特約專稿

“詩三百”精神的發(fā)掘與傳承

韓經(jīng)太

對于中國讀者來說，“詩三百”是一個最富于經(jīng)典意義的詞語。從作為“五經(jīng)”之首的《詩經(jīng)》三百零五篇，到家喻戶曉的《唐詩三百首》及世間層出不窮的“三百首”選本系列，千百年來，伴隨著經(jīng)典的大眾化普及，同時也伴隨著普通受眾的經(jīng)典化訴求，一種堪稱“三百首”詩學精神建構史的歷史進程，在歷代詩詞選家的自覺推動下，無形而又有序地一直延伸到新世紀的今天。今天的時代，是一個高度關注中華傳統(tǒng)文化核心精神之闡發(fā)弘揚的時代，但同時也是一個過度的市場化開發(fā)與迎合應試教育的文化傳播謀略不謀而合的時代。身處此時，在順物自然的從容不迫中，保持幾分對詩意美感的人文性靈的純愛，更保持幾分對悠遠深沉的中華詩詞抒寫主題的敬重，并因此而注重于對經(jīng)典詩詞之情思韻味的熟參妙悟，最終將有助于發(fā)掘和傳承中華文化精神的當代文化事業(yè)。

審美心靈的對話需要一個基本的前提。在我們看來，這應是一種穿越古今而找尋中華民族詩性思維特質的探詢意識。的確，“通古今之變”而在浩如煙海的中華詩詞作品中精選出“三百首”，其中包括跨越“五千年”傳統(tǒng)文化與“一百年”現(xiàn)代文化鮮明對峙的歷史界限，這一行為本身就需要一定的勇氣，而這種勇氣的精神源泉，應該說恰恰來自我們對“詩三百”精神實質的進一步探詢。盡管圍繞“詩三百”的《詩經(jīng)》學已經(jīng)自成體系，社會大眾也都大致了解“詩三百”所以發(fā)生的歷史生態(tài)環(huán)境，但仍覺有些非說不可的話，希望不會被有識之士視為多余的話。

如果從《禮記》引孔子話語所謂“誦詩三百，不足以一獻”出發(fā)來做古今通觀性的考慮，就會發(fā)現(xiàn)，包括《墨子》所謂“或以不喪之間，誦《詩》三百，弦《詩》三百，舞《詩》三百”等情形在內，中華先賢關于歌詩舞詠的講求，是要服從于政教禮樂的國家制度文明建設的。這一點，《尚書·堯典》“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”的系統(tǒng)論述已經(jīng)做出了正面的經(jīng)典闡釋。長期以來，我們的文學史、藝術史和文藝美學史也不缺少這方面的介紹和闡發(fā)。然而，問題又在于，其中總有一些實質性的問題不曾被揭示出來，更不用說展開深度的思考了。譬如，我們這個有著悠久的即興賦詩傳統(tǒng)的古老民族，為什么不具備那種原生的能歌善舞的民族性格？是早熟的理性智慧改變了我們的性情，還是禮制的規(guī)范約束了我們的性格？或者，是“興于詩，立于禮，成于樂”的“樂感文化”，使我們的歌舞天資歷史地沉淀在詩性語言的藝術哲學自覺之中了？無論如何，當我們習慣于強調詩歌作為文學創(chuàng)作的獨立價值時，不妨追問這是否意味著丟棄了“詩三百”原生的精神特質——詩歌文學與音樂舞蹈的藝術共同體特質，以及藝術與禮樂政教一體化的古典文明特質。與此直接相關，人們都記住了朱自清把“詩言志”確認為中國詩學“開山的綱領”，卻不曾注意到，在“詩言志，歌永言”這一原始文本的整體語境中，“詩歌”的整體自覺已然規(guī)定了“言”與“永言”的一體共生，正因為如此，“詩言志”的“永言”形態(tài)，也正是“情志”的歌吟舞詠形態(tài)。由此聯(lián)系到當今社會的詩歌朗誦、詩詞吟誦以及歌詩演唱、歌舞表演，我們應該重新思考詩歌文學與詩歌藝術的本質屬性問題，由此再進一步，我們也應該重新思考詩意的人格養(yǎng)成對于社會文明發(fā)展的特殊意義。

相對于“誦詩三百”，“詩三百，一言以蔽之，思無邪”的經(jīng)典判斷，更是先賢對“詩三百”核心價值的原創(chuàng)闡發(fā)。據(jù)專家研究，這或者是“以馬喻人”之“興象”喻說，而其宗旨在于頌美魯僖公承繼周公輔佐周室之意志；或者是儒家講求“性情之正”及“中和之美”的形象喻說。兩種解說，各自成理，前者深得原始儒家之心，后者具有心性儒學旨趣。此外，還有種種解釋，今天想來，同樣引人入勝。譬如，蘇轍就有對“思無邪”的《易》哲學理性闡釋，如此等等。有鑒于此，人們自然需要在一個開放的思想空間里展開多維度的思考討論。而在今天，我們應該特別注意的則是將“詩三百，一言以蔽之，思無邪”的詩學判斷放在《論語》所載述的孔儒師生問答討論的整體語境之中。一旦如此，自會發(fā)現(xiàn)，孔子的詩學思維固然是一種體現(xiàn)禮樂文化精神的詩學思維，但同時也是一種智慧啟蒙和人格養(yǎng)成的人文關懷。不管是“繪事后素”和“如切如磋”的討論，還是“興觀群怨”的闡述，抑或是“不學《詩》，無以言”的教誨，都關系到人性本真的發(fā)現(xiàn)和社會良知的開發(fā)，而這其中自然也包括美感的培育和藝術價值觀的生成，否則，又該如何理解其“吾與點也”的獨特襟懷呢？也因為如此，蘇轍對“思無邪”的《易》理闡釋，尤其是“無私無為而思之正也”的基本論說，就很有啟迪意義。

眾所周知，作為中華元典的有機組成部分，道家莊子“逍遙”精神和“齊物”觀念的影響力至今毫無衰減?！肚f子》有“物物而不物于物”的名言，哲學研究界將其與荀子的“君子役物，小人役于物”聯(lián)系起來，認為其共同點在于超越世俗功利的超越精神。毫無疑問，所有這種類型的思想闡釋，莫不遵循一種反物質主義的推理邏輯，譬如，“人為物役”的反面必然是“重己役物”。殊不知，作為先哲莊子之理想境界的“物物”，實質上是一種《齊物論》開篇所講述的“今者吾喪我”的境界，其中又包含著《齊物論》篇終寓言“莊周夢蝶”故事所得出的“周與蝴蝶，則必有分矣，此之謂物化”的大道理。今日重新啟動這些彌久日新的思想話題，我們不妨參照“魚相忘于江湖，人相忘乎道術”的理想訴求，來重新解讀“吾喪我”的深刻含義，最起碼也要樹立起萬物平等各自由的核心價值觀，然后在此基礎上建立超越世俗功利，繼而又超越主宰萬物之唯意志論的雙重超越精神。倘能如此，就能賦予“思無邪”這一孔儒經(jīng)典命題以更加豐富的思想內涵，就能使朱熹所謂“其用歸于使人得其性情之正”的“守正”闡釋主題，在理想人格的養(yǎng)成實踐中與宋儒所倡導的“民胞物與”精神和“光風霽月”人格彼此融匯為一，然后聚焦于“吾與點也”之意的詩性發(fā)揮。

當然，任何圍繞“思無邪”來闡釋“詩三百”精神的闡釋學努力，都應該意識到，“民胞物與”的君子人格固然契合于“吾與點也”的詩意棲居，但同時也通向悲憫天下的圣賢襟懷。也就是說，“詩三百”精神的歷史生成，當然與后世白居易所向往的古代“采詩官”制度建設直接相關。白居易《新樂府·采詩官》曰：“采詩官，采詩聽歌導人言。言者無罪聞者誡，下流上通上下泰。周滅秦興至隋氏，十代采詩官不置?！标愐　对自姽{證稿》指出：“樂天《新樂府》五十篇，每篇皆以卒章顯其志。此篇乃全部五十篇之殿，亦所以標明其作五十篇之旨趣理想者也?！薄短扑卧姶肌芬嘣唬骸澳┱驴偨Y?！哉邿o罪聞者誡’一語，申明作詩之旨，隱然自附于《三百篇》之義也?！毖刂@樣的歷史脈絡去追尋，“詩三百”精神的核心支撐，可以說就是樂府詩精神，尤其是中唐“新樂府”精神。關于上古時代是否有白居易他們所向往的“采詩”制度，以及這種制度的實際性質究竟若何，學界的討論還在進行中。今天值得提出來與大家共同思考的問題，是《漢書·藝文志》“古有采詩之官，王者所以觀風俗、知得失、自考正也”的論述與《毛詩序》所謂“上以風化下，下以風刺上。言之者無罪，聞之者足以戒”之間的同構關系。應該認識到，這種史書記載與經(jīng)典解說之間的價值同構，實際上又與《后漢書》所載朝廷指派“觀風使者”的制度建設竟然導致地方出現(xiàn)“詐為郡國造歌謠”的“偽造民歌”現(xiàn)象形成鮮明對照。盡管我們不能因為漢代有“偽造民歌”現(xiàn)象而連帶地去懷疑周代“采詩”“獻詩”之“詩”的民歌真實性，但緣此而生成的質疑精神卻是非常必要的。長期以來，當代學術界對于古代歷史上的“采詩”制度及“樂府詩”傳統(tǒng)給予極高評價，并在現(xiàn)實主義文學精神為主導的批評時代將其概括為“古典現(xiàn)實主義”?！肮诺洮F(xiàn)實主義”的文學精神實質，是“批判現(xiàn)實主義”。在古代君主制度的歷史條件下，自漢代以來的文人士大夫明確地將文學藝術創(chuàng)作分為“歌頌”與“諷刺”兩大類，而有識之士之所以要提倡“諷刺”，是因為其置身其中的具體而真實的歷史生存環(huán)境，如白居易詩：“郊廟登歌贊君美，樂府艷詞悅君意。若求興諭規(guī)刺言，萬句千章無一字。不是章句無規(guī)刺，漸及朝廷絕諷議?！睆脑娬轮爸S喻”到朝廷之“諷議”，文學精神直接體現(xiàn)著政治文明程度的高低，在這個特殊的意義上，它是與“樂府詩”傳統(tǒng)融為一體的“詩三百”精神。

通古今而觀之，“古典現(xiàn)實主義”的現(xiàn)代傳承與創(chuàng)新發(fā)展，應當是詩學主體自覺的核心內容之一。回首往事，現(xiàn)當代文學研究領域圍繞著“現(xiàn)實主義”問題所展開的討論和論爭，實質上涵攝了文學的“人學”本質論和文學的“社會”本質論兩大課題。其中，主張“以人為本”的現(xiàn)實主義訴求在20世紀百年探索歷程中的推進軌跡，為我們留下了十分寶貴的歷史經(jīng)驗。認真總結這些經(jīng)驗，有益于培養(yǎng)具有時代擔當?shù)奈膶W情懷，而這種文學情懷理應是“古典現(xiàn)實主義”精神的當代“人學”傳承?；蛟S有人會說，20世紀以來古代文學理論批評史論述體系中的“古典現(xiàn)實主義”，在某種程度上是現(xiàn)代學人基于現(xiàn)代人文價值而對古代社會歷史總體上的一種批判性描述，正因為如此，其所闡發(fā)的現(xiàn)實主義傳統(tǒng)，未見得就是古代文學傳統(tǒng)本身所固有的精神傳統(tǒng)。譬如，“古典現(xiàn)實主義”理當起源于“詩三百”精神的原創(chuàng)基因，否則，便成為一種缺乏思想內涵的無根之木，而如此這般的推理邏輯，必然意味著原始儒家就“詩三百”而闡發(fā)的思想精神從一開始就具有“古典現(xiàn)實主義”所要求的“諷刺”批判精神，而事實究竟如何呢？從《漢書·藝文志》闡發(fā)“采詩”制度的“自考正”說，到朱熹《四書章句集注》解釋“思無邪”的“歸于性情之正”，雖然著眼點從外在社會制度設計之用心的思想視野轉換為內在性情修養(yǎng)的考量，但一千年上下貫通的那個“正”字，分明凸顯了儒家思想的終極價值追求。不無遺憾的是，長期以來人們在關于儒家終極價值追求問題上的認識，因為受制于“仁”學為本的思維規(guī)范，所以總是忽略規(guī)范外殼包裹著的內在靈魂，就像人們習慣于強調“溫柔敦厚”的詩教規(guī)范，而忘卻了漢人已然申說過的“溫柔敦厚而不愚”的“不愚”人格一樣。

不僅如此，即便是就儒家“仁”學來說，見于《論語》的以下兩則記載，都關乎“必也圣乎”的最高理想，但其所涵攝者，是否完全被我們所認識了呢？其一為《論語·雍也第六》：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也?！逼涠椤墩撜Z·憲問第十四》：“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！鄙弦齼蓷l材料非常清楚地告訴我們，“君子”修齊治平之道，原是一個永遠沒有止境的終極理想。不僅如此，而且最終得出“堯舜其猶病諸”這一批判性話語的內在根據(jù)，亦即儒家“仁”學與“君子”人格的內在價值規(guī)定，恰恰是一種可稱之為終極民生主義的價值觀。如果把“博施于民而能濟眾”看作“仁”的理想境界，那堯舜還沒有達到這種境界，也就是說，堯舜仍然處在“仁之方”的發(fā)展道路上。言外之意是在說“圣”作為君子人格理想的完美實現(xiàn)，作為儒家仁政理想的完美實現(xiàn)，永遠存活在人類的理想之中。若以這種完美理想為標準來衡量現(xiàn)實中的人格典型，即使杰出如堯舜，也是有缺陷的。而尤其重要的是，被孔子確認為“必也圣乎”，從而已經(jīng)高于傳說中的“三代盛世”的標志人物——堯舜，其治國成就的社會文明內涵，其實就是“博施于民而能濟眾”的民眾福祉之追求。不僅如此，同樣是批評堯舜，“博施濟眾”的出發(fā)點和“修己以安百姓”的出發(fā)點，顯然是有區(qū)別的，如果說前者體現(xiàn)了物質上的民生主義，那后者就體現(xiàn)出了精神上的民生主義。為什么這樣說呢？關鍵在于“修己以敬”的那個“敬”字。朱熹曾說：“蓋圣賢之學，徹頭徹尾只是一個敬字?！薄笆且跃又某４婢次??！庇鞋F(xiàn)代學者指出，“畏”是“敬”的極度形態(tài)，儒學倫理因此具有某種形而上的深沉宗教意味。通俗地講，君子自我修養(yǎng)之際，仿佛與孔子“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”所說的“天命”“圣人”同在，于是就會心存敬畏而莊敬自重，就會心懷虔誠而自尊自信。進一步到“修己以安人”，也就是進入人們常說的“推己及人”的人際關系層面，除了彼此共同的敬畏之心的自然溝通之外，必然還有彼此之間“美人之美”“自尊尊人”的精神內容。循此以進，最后抵達“修己以安百姓”之際的“主敬”境界。“修己以安人”的一般性人際關系，值此而轉化為“修己以安百姓”的社會政治關系，和“修己安人”比起來，“修己以安百姓”既是在講社會上下關系，也是在講帝王君主與百姓大眾之間的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系。從這個角度去領會，“堯舜其猶病諸”的根本原因，正在于沒有真正實現(xiàn)上下之間的相互敬重，換言之，孔子值此而提出了敬畏百姓和百姓尊嚴的問題。綜上所述，孔門師生“問仁”與“問君子”之際的人格理想闡釋，不僅指明了永遠的民生政治主題，還闡明了鮮明的人本主義價值觀。

于是乎，我們可以通觀古今而闡發(fā)“詩三百”之精神。顯而易見，“詩三百”之具體內容，作為編選刪改者的創(chuàng)造物，已然體現(xiàn)著“詩三百”之精神特質，而原始儒家的《詩》學討論以及后世《詩經(jīng)》學的思想闡釋，進一步驅動“詩三百”闡釋學融入中華文化精神和中華民族性格的歷史建構實踐，直到改革開放四十年紀念的今天。如若一定要提煉出“通古今之變”而又被“實踐檢驗所證明”的精神內核，那我們就不妨用以下幾點來做概括：在終極關懷的層面上，文學的“人學”本質所規(guī)定的詩學的人文關懷，集中表現(xiàn)為物質和精神雙重意義上的民生主義核心價值觀；在審美創(chuàng)作和社會批評相統(tǒng)一的層面上，詩情畫意的藝術講求與諷喻生活的社會責任相融合，以此而自覺進境于富有社會意義的詩性美感世界。