的再次建構。與這種觀念相照應，美國學者詹姆斯·施密特區(qū)分了有關啟蒙的三條路線，并把尼采列為第三條路線的代表，稱之為“尼采的新啟蒙”。(13)而尼采的“新”在于，他認為啟蒙運動的政治性無法觸及人性和生命存在的問題，這個問題必須在深度的哲學——形而上學尋求解決的方案。他后期的“權力意志”“相同者的永恒輪回”等思想，都是基于對人的存在問題和生命意志問題的思考。因此孫周興認為，尼采是政治上的“反啟蒙者”，哲學上的“啟蒙者”。（因為本文的研究對象沈從文與“啟蒙”的關系與之相似，所以，在這里有必要辨析尼采與“啟蒙”的深層次關系。）由此可見，啟蒙的方式并不局限于理性主義，情感、意志等非理性因素在啟蒙中同樣占據(jù)一定分量。

中國新文化運動的興起距今已有100多年，如何認識“啟蒙”在本土語境中的演化與變遷，如何認識“現(xiàn)代”的內(nèi)涵，如何反思“啟蒙”，除了要深入研讀那個時代的經(jīng)典言論和經(jīng)典作品之外，還要關注后來者對“五四”的重構和反思，其中包括20世紀80年代的“重返‘五四’”思潮，20世紀90年代的人文精神大討論等，了解李澤厚、劉再復、王曉明、王元化、汪暉、許紀霖、曠新年、賀桂梅等本土學者以及列文森、史華慈、舒衡哲、林毓生等海外漢學者對“五四”新文化運動的反思以及各自的問題意識。在對“五四”新文化的遺產(chǎn)進行清算的論述中，我認為王元化先生的論述較為全面和清晰，他將“五四”遺產(chǎn)分為以下幾個版塊：一是“五四”精神。王元化先生認為：“個性解放精神、人道精神、獨立精神、自由精神，都是極可貴的思想遺產(chǎn)，是我們應當堅守的文化信念(14)?！倍恰懊裰骱涂茖W”。由于“五四”先驅(qū)對之并沒有進行全面系統(tǒng)的研究，所以這兩個概念僅僅停留在口號的層面上，并沒有深入人心，也沒有成為“五四”思潮的主流。三是“五四”思潮的負面產(chǎn)品，包括“‘庸俗進化論’‘激進主義’‘功利主義’‘意圖倫理(15)’”四大件。下面，我以此為綱，來展開論述。

一是關于個性解放和人的發(fā)現(xiàn)。歐洲文藝復興的主要貢獻是對人的自然本性和世俗生活的肯定，強調(diào)要沖破神學的束縛，獲得人的尊嚴，強調(diào)人的中心地位和自由意志，強調(diào)人的主體性地位。如果用一句話來概括西方文藝復興和啟蒙運動的整個過程，那就是——從天啟宗教和君主專制的束縛之下將人解放出來，使人獲得個體的自主性，然后再以啟蒙理性為先導，將人的自由、民主、平等用契約的形式加以保障。在《中國新文學大系》的總序《中國的新文學運動》中，蔡元培將“五四”新文化比作歐洲的文藝復興。1934年，胡適在芝加哥大學演講時，曾將中國的文學革命與歐洲的文藝復興作比較概觀。周作人在《人的文學》里指出，“歐洲關于這‘人’的真理的發(fā)見，第一次是在十五世紀，于是出了宗教改革與文藝復興兩個結果。第二次成了法國大革命，第三次大約便是歐戰(zhàn)以后將來的未知事件了(16)”。言外之意，“五四”新文化運動要完成對人的發(fā)現(xiàn)，就需要將歐洲分為三個階段完成的人學工程納入其中。他認為第一步是從四千余年的固有觀念中掙脫出來，重新發(fā)見人，去“辟人荒”，這與文藝復興時期的人學目標不無重合之處。但需要指出兩點：一，文藝復興與“五四”新文化運動也有不同之處，那就是對待傳統(tǒng)的態(tài)度，一個是要“復興”傳統(tǒng)，一個要“顛覆”傳統(tǒng)，這是一個根本的區(qū)別，而“五四”時期的思想家與后來的學者之所以將“五四”新文化運動與歐洲文藝復興作比較概觀，主要在于兩者在人的發(fā)現(xiàn)上的共同之處。二，也有部分學者認為“五四”新文化運動與西方的浪漫主義運動作比較概觀更為合適，他們中的典型代表是李歐梵先生。他認為兩者“都代表對古典傳統(tǒng)的次序、理智、圖式化、儀式化和生活結構化的反對(17)”，“都開創(chuàng)了對真誠、自發(fā)性、熱情、想象，以及釋放個人精力（總而言之，以主觀人類的情感和精力為首要）的新強調(diào)”(18)。應該說這種觀點也不無道理。

二是關于“現(xiàn)代”的本質(zhì)、“民主和科學”的口號化。海德格爾認為，“現(xiàn)代”是“世界圖像的時代”，世界被人們所把握的方式淪為“看”本身，而不是存在本身。即人擺脫了宗教神學的權威，從自然法獲取自身存在的概念，然而這種概念卻是普遍的、抽象的、千篇一律的，失去了人之為人的本質(zhì)。用海德格爾的話來講，即人的存在被另一種外在的形式所遮蔽；用馬克思和馬爾庫塞的話來講，即人的本質(zhì)被異化?！拔逅摹毙挛幕\動和西方啟蒙運動一樣，必須面對這樣的事實：“理性”高舉大旗并使人獲得解放的同時，用觀念和符號重新建構起人的精神世界的新的枷鎖與牢籠，“啟蒙”再次走向了“神話”，這是世界范圍里普遍存在的一個問題。再者，由于民族危機所造成的巨大壓力和救亡圖存的強烈功利性目的，“五四”先驅(qū)急于向外尋找救國良方，而來不及分析中西文化體系的差異，因此他們在對“民主”“科學”的理解上存在“取其外而舍其內(nèi)，留其形而舍其神”的弊端。陳獨秀在《新青年》上首次提出“德先生”和“賽先生”這兩面大旗；胡適在《新思潮的意義》一文中引用尼采的話，坦言高舉“科學先生”和“民主先生”，其實就是要“重新估定一切價值”?！懊裰鳌焙汀翱茖W”不僅代表了新觀念、新思想，而且是全能的文化權威，是替代宗教的新信仰。然而“民主”和“科學”一旦上升為一種價值觀念，必然會喪失其原有的內(nèi)涵。其實，在“五四”新文化運動之前，章太炎、魯迅都對此進行過預見性的批判。章太炎借用《唯識論》《齊物論》，樹立“依自不依他”的主體性；魯迅提出“立人”命題時，對“知見情操，兩皆調(diào)整”的完人表示懷疑，并對“破迷信”“崇侵略”“同文字”“尚齊一”等流于空喊、缺乏精神內(nèi)涵、缺乏對其文化邏輯進行深入分析、沒有經(jīng)過個體的“自覺”的啟蒙口號進行批判，并在此基礎上提出“朕歸于我”，高揚主體精神。一方面，中國近現(xiàn)代的啟蒙者把普遍性意義上的人與進化論人生觀、線性的歷史發(fā)展觀（或者螺旋式歷史發(fā)展觀）作為啟蒙的思想資源；另一方面，這些啟蒙者又能從人的具體性與歷史性出發(fā)，依賴國粹獲得“自性”，或者汲取西方的人本主義和存在主義思想來高揚主體精神，而這又會造成對啟蒙所依托的普遍人性、進化論人生觀、直線式歷史發(fā)展觀的懷疑與否定，這便是啟蒙內(nèi)部的破壞與重建。

三是“功利主義”“激進主義”“意圖意識”。因為在論述“民主”和“科學”的口號化這一部分時，已經(jīng)連帶出了“庸俗進化論”，所以這個部分的重點放在后三大負面產(chǎn)品之上。西方的“啟蒙”理念以強大的基督教神話為背景，有著深刻的哲學內(nèi)涵和人文向度。而在“五四”新文化運動中，由民族危機所催生的“功利主義”和“意圖意識”使啟蒙者將“啟蒙”看作一場自上而下的教育和幫扶，一場用新的體系代替舊體系的思想運動，從而失卻“啟蒙”原有的哲學內(nèi)涵和人文向度。王元化先生將“五四”啟蒙先驅(qū)的這種高高在上、道義優(yōu)先的啟蒙姿態(tài)診斷為“意識形態(tài)化的啟蒙心態(tài)(19)”，并列舉了這種心態(tài)的三個典型癥狀：一是對人的能力過分推崇；二是認為自己代表的是“真理”，并將一切不同的聲音視為異端；三是狂熱的理想主義。錢理群在反思“啟蒙”時，也有類似的闡述。他首先分析了巴枯寧的性格特點，然后指出巴枯寧這一啟蒙者形象在俄國、中國等落后國家的典型意義：他們以導師的身份出現(xiàn)，居高臨下地將自己的理念灌輸給被啟蒙者。他們拒絕一種平等主義的啟蒙觀念，缺乏與啟蒙對象的對話與交流，與啟發(fā)式的啟蒙方式相去甚遠。然而吊詭的是，這種強制性的啟蒙方式被包裹在一種“道義優(yōu)先”的外衣之下，不但啟蒙者難以察覺，就連啟蒙對象也難以察覺(20)。關于“啟蒙”內(nèi)涵在本土語境的變遷，鄧曉芒、宋劍華、黎保榮等學者皆有可資借鑒的研究成果，這里就不再一一列舉。

20世紀的民族危機，在一定程度上催生了“五四”思潮的負產(chǎn)品，但應該看到的是，這些負產(chǎn)品同時也是“理性主義”產(chǎn)物，而“五四”時期“理性主義”的直接源頭就是西方的啟蒙運動。在啟蒙運動中，人從整體性的秩序框架中脫嵌出來，成為獨立自由的個體，而理性或思想能力正是人建構新秩序的能力。在柏拉圖看來，理性是實體性的，按照存在的秩序來規(guī)定的；而啟蒙運動時期的理性則由人們在科學和生活中賴以構建秩序的標準來規(guī)定?！拔逅摹钡囊幻娲笃焓恰翱茖W”，而科學方法就是人類理性的一種方式，對人類自身的高度自信、對未來世界的高度樂觀都可視為理性主義的表現(xiàn)。在一般人看來，“五四”時期的人文意識太偏重理性主義，對人的理解過于狹隘。但事實上是這樣嗎？張灝先生在《重訪五四——論五四思想的兩歧性》一文中指出，“五四”思想也有很強烈的浪漫主義成分，他特別提到了陳獨秀的例子。陳在1920年春發(fā)表在《新青年》上的《新文化運動是什么？》，除了重申科學理性的重要性之外，還特別強調(diào)人在“知識和理性”之外，要有“本能上的情感沖動”，因為“知識”和“本能”一并發(fā)達，才能使“人間性”完全發(fā)達。那么怎樣才能利導人的“本能上的情感沖動”呢？陳獨秀特別強調(diào)了音樂、美術、宗教的重要作用。陳獨秀的這一觀點呼應了蔡元培所提出來的“以美育代宗教說”，強調(diào)了非理性因素在啟蒙中的重要作用。由此可見，“五四”思想對理性與情感的平衡是有相當自覺的，然而這種自覺在“五四”以后的思想發(fā)展中沒有得到持續(xù)。(21)

除了王元化先生對“五四”遺產(chǎn)劃出的三個板塊之外，還有一個問題值得討論——“啟蒙”與“救亡”的關系、“個我”與“國族”的關系。與西方啟蒙運動有所不同，“五四”啟蒙運動源于救亡圖存的功利性目的。李澤厚指出，啟蒙運動在現(xiàn)代中國的命運，表現(xiàn)為“啟蒙與救亡的雙重變奏”(22)?！拔逅摹眴⒚蛇\動是與“個體主義”基礎上的西方文化介紹輸入相伴相生的，但卻不自覺地遇上了“集體主義”的意識和無意識，結果“繞了一個圈”，從著重啟蒙開始，又回到了進行具體、激烈的政治改革的終點。救亡的局勢、集體的利益壓倒了人們對個體尊嚴、個人權利的關注；而新中國成立后特別是“文革”時期，封建主義借著社會主義的名義來反資本主義，宣稱“個人主義乃萬惡之源”，將“中國意識推到封建傳統(tǒng)全面復活的絕境”?！皳軄y反正”之后，人們才重新將人的解放、人的覺醒提上議事日程?；仡櫫藛⒚稍诂F(xiàn)代中國的歷程之后，李澤厚對自由主義知識分子為啟蒙所做的貢獻給予了相對公允的評價，他引用了黎澍的這段話：“絕大多數(shù)知識分子走的是這樣兩條道路：或者是在共產(chǎn)黨領導下走與工農(nóng)相結合的道路，參加革命斗爭，或者是在反動政權下從事他們自稱是‘工業(yè)救國’‘抗日救國’‘教育救國’‘衛(wèi)生救國’的一類工作……這樣一類知識分子的大量出現(xiàn)，是‘五四’運動以后的現(xiàn)象。這些知識分子一般都在當時感受過科學和民主的精神，抱有資產(chǎn)階級民主思想。所謂‘工業(yè)救國’‘科學救國’等等實際上也是對封建傳統(tǒng)思想的一種否定(23)?！崩顫珊竦挠^點可以概括為三點：一，啟蒙就其本旨來講應該是以個體主義為本位的；二，中國的新民主主義革命不屬于啟蒙的一部分；三，要重視自由主義文人對啟蒙所做的貢獻。

在“啟蒙”與“救亡”的關系問題上，汪暉認為，“中國的啟蒙思想始終是中國民族主義主旋律的‘副部主題’”(24)，原因不僅在于“救亡”的壓迫，而且在于啟蒙思想資源的內(nèi)在悖論。以“五四”啟蒙運動的“立人”來講，其思想資源是駁雜的，既有以自由、平等和民主為中心內(nèi)容的理性精神，也有叔本華、尼采、基爾凱郭爾等人所代表的非理性精神，這就形成了人的分裂，這也正是汪暉所講的“內(nèi)在悖論”的原因。在“個我”與“國族”的關系方面，以汪暉為代表的新左派認為，“個人自由”并非“啟蒙”的核心。相反，新民主主義革命和社會主義實踐則體現(xiàn)出一種“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”。為什么這兩代學人會出現(xiàn)這么大的觀點反差呢？用新左派的觀點解釋就是：20世紀80年代是將“救亡”放在“現(xiàn)代性建構”的立場之上進行討論的，而20世紀90年代則是將之放在“對現(xiàn)代性的反思與解構”的立場之上，立場和問題意識不同，觀點自然不同。在這兩種相互對峙的觀點之外，也有折中一派。例如，秦暉認為新文化運動所倡導的“個人自由”受日本式自由主義的影響，強調(diào)個人“獨立于小共同體”（比如家庭）而又“依附于大共同體”（即國家），因此“啟蒙”與“救亡”相得益彰、并行不悖。但與李澤厚的相同之處在于，秦暉依然是從個體主義的立場之上來強調(diào)“啟蒙”的未完成性。

綜上所述，“啟蒙是一個未完成的方案”(哈貝馬斯語)，“只有著眼于它的發(fā)展過程，著眼于它的懷疑和追求、破壞和建設，才能搞清楚它的真正性質(zhì)”(25)，所以，本書中的“啟蒙”不是單指某一種思潮、流派、傾向，而是一個去本質(zhì)化的概念，是一種寬泛的傾向、一個思維與信仰的維度和一場持續(xù)的辯論。但在另一方面，“啟蒙”也是一個相對固定的概念，因為自從它誕生的那天起，“啟蒙”便有其相對清晰的外延和內(nèi)涵，有其嚴密的文化邏輯，所以我們必須從普遍主義的立場之上理解這個概念，避免走向相對主義的泥潭。例如“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”，這個新左派的說法如果成立的話，那么什么才是“現(xiàn)代”呢？是不是應當先對“現(xiàn)代”下一個定義呢？這要求我們在理解“啟蒙”這個概念時，要同時具備兩種眼光——歷史主義的眼光和普遍主義的眼光。前者側(cè)重于這個概念的發(fā)展性、具體性、相對性，后者側(cè)重這個概念的普遍性和絕對性。本書對“啟蒙”概念的界定可以大體概括為：“啟蒙”應當以個體主義為本位，它的核心理念是人的解放、人的尊嚴、人的獨立；“啟蒙”不是自上而下的教育、灌輸、幫扶，而是一場側(cè)重于靈魂改造的啟發(fā)和對話；“啟蒙”的手段除了“知識和理性”之外，還應包括對情感、本能、意志的利導，美育應該在“啟蒙”中占據(jù)一定位置。

從詞源學、西方啟蒙運動的發(fā)展史、“五四”新文化運動的歷史、中西方對“啟蒙”的反思與建構等幾個方面出發(fā)，我們大致厘定了“啟蒙”的思想文化內(nèi)涵。前文已述，文學的研究對象是人，是人的生命、情感、靈魂，是人的存在，所以談論“啟蒙”，我們始終離不開人學；談論沈從文的文學觀念，我們始終不能離開中國現(xiàn)代文學的論域。作為一種思想體系，“啟蒙”既有著歷史的傳承，也有著未完成性和不確定性；作為一種文學傳統(tǒng)，“啟蒙”既有同質(zhì)化的一面，也有具體化的一面。本文在談論這個問題的時候，借鑒了陳思和先生的這一觀點：“五四新文學包含了兩種傳統(tǒng)：第一種是新文學以文體的變革來適應啟蒙的需要（比如用白話通俗地傳播新思想），以文學為手段，承擔起新文學運動中的思想啟蒙任務；第二種是以新文學的文體革命過程同時也是審美觀念的變革過程，用白話文建立起一種新的審美精神，它擺脫了傳統(tǒng)文學中‘文以載道’的陳腐觀念，使文學的自覺與人的自覺聯(lián)系起來，在現(xiàn)代意義上重新界定何為文學。這兩種意義的啟蒙，可以分別稱為啟蒙的文學與文學的啟蒙。(26)”本書認為沈從文的“啟蒙”大致可以歸為“文學的啟蒙”一類。沈從文對理想人性的書寫和對國民“閹寺性”人格的批判是與魯迅所開啟的“國民性批判”一脈相承的，沈從文的作品既有啟蒙主義的價值訴求，又能在美學形態(tài)上克服“五四”新文學普遍存在的淺表化、概念化、單一化，把“文學的自覺”與“人的自覺”緊密聯(lián)系在一起，將“文學的啟蒙”推向了一個新的高度。啟蒙主義的價值訴求使沈從文的思想觸及20世紀中國思想史的重大命題，而文學的審美性又使沈從文作品中的啟蒙因子具有豐富性、多向性的一面，從而能夠以反思、解構的形態(tài)完成了對啟蒙的再次重建。“啟蒙”是一種創(chuàng)作理念，是一種具有規(guī)范功能的意義范疇，而“文學”則是一種個體存在方式，它時時刻刻都以越界的激情反叛著規(guī)則與戒律。因此從這個意義上講，“文學的啟蒙”既意味著理念對存在、必然對自由的框定，又意味著存在對理念、自由對必然的超越。進而，“文學”與“啟蒙”的融合，不是一個靜態(tài)的結果，而是一個充滿了碰撞的動態(tài)的過程，在這一過程中，沈從文人學思想的內(nèi)部張力才得以彰顯。

注釋

(1)凌宇.從苗漢文化和中西文化的撞擊看沈從文［J］.文藝研究，1986(3):69.

(2)高遠東.現(xiàn)代如何拿來［M］.上海：復旦大學出版社，2009:76.

(3)劉洪濤.沈從文小說價值重估——兼論80年來的沈從文研究［J］.北京師范大學學報（社會科學版），2005(2):63.

(4)趙園.沈從文構筑的“湘西世界”［J］.文學評論，1986(6):66.

(5)丁聲樹.現(xiàn)代漢語詞典［M］.北京:商務印書館，1978:889.

(6)夏征農(nóng)，陳至立.辭海［M］.上海:上海辭書出版社，2009：3068.

(7)丁聲樹.現(xiàn)代漢語詞典［M］.北京:商務印書館，1978:889.

(8)清華大學的劉北成教授認為，啟蒙運動研究的三個主題分別為：“第一是法國大革命，第二是集權主義，第三是現(xiàn)代性?！边@是劉北成教授于2015年5月接受《東方歷史評論》專訪時的講話內(nèi)容。內(nèi)容主要是講述德裔歷史學家彼得·蓋伊的《啟蒙時代》有關啟蒙的研究以及其在中國的意義。

(9)有關“現(xiàn)代性”的這一解釋，參閱了英國批評家斯圖爾特·霍爾的觀點，詳見阿倫·布洛克《西方人文傳統(tǒng)》（董樂山譯，群言出版社2012年版）。

(10)馬克斯·霍克海默，西奧多·阿多諾.啟蒙辯證法［M］.渠敬東，曹衛(wèi)東，譯.上海：上海世紀出版社，2005:71.

(11)阿倫·布洛克.西方人文傳統(tǒng)［M］.董樂山，譯.北京：群言出版社，2012:68.

(12)阿倫·布洛克.西方人文傳統(tǒng)［M］.董樂山，譯.北京：群言出版社，2012:69.

(13)孫周興.尼采與啟蒙二重性［J］.同濟大學學報（社會科學版），2011(2):1.

(14)夏中義，劉鋒杰.從王瑤到王元化［M］.桂林:廣西師范大學出版社，2005:93.

(15)夏中義，劉鋒杰.從王瑤到王元化［M］.桂林:廣西師范大學出版社，2005:93.

(16)周作人.人的文學［J］.新青年.1918（6）：27-37.

(17)李歐梵.中國現(xiàn)代作家的浪漫一代［M］.王宏志，等譯.北京：新星出版社，2005:296.

(18)李歐梵.中國現(xiàn)代作家的浪漫一代［M］.王宏志，等譯.北京：新星出版社，2005:296.

(19)夏中義,劉鋒杰.從王瑤到王元化［M］.桂林：廣西師范大學出版社，2005:95.

(20)錢理群.我的回顧與反思——在北大的最后一門課［M］.臺北：行人出版社，2008:177-178.

(21)許紀霖.二十世紀中國思想史論［C］.上海：東方出版中心，2000:30.

(22)許紀霖.二十世紀中國思想史論［C］.上海：東方出版中心，2000:71.

(23)許紀霖.二十世紀中國思想史論［C］.上海：東方出版中心，2000:99.

(24)許紀霖.二十世紀中國思想史論［C］.上海：東方出版中心，2000:50.

(25)卡西爾.人論［M］.甘陽,譯.上海：上海譯文出版社，1985:3.

(26)陳思和.中國新文學發(fā)展中的兩種傳統(tǒng)［J］.中國現(xiàn)代文學研究叢刊，1990(12):34.