文學(xué)研究

記憶圣君

——漢唐樂(lè)府詩(shī)中的堯舜形象^[1]

廖美玉

（逢甲大學(xué)中國(guó)文學(xué)系 臺(tái)灣）

摘要：由堯、舜所演繹的得天下之道，從美好傳說(shuō)到成為經(jīng)典再到圣人論述，歷經(jīng)東周、秦、漢、魏，直到晉、唐的傳衍，唐堯、虞舜已成為政統(tǒng)與道統(tǒng)的共同源頭，而此長(zhǎng)時(shí)段約略與樂(lè)府詩(shī)的傳播、發(fā)展與變化相當(dāng)。本文乃以郭茂倩《樂(lè)府詩(shī)集》為討論文本，探尋有關(guān)堯、舜樂(lè)府詩(shī)的收錄來(lái)源及其本事，考察從經(jīng)傳所言到樂(lè)章歌辭，如何記憶堯、舜的“圣君”形象，由此而映現(xiàn)的政治想象、君臣關(guān)系、典范移轉(zhuǎn)與補(bǔ)正之作，冀能結(jié)合事辭與詩(shī)義，對(duì)樂(lè)府詩(shī)的“事義”研究有所補(bǔ)綴。

關(guān)鍵詞：堯舜 漢唐樂(lè)府 圣君 政統(tǒng) 道統(tǒng)

作者簡(jiǎn)介：廖美玉，臺(tái)灣逢甲大學(xué)中國(guó)文學(xué)系特聘教授，文學(xué)博士。研究方向?yàn)楣诺湓?shī)學(xué)，主要成果有《論爭(zhēng)與推激：學(xué)杜的多元面向》《親執(zhí)耒耜：以農(nóng)事為中心的漢唐祭祀樂(lè)歌》《樂(lè)府〈四時(shí)歌〉所形塑的“四季原型”及其意義》等。

一 前言

堯號(hào)陶唐氏，又稱放勛、唐堯、唐帝、帝唐、后帝、君帝、赤帝等；舜號(hào)有虞氏，又稱重華、虞舜、帝舜、虞帝、帝俊等。堯、舜故事，由神話衍化而來(lái)，發(fā)展成對(duì)邈遠(yuǎn)圣君的記憶，映現(xiàn)出人類對(duì)美好傳說(shuō)年代的真誠(chéng)?！渡袝?shū)》首列《堯典》《舜典》，漢孔安國(guó)（約前156～約前74）《尚書(shū)序》即以孔子（前551～前479）“討論墳典，斷自唐虞”，以之“垂世立教”“恢弘至道，示人主以軌范”^[2]，使堯、舜故事成為人主與立教的共同典范。孟子（約前372～前289）把溯自堯、舜的圣君譜系，接續(xù)到以孔子為首的圣人之道^[3]。唐韓愈（768～824）《原道》乃合“事行”與“說(shuō)長(zhǎng)”而言，完成堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子的圣賢譜系^[4]。宋朱熹（1130～1200）由此提出“道統(tǒng)”，《朱子語(yǔ)類》云：

此道更前后圣賢，其說(shuō)始備。自堯舜以下，若不生個(gè)孔子，后人去何處討分曉？孔子后若無(wú)個(gè)孟子，也未有分曉。^[5]

從美好傳說(shuō)到成為經(jīng)典再到圣人論述，堯、舜已成政統(tǒng)與道統(tǒng)的共同源頭。至近代錢玄同（1887～1939）《答顧頡剛先生書(shū)》則指堯、舜二人一定是“無(wú)是公”“烏有先生”^[6]，即令如此，堯、舜仍是形塑古典人文所不可或缺的一環(huán)，韓叔信整理顧頡剛（1893～1980）舊稿而成《〈虞初小說(shuō)〉回目考釋》（1925）即指出：

舜的故事，是我國(guó)古代最大的一件故事，從東周、秦、漢直到晉、唐，不知有多少萬(wàn)人在講說(shuō)和傳播，也不知經(jīng)過(guò)多少次的發(fā)展和變化，才成為一個(gè)廣大的體系；其中時(shí)地的參差，毀譽(yù)的雜異，人情的變化，區(qū)域的廣遠(yuǎn)，都令人目眩心亂，捉摸不定。^[7]

由堯、舜所演繹的得天下之道，雖有禪讓說(shuō)、放逐說(shuō)、征戰(zhàn)說(shuō)等雜異，“事實(shí)真相”姑置不論，其為致太平的“圣君”則無(wú)異辭。顧頡剛以此一“廣大的體系”歷經(jīng)東周、秦、漢到晉、唐的傳播、發(fā)展與變化，而此長(zhǎng)時(shí)段約與樂(lè)府詩(shī)的傳播、發(fā)展與變化相當(dāng)。

梁劉勰（約465～約532）《文心雕龍·樂(lè)府》論樂(lè)府，溯自鈞天九奏、葛天八闋、咸池、六英，都已“無(wú)得而論”，漢初雖摹韶、夏，但已是“中和之響，闃其不還”，因而提出“樂(lè)心在詩(shī)”，直指“季札觀辭，不直聽(tīng)聲而已”，強(qiáng)調(diào)觀辭與聽(tīng)聲的并重。其《附會(huì)》結(jié)合表現(xiàn)形式與內(nèi)容，直指文章體制“必以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣”，情志、事義、辭采與宮商兼?zhèn)?，是?gòu)思與評(píng)論作品的共通準(zhǔn)則；其事義又著重在“征義舉乎人事”^[8]，借古圣事跡來(lái)闡明義理。杜甫（712～770）于天寶十一載（752）作《敬贈(zèng)鄭諫議十韻》有云：“諫官非不達(dá)，詩(shī)義早知名”^[9]，首度提出的“詩(shī)義”一詞，與“諫官”并置而著眼于“政事”，乃回歸孔穎達(dá)（574～648）疏《毛詩(shī)序》所云“作詩(shī)者，一人而已。其取義者，一國(guó)之事”^[10]。從“作詩(shī)之義”來(lái)理解，直指作詩(shī)者的“取義”，在于王政得失。不論樂(lè)心或詩(shī)義，都不能自外于人事與時(shí)事。

鄭樵（1104～1162）《通志·總序·樂(lè)略》強(qiáng)調(diào)：“仲尼編《詩(shī)》為正樂(lè)也，以風(fēng)、雅、頌之歌為燕享祭祀之樂(lè)。”更以“繼風(fēng)雅之作者，樂(lè)府也”，其所取者在聲而不重文義，于《琴操五十七曲·十二操》直言“琴之始也，有聲無(wú)辭”，而聲之義難求，“尋聲狥跡，不識(shí)其所由”，或取古人古事而滋漫之，乃如“《琴操》所言者，何嘗有是事？”兼以百家九流之學(xué)“多誣言飾事”“以己意納之于其事之域”，尤以民間說(shuō)話推波助瀾：

又如稗官之流，其理只在唇舌間，而其事亦有記載。虞舜之父，杞梁之妻，于經(jīng)傳所言者不過(guò)數(shù)十言耳，彼則演成萬(wàn)千言。^[11]

從經(jīng)傳所言到民間敘事演繹，自是雜異參差，令人目眩。因此，鄭樵認(rèn)為“若以事辭為尚，則自有六經(jīng)圣人所說(shuō)之言”，一再?gòu)?qiáng)調(diào)儒者“能通今古、審是非，胸中了然，異端邪說(shuō)，無(wú)得而惑也”，“惟儒家開(kāi)大道，紀(jì)實(shí)事，為天下后世所取正也”，今存樂(lè)府詩(shī)，聲義難求，而事辭猶有經(jīng)傳可資取正。

宋郭茂倩（1041～1099）編《樂(lè)府詩(shī)集》^[12]，收錄自陶唐以迄唐五代的宮廷樂(lè)章，如吳相洲《樂(lè)府學(xué)概論》所云：

宋代以前凡稱樂(lè)府者，一定與朝廷音樂(lè)機(jī)構(gòu)有關(guān)：或是朝廷機(jī)構(gòu)曾經(jīng)表演的歌辭，或是朝廷機(jī)構(gòu)正在表演的歌辭，或是希望成為朝廷機(jī)構(gòu)表演的歌辭。^[13]

不論是已然或預(yù)期，樂(lè)府詩(shī)都與朝廷禮樂(lè)乃至治國(guó)大事息息相關(guān)。王志清從先秦兩漢有關(guān)堯舜的歌舞敘事，厘析郊廟祭祀之樂(lè)的格局，其《歷史的影子與觀念意圖下的再造：堯舜音樂(lè)敘事的建構(gòu)》指出：

堯舜音樂(lè)敘事與漢代以來(lái)的樂(lè)府音樂(lè)格局、樂(lè)府創(chuàng)制方式存在一定的淵源關(guān)系，應(yīng)該成為我國(guó)早期音樂(lè)與“前樂(lè)府”時(shí)代研究的必要內(nèi)容。^[14]

由前樂(lè)府時(shí)代的堯舜音樂(lè)敘事，發(fā)展出“詩(shī)言志”與“陳詩(shī)觀風(fēng)”兩個(gè)影響深遠(yuǎn)的命題，在音樂(lè)史與文學(xué)史上都有一定意義。本文則以《樂(lè)府詩(shī)集》為討論文本，探尋有關(guān)堯、舜樂(lè)府詩(shī)的收錄來(lái)源及其本事，考察從經(jīng)傳所言到樂(lè)章歌辭，如何記憶堯、舜的“圣君”形象，冀能結(jié)合事辭與詩(shī)義，對(duì)樂(lè)府詩(shī)的“事義”研究有所補(bǔ)綴。

二 以堯、舜為名的樂(lè)府詩(shī)

郭茂倩《樂(lè)府詩(shī)集》中，以堯、舜為作者或歸于堯、舜時(shí)代的樂(lè)府詩(shī)，出現(xiàn)在《琴曲歌辭》與《雜歌謠辭》中，依《琴曲歌辭》下的題解，琴有修身、理性、禁邪、防淫、合君臣之恩等修身治國(guó)的意涵^[15]，收錄作品中掛名堯、舜者有三題四首，堯作為“暢”，舜作為“操”。暢有通達(dá)、舒暢、繁盛意，樂(lè)府詩(shī)的“暢”字多用于形容樂(lè)舞、人神、風(fēng)雨、清明與皇情等。漢桓譚（約前23～約公元56年）《新論·琴道》云：

琴之言禁也，君子守以自禁也。八音之中，惟弦最密，而琴為之首。大聲不震嘩而流漫，細(xì)聲不湮滅而不聞。八音廣博，琴德最優(yōu)?！耪呤ベt，玩琴以養(yǎng)心。夫遭遇異時(shí)，窮則獨(dú)善其身而不失其操，故謂之“操”。“操”以鴻雁之音。達(dá)則兼善天下，無(wú)不通暢，故謂之“暢”。堯暢經(jīng)逸不存。舜操者，昔虞舜圣德玄遠(yuǎn)，遂升天子，喟然念親，巍巍上帝之位不足保，援琴作“操”，其聲清以微。^[16]

琴音的致密而無(wú)所失，故圣賢以琴養(yǎng)心之道，在于達(dá)能通暢人神物我，窮能不失其操。堯之達(dá)乃有如天日的光明天下，屬大聲而流漫者，故稱“堯暢”；所謂“逸不存”，略如經(jīng)傳所言“唯天為大，唯堯則之”而“無(wú)能名焉”^[17]，近于大自然神格特征。舜有不得父母之愛(ài)的遭遇，念親之情乃如《孟子·萬(wàn)章》所言憂與慕^[18]，其聲細(xì)微而可聞，故稱“舜操”?！稑?lè)府詩(shī)集》引謝希逸《琴論》，除窮達(dá)說(shuō)外，另有“和樂(lè)而作，命之曰暢”“弄者，情性和暢，寬泰之名也”等說(shuō)明。再依《雜歌謠辭》下的題解，直指“言者，心之聲也；歌者，聲之文也”，以永歌長(zhǎng)言表達(dá)自發(fā)性的情感，以“上如抗，下如墜，曲如折，止如槁木，倨中矩，句中鉤，累累乎端如貫珠”為歌之善者^[19]，隨其所遇而宣泄情感。梁沈約（441～513）《宋書(shū)·樂(lè)志》以歌為樂(lè)之始，舞助歌以宣其喜心，樂(lè)節(jié)歌以防其流淫，云：

民之生，莫有知其始也。含靈抱智，以生天地之間。夫喜怒哀樂(lè)之情，好得惡失之性，不學(xué)而能，不知所以然而然者也。怒則爭(zhēng)斗，喜則詠歌，夫歌者，固樂(lè)之始也。

黃帝、帝堯之世，王化下洽，民樂(lè)無(wú)事，故因擊壤之歡，慶云之瑞，民因以作歌。^[20]

情感是天生的，因好惡得失的不同欲望與遭遇，自然有不同情感的生發(fā)，相對(duì)于“怒”所衍生的爭(zhēng)斗性，特別把“歌”的喜樂(lè)之情，溯源自黃帝、帝堯之世的王化下洽，因“民樂(lè)無(wú)事”而歌，《擊壤》為堯時(shí)歌謠，慶云即《卿云》，為舜時(shí)歌謠。

（一）從韶樂(lè)的“事義”談起

從“事義”解讀以堯、舜為名的樂(lè)府詩(shī)，先得回歸經(jīng)傳所言?？鬃用恳栽?shī)、禮、樂(lè)合言，以《論語(yǔ)·泰伯》的“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”最具代表性^[21]：“詩(shī)”的語(yǔ)言富于啟發(fā)性，可以興、觀、群、怨、事父、事君，學(xué)詩(shī)可以言、可以專對(duì)、可以“告諸往而知來(lái)者”；“禮”是立身行事的準(zhǔn)則，體現(xiàn)為仁、為和，要能克己、節(jié)約，非禮勿視、勿聽(tīng)、勿言、勿動(dòng)，無(wú)禮則流于勞、葸、亂、絞；最后歸結(jié)到“樂(lè)”，禮、樂(lè)都有要超越的鐘鼓、玉帛等形制儀式，而以“仁”為共同核心素養(yǎng)。由此聚焦在“樂(lè)”的具體討論，即是舜的韶樂(lè)，見(jiàn)于《論語(yǔ)》者有二，云：

子謂：《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。^[22]

子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：不圖為樂(lè)之至于斯也。^[23]

前者以舜樂(lè)與周武王樂(lè)作對(duì)照，凸顯出舜樂(lè)兼具藝術(shù)性的美與道德性的善，孔穎達(dá)疏以“韶樂(lè)其聲及舞，極盡其美；揖讓受禪，其圣德又盡善也”。以此推論韶、武同具聲、舞之美，相對(duì)于堯、舜禪讓而獲得百姓擁戴，武王代紂乃如伯夷、叔齊所諫：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”^[24]，仁與孝是儒家推尊堯、舜的兩大指標(biāo)，也是孔子評(píng)韶樂(lè)盡善的“事義”。后者描述孔子聞韶樂(lè)體驗(yàn)，不僅超越“鐘鼓云乎哉”的技術(shù)表現(xiàn)，也超越“食色性也”的生理本能，更涉及舜樂(lè)的保存與流傳。漢班固（公元32年～公元92年）《漢書(shū)·禮樂(lè)志》云：

夫樂(lè)本情性，浹肌膚而臧骨髓，雖經(jīng)乎千載，其遺風(fēng)余烈尚猶不絕。至春秋時(shí)，陳公子完奔齊。陳，舜之后，《韶》樂(lè)存焉。故孔子適齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：不圖為樂(lè)之至于斯！美之甚也。^[25]

強(qiáng)調(diào)樂(lè)的情性本質(zhì)，具有超越時(shí)間的恒久性，舜的后人保存了《韶》樂(lè)，再傳到齊，依然感動(dòng)著孔子?？鬃印奥勆亍睆?qiáng)調(diào)的是聽(tīng)覺(jué)感受，《禮記·樂(lè)記》則增加了歌與舞：

昔者，舜作五弦之琴以歌《南風(fēng)》，夔始制樂(lè)以賞諸侯。故天子之為樂(lè)也，以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷時(shí)熟，然后賞之以樂(lè)。故其治民勞者，其舞行綴遠(yuǎn)；其治民逸者，其舞行綴短。故觀其舞，知其德；聞其謚，知其行也。^[26]

以“樂(lè)”作為君、臣之間的德教指標(biāo)，重點(diǎn)在治民政策的寬、嚴(yán)，把農(nóng)民的勞、逸反映在舞行上，民勞則舞人少而舞綴遠(yuǎn)，民逸則舞人多而舞綴短，以此見(jiàn)德之盛、薄。由此來(lái)看舜的“以歌南風(fēng)”，司馬遷（約前145或約前135～約前86）《史記·樂(lè)書(shū)》指出：

故舜彈五弦之琴，歌《南風(fēng)》之詩(shī)，而天下治……夫《南風(fēng)》之詩(shī)者，生長(zhǎng)之音也，舜樂(lè)好之，樂(lè)與天地同意，得萬(wàn)國(guó)之歡心，故天下治也。^[27]

從“五谷時(shí)熟”稱“《南風(fēng)》之詩(shī)”為生長(zhǎng)之音，結(jié)合樂(lè)詩(shī)展現(xiàn)順天應(yīng)人的治道。而鄭玄（127～200）注《樂(lè)記》乃云：“南風(fēng)，長(zhǎng)養(yǎng)之風(fēng)也，以言父母之長(zhǎng)養(yǎng)也。其辭未聞也。”^[28]以南風(fēng)形容父母的長(zhǎng)養(yǎng)，源自《詩(shī)·國(guó)風(fēng)·邶風(fēng)·凱風(fēng)》的“凱風(fēng)自南”，仍以“其辭未聞”表明有樂(lè)、舞而無(wú)辭。王肅（195～256）《圣證論》則引《尸子》《孔子家語(yǔ)》指出：

昔者舜彈五弦之琴，其辭曰：“南風(fēng)之薰兮，可以解吾民之慍兮！南風(fēng)之時(shí)兮，可以阜吾民之財(cái)兮?！?sup>[29]

鄭、王兩家解經(jīng)的不同及其所引發(fā)之爭(zhēng)論，乃至《尸子》《孔子家語(yǔ)》的文獻(xiàn)意義，論者已多，此不贅言。單就“南風(fēng)”的詮解而言，鄭玄的父母長(zhǎng)養(yǎng)之說(shuō)，固然合于儒家所楬橥的舜孝，而王肅所引《南風(fēng)》之辭，顯然更能與“五谷時(shí)熟”的生長(zhǎng)之音相呼應(yīng)。

此外，《樂(lè)記》在前揭文之后云：“《大章》，章之也?！断坛亍?，備矣。《韶》，繼也?！断摹?，大也。殷周之樂(lè)，盡矣。”^[30]依鄭玄注，《大章》為堯樂(lè)名，言堯德章明；《咸池》為黃帝樂(lè)名，堯增修以言德之無(wú)不施；《韶》為舜樂(lè)名，言舜能繼紹堯之德；《夏》為禹樂(lè)名，言禹能大堯舜之德；而殷周之樂(lè)乃在盡人事^[31]。鄭玄以《咸池》為黃帝樂(lè)名，惟再依《周禮·春官宗伯》所云：“以樂(lè)舞教國(guó)子，舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大82》、《大夏》、《大濩》、《大武》?！彼臉?lè)之外別有六樂(lè)，鄭玄注云：

此周所存六代之樂(lè)。黃帝曰《云門》、《大卷》，黃帝能成名萬(wàn)物，以明民共財(cái)，言其德如云之所出，民得以有族類?！洞笙獭罚断坛亍?，堯樂(lè)也，堯能殫均刑法以儀民，言其德無(wú)所不施?！洞?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/11/06/18324134447412.png" width="18" />（韶）》，舜樂(lè)也，言其德能紹堯之道也。^[32]

以《云門》為黃帝樂(lè)，而直接把《咸池》歸為堯樂(lè)。司馬遷《史記·吳太伯世家》記吳季札使魯觀周樂(lè)，有云：

見(jiàn)舞《招箾》，曰：“德至矣哉，大矣，如天之無(wú)不燾也，如地之無(wú)不載也，雖甚盛德，無(wú)以加矣。觀止矣，若有他樂(lè)，吾不敢觀?！?sup>[33]

《招箾》為舜樂(lè)，季札觀樂(lè)止于舜樂(lè)，注引（漢）服虔稱：“帝王之道極于《韶》也，盡美盡善也”，至于不敢觀的“他樂(lè)”，服虔注云：

周用六代之樂(lè)，堯曰《咸池》，黃帝曰《云門》。魯受四代，下周二等，故不舞其二。季札知之，故曰：有他樂(lè)吾不敢請(qǐng)。^[34]

同樣把《樂(lè)記》所稱堯增修黃帝樂(lè)的《咸池》，直接歸于堯樂(lè)，另以《云門》為黃帝樂(lè)。是以郭茂倩《樂(lè)府詩(shī)集》所載錄，晉傅玄（217～278）《云門篇》乃稱“黃《云門》，唐《咸池》，虞《韶舞》”，元結(jié)（719～772）《補(bǔ)樂(lè)歌十首》以《云門》為“軒轅氏之樂(lè)歌”，以《咸池》為“陶唐氏之樂(lè)歌”，元稹（779～831）新樂(lè)府《法曲》也以“堯用《咸池》鳳巢閣”，而收錄以堯、舜為名的諸作，又未見(jiàn)以《大章》為題者，亦季札觀樂(lè)“不敢請(qǐng)”之意。

（二）堯的無(wú)能名與無(wú)為——維系人與天的臍帶關(guān)系

郭茂倩《樂(lè)府詩(shī)集·琴曲歌辭》于唐堯《神人暢》題解引南朝陳釋智匠《古今樂(lè)錄》云：“堯郊天地，祭神座上有響，誨堯曰：‘水方至為害，命子救之?！瘓蚰俗鞲?。”以堯的虔誠(chéng)郊祭，引神人指示治水救災(zāi)，所作為和樂(lè)之“歌”。又引謝希逸《琴論》，以堯作《神人暢》，“堯彈琴，感神人現(xiàn)，故制此弄也”^[35]。把《神人暢》歸為“弄”，有情性和暢寬泰義，可見(jiàn)“暢”的屬性具開(kāi)放性?！稑?lè)府詩(shī)集》以“暢”為題者，只《神人暢》一首，歌云：

清廟穆兮承予宗，百僚肅兮于寢堂，醊禱進(jìn)福求年豐。有響在坐，敕予為害在玄中。欽哉皓天德不隆，承命任禹寫中宮。^[36]

經(jīng)傳中“無(wú)能名焉”的堯，桓譚乃記載《堯暢》已逸。智匠所錄為郊祀時(shí)與神交暢而預(yù)知水患，此歌辭內(nèi)容則為宗廟祭祀，自是后出。寫堯率百僚醊禱以祈求豐年，神人告以寰宇將有災(zāi)難，堯秉承天命，自省不足后，任用禹以承擔(dān)除害的重任，略去鯀治水不成，更把舜受禪后舉用禹治水之功歸于堯。歌辭以“玄中”、“皓天”與“中宮”作連綴，依《史記·天官書(shū)》記載：“中宮天極星，其一明者，太一常居也?！?sup>[37]“中宮”原指太一所居的天極星，借以指堯帝所居，建構(gòu)出“皓天”與“中宮”共治“玄中”的模式：“玄中”在天地之中，既是生養(yǎng)萬(wàn)物之所在，又有風(fēng)雨不節(jié)所帶來(lái)的旱澇災(zāi)異；堯居“中宮”，借由虔誠(chéng)祭祀使神人交暢，承天之命以確保寰宇無(wú)災(zāi)、年豐民安。這是從“民神雜糅”“民神同位”“神狎民則”的人神雜擾時(shí)代^[38]，走向依循自然法則、發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的人神共治時(shí)代。考之經(jīng)傳，《尚書(shū)·堯典》有云：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”^[39]，即歌辭“欽哉昊天”“求豐年”的事義。此外，《尚書(shū)·呂刑》又云：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格。”漢孔安國(guó)傳即指出：

重即羲，黎即和。堯命羲、和世掌天地四時(shí)之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無(wú)有降地，地祇不至于天，明不相干。^[40]

堯命羲、和掌天地四時(shí)，敬授人時(shí)，建立了天神、地祇分治不相擾的“絕地天通”，而歌辭賦予帝堯的使命，乃如絕地天通后的巫覡角色，維系著人與天的臍帶關(guān)系，演繹出經(jīng)傳所指稱如天如日的“無(wú)能名焉”，帶有神秘性色彩，比較接近“祭司”的形象，人所能作為空間并不大。參照司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》記載“四岳舉鯀治鴻水，堯以為不可，岳強(qiáng)請(qǐng)?jiān)囍?，試之而無(wú)功”^[41]，鯀治水九年不成，乃有《夏本紀(jì)》記載堯更求人而得舜，舜殛鯀，舉鯀子禹，平水土，萬(wàn)民以寧，更以禹為“可成美堯之功”^[42]，此即歌辭末句預(yù)示人的作為空間，有待禪位于舜之后的舉禹治水。

郭茂倩《樂(lè)府詩(shī)集·雜歌謠辭》收錄的《擊壤歌》，歌辭內(nèi)容最早見(jiàn)于《莊子·讓王》篇，云：

舜以天下讓善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛；春耕種，形足以勞動(dòng)；秋收斂，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遙于天地之間，而心意自得。吾何以天下為哉！悲夫，子之不知余也?！彼觳皇?。于是去而入深山，莫知其處。^[43]

把年代歸于舜，尚未出現(xiàn)“擊壤”的故事，“作者”為善卷，著重在人可以依循自然法則，以適當(dāng)?shù)膭诹Λ@得自足自得的逍遙生活，直接否定“天下”的政治體制。漢王充（公元27～100年）《論衡·藝增》有類似的記載，云：

《論語(yǔ)》曰：“大哉，堯之為君也，蕩蕩乎民無(wú)能名焉。”《傳》曰：“有年五十擊壤于路者，觀者曰：‘大哉，堯德乎！’擊壤者曰：‘吾日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，堯何等力！’此言蕩蕩無(wú)能名之效也?！毖允幨帲梢?；乃欲言民無(wú)能名，增之也。四海之大，萬(wàn)民之眾，無(wú)能名之德者，殆不實(shí)也。夫擊壤者曰：“堯何等力”，欲言民無(wú)能名也；觀者曰：“大哉！堯之德乎！”此何等民者，猶能知之；實(shí)有知之者，云無(wú)，竟增之。^[44]

王充把朝代往前推到堯的年代，把道家的逍遙自適轉(zhuǎn)換成儒家的德治，一方面以觀者對(duì)堯?yàn)榫馁濏?，證實(shí)堯德的崇高性；另一方面以擊壤老人言說(shuō)的“堯何等力”，詮釋堯德的“民無(wú)能名”。解題引晉皇甫謐（215～282）《帝王世紀(jì)》曰：“帝堯之世，天下大和，百姓無(wú)事。有八九十老人擊壤而歌?！痹黾恿藫羧览先说臍q數(shù)，以見(jiàn)寰宇無(wú)災(zāi)、年豐食足，而擊壤者的言說(shuō)，也變成“喜則詠歌”的歌辭，云：

日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝何力于我哉？^[45]

依日之出入而作息，大抵仍是“敬授人時(shí)”意，人民以勞力鑿井，依時(shí)耕田，自然生活無(wú)虞，消解了“帝力”的人為作用，把年豐民安的功效完全歸諸自然。

至于《樂(lè)府詩(shī)集》收錄的另一首《堯時(shí)康衢童謠》，屬于《謠辭》，出自《列子》，題解節(jié)引如下：

堯治天下五十年，不知天下之治與不治，憶兆之愿戴己與不愿戴己，顧問(wèn)左右、外朝及在野，皆不知也。堯乃微服游于康衢，聞童兒謠。堯喜，問(wèn)曰：“誰(shuí)教爾為此言？”童兒曰：“聞之大夫?！贝蠓蛟唬骸肮旁?shī)也?！眻蜻€宮，召舜，因禪以天下，舜不辭而受之。

評(píng)斷堯治理天下的成效，不由左右近臣、外朝官員、在野賢人等臣民論定，而是借由童兒所傳播的古詩(shī)來(lái)映現(xiàn)，謠辭云：

立我烝民，莫匪爾極。不識(shí)不知，順帝之則。^[46]

前二句出自《詩(shī)經(jīng)·周頌·思文》，寫百姓的豐衣足食，都是因?yàn)橛幸粋€(gè)極好的圣君。而百姓對(duì)這一位圣君卻是“不識(shí)不知”，單純順著大自然的法則，就能擁有豐足安定的生活，完全消解了人為的政治作用力，《列子》即以此說(shuō)明堯舜禪讓的政權(quán)轉(zhuǎn)移。《尚書(shū)·虞書(shū)》雖分《堯典》《舜典》，而《舜典》之作，開(kāi)章即指舜出身“側(cè)微”，故而堯?qū)λ础皻v試諸難”“詢事考言”^[47]，因此，堯的事跡多借舜方得以彰顯，而舜的圣君形象也就更為多姿。

（三）舜的試煉與重建——修復(fù)人子與父母的臍帶關(guān)系

相較于堯的神人共治而近于“無(wú)為”，舜則是在割斷人、天的臍帶關(guān)系之后，以耕稼陶漁等勞力自謀其食，經(jīng)歷了父母與帝堯所給予的諸多艱苦試練，展現(xiàn)出人的勞苦毅力與自省能力?！稑?lè)府詩(shī)集》收錄的虞舜《思親操》，即是敘述人與父母的臍帶關(guān)系，依司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》記載：“舜父瞽叟常欲殺舜，舜避逃”，“舜父瞽叟頑，母嚚，弟象傲，皆欲殺舜”，乃至有縱火焚?gòu)[、下土實(shí)井等殺舜行動(dòng)^[48]，都可視為再三割斷親子臍帶關(guān)系的試煉。唐歐陽(yáng)詢（557～641）《藝文類聚》引蔡邕《琴操》曰：

舜耕于歷山，思慕父母。見(jiàn)鳩與母俱飛鳴相哺食，益以感思，乃作歌。^[49]

鳩鳥(niǎo)性群居，常相偕覓食，相互整理羽毛。舜對(duì)父母的思慕，在鳥(niǎo)類的親情展演中有更多的感思。樂(lè)府《思親操》題解引《古今樂(lè)錄》以舜游歷山見(jiàn)鳥(niǎo)飛而作，引謝希逸《琴論》以舜作《思親操》乃“孝之至”，舜一再被父、弟割斷的親情關(guān)系，有感于大自然的鳥(niǎo)與母鳥(niǎo)同飛相哺，引發(fā)的孝思之歌，云：

陟彼歷山兮崔嵬，有鳥(niǎo)翔兮高飛，瞻彼鳩兮徘徊。河水洋洋兮青泠，深谷鳥(niǎo)鳴兮鶯鶯，設(shè)罥張罝兮思我父母力耕。日與月兮往如馳，父母遠(yuǎn)兮吾當(dāng)安歸。^[50]

以崔嵬歷山與洋洋河水起興，山具有能涵育萬(wàn)物的包容性，鳥(niǎo)羽翼已豐、離巢高翔，同時(shí)又一再顧視母鳩、徘徊不去；水具有流動(dòng)不息的延伸性，鶯鶯鳥(niǎo)鳴，出自深谷，遷移是為了更繁盛的族群，卻又要面對(duì)人類張網(wǎng)捕捉的危險(xiǎn)。這樣的成長(zhǎng)過(guò)程是父母所曾經(jīng)歷過(guò)的，惟有日復(fù)一日更努力地耕耘，帶著對(duì)父母的思憶與感念，開(kāi)拓自己的生存空間，并延續(xù)被斷開(kāi)的親情。此即《尚書(shū)·大禹謨》所云：

帝初于歷山，往于田，日號(hào)泣于旻天，于父母，負(fù)罪引慝。祗載見(jiàn)瞽瞍，夔夔齋栗，瞽亦允若。^[51]

舜在別居力耕的過(guò)程中，借由不斷的反躬自省，敬謹(jǐn)戒慎，終得以至誠(chéng)修復(fù)親子關(guān)系。《孟子·萬(wàn)章上》即就此極力闡發(fā)舜的“怨慕”之思，云：

為不順于父母，如窮人無(wú)所歸。天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無(wú)足以解憂者；惟順于父母，可以解憂。人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見(jiàn)之矣。^[52]

不為父母所愛(ài)，就算得到了天下人的肯定，貴為天子，富有天下，擁有美妻，仍如困窮無(wú)所歸之人，其憂難解。惟有重新聯(lián)結(jié)與父母的臍帶關(guān)系，生命才得以安頓。孟子更進(jìn)而申論：人的一生中，小時(shí)候依賴父母的孺慕之情，長(zhǎng)大后對(duì)窈窕淑女的寤寐求之，到學(xué)而優(yōu)的熱中仕進(jìn)、求知遇，是人之常情。惟獨(dú)舜年五十、有天下而猶慕父母，是為“大孝”?！峨x婁上》同樣以舜為例說(shuō)明：“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之為父子者定，此之謂大孝?！?sup>[53]人子之道在于得親、順親，舜的恭謹(jǐn)戒慎，終能使瞽瞍從“殺舜”轉(zhuǎn)而歡喜，由此把“孝道”提升為治理天下的根本?！豆珜O丑上》更把舜的善盡事親之道擴(kuò)大為“善與人同”，云：

大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂(lè)取于人以為善。自耕、稼、陶、漁以至于帝，無(wú)非取于人者，取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。^[54]

能恭謹(jǐn)戒慎以事親、順親，自然也能舍己從人，更從反求諸己中對(duì)人倫日用懷抱同理心，由是而知人皆有善性，因而“與人為善”“善與人同”就成了君子修身進(jìn)德的核心指標(biāo)。

至于虞舜《南風(fēng)歌》的本事，已見(jiàn)前文，《樂(lè)府詩(shī)集》所錄有二首，其中一首即王肅所引《南風(fēng)》之辭，云：

南風(fēng)之薰兮，可以解吾民之慍兮。南風(fēng)之時(shí)兮，可以阜吾民之財(cái)兮。^[55]

把父母長(zhǎng)養(yǎng)之情擴(kuò)大為“善與人同”的生長(zhǎng)之音：嚴(yán)寒季節(jié)之后，有溫和的南風(fēng)及時(shí)吹起，人民得以依時(shí)展開(kāi)農(nóng)事，確保年豐食足，意同《禮記·樂(lè)記》的“五谷時(shí)熟”，是《堯典》的“敬授人時(shí)”的實(shí)踐，也與司馬遷《史記·樂(lè)書(shū)》的“樂(lè)與天地同意，得萬(wàn)國(guó)之歡心”相呼應(yīng)，由此定義的“天下治”，既能關(guān)注四時(shí)循環(huán)、氣候變化，又能與百姓同其憂、喜。另一首《南風(fēng)歌》，歌辭云：

反彼三山兮商岳嵯峨，天降五老兮迎我來(lái)歌。有黃龍兮自出于河，負(fù)書(shū)圖兮委蛇羅沙。案圖觀讖兮閔天嗟嗟，擊石拊韶兮淪幽洞微，鳥(niǎo)獸蹌蹌兮鳳皇來(lái)儀，凱風(fēng)自南兮喟其增嘆。^[56]

《樂(lè)府詩(shī)集》未注明出處，明馮惟訥（1513～1572）《古詩(shī)紀(jì)》收錄此詩(shī)作《南風(fēng)操》，稱“《琴操》以為舜作”，末句“嘆”字作“悲”為是^[57]，惟今本《琴操》未見(jiàn)。依其內(nèi)容，出自《春秋元命苞》《論語(yǔ)比考讖》《春秋演孔圖》等緯讖雜說(shuō)，具體內(nèi)容見(jiàn)沈約《宋書(shū)·符瑞志》，略以堯?qū)⒍U舜，升首山，遵河渚，有五星之精化身五老，榮光出河，龍馬出圖，玄龜負(fù)書(shū)，言當(dāng)禪舜^[58]，于是擊石拊韶，鳳凰來(lái)儀，凱風(fēng)自南，舜以天意完成了即位儀式。依其事義，當(dāng)是漢后依托之作。