乳與香：《女世說》初探
錢南秀
劉宋（420—479）臨川王劉義慶（403—444）及其幕僚所編撰《世說新語》
，為后世留下雙重文化遺產(chǎn)：一為魏晉自我精神自由與獨立人格的追求，一為表現(xiàn)這一追求的文體。后世之《世說》仿作，自唐至民初，歷代不絕，影響及于日本。僅以筆者所搜集者，便有三十六種之多。其中更有《女世說》二種，一為明遺民李清（1602—1683）撰寫于1650年間；一為晚清女學者、詩人嚴蘅（1826?—1654）未竟稿，刊于同治乙丑（1865）。李清《女世說》收上古至元（1271—1368）女事凡七百五十六則，厘為三十一門（見附錄）。嚴蘅《女世說》收清代江南女詩人、女畫家事跡七十九篇，未及分類。
《女世說》乃由《世說新語·賢媛》演繹而成，便相應繼承了其賢媛精神，特別是以《賢媛》門主要人物謝道韞（約335—405后）為代表的林下風氣”?！傲窒嘛L氣”指“竹林七賢”的風貌氣質(zhì)?！捌哔t”中人生當魏晉之交，是其時文化學術(shù)的最杰出代表。“七賢”是否曾為真實組合迄無定論，關(guān)鍵是他們作為魏晉風度的代表，于晉及后世影響深遠。孫盛（約302—373）《晉陽秋》謂：“于時（七賢）風譽扇于海內(nèi)，至于今詠之?！?sup>孫盛與謝道韞同時，活躍于東晉中期，可知七賢風譽，百年后猶盛，且延入閨閣。“林下風氣”一詞，本用于描述丈夫風神，《世說》竟一反女兒不可有“丈夫心”之漢儒遺訓，移來描述女子，“林下風氣”自此為婦女專用。以其為核心的賢媛精神超越了漢儒加諸婦女的種種約束，推崇婦女的堅強意志、超人見識、臨危不亂的膽略和直言敢諫的勇氣，并高度評價婦女的人倫鑒識與文學藝術(shù)才能，和應付世變、保護家庭的能力。
對七賢的欽慕，并非意味著《賢媛》中人是魏晉男性價值的盲目追隨者。“林下風氣”的思想資源為魏晉玄學，產(chǎn)生于道家及佛學對己漢代儒家經(jīng)典的重新解讀。佛道二家動搖儒家等級觀念，倡言眾生平等，“林下風氣”遂超越性別，普適男女。是這種兩性的合作，和對儒家父權(quán)的批判精神，延續(xù)了賢媛傳統(tǒng)，導致了《女世說》的編撰。
可注意者，兩部《女世說》在延續(xù)《世說》賢媛傳統(tǒng)的同時，各自形成自己的女性價值觀。誠然，李清與嚴蘅各具不同社會性別與身份地位，嚴蘅也未必讀過李清《女世說》，因清廷在乾嘉年間編集《四庫全書》時，已將李清著述列為禁毀書籍。然而兩位作者卻于編撰動機與目的不謀而合。蓋因二者均意識到婦女本身的生存經(jīng)驗，與儒家傳統(tǒng)鏤刻于婦女身體的文化意義常有沖突，兼之對加諸婦女的儒家父權(quán)價值體系的幻滅，故傾向于由婦女身體經(jīng)驗出發(fā)，重新審視婦女生命的意義。李、嚴各自因此建立的婦女價值體系，互為補充、互作詮釋。占據(jù)其價值中心者，是與婦女身體密切聯(lián)系的兩種關(guān)鍵物質(zhì)——乳與香。兩者的流動性與穿透性將女性身體與外界相連接，婦女亦由此途徑向外界發(fā)聲，使外界了解她們對于父權(quán)社會的批判，及實現(xiàn)自身價值的訴求。
下文將首先揭示兩位作者因何選擇以女性身體作為文化隱喻，以表達其對主流男性價值體系的失望。然后檢視兩部《女世說》各自建立的女性價值體系。由于兩位作者因性別差異導致社會地位的區(qū)別，在建立女性價值體系時亦各有不同立場。李清作為男性，自命為中國傳統(tǒng)文化保護者，而以文化主人自居。借用女性的自然特質(zhì)作為文化載體，李清意在抨擊男性社會的墮落，處子遂成為男性政治文化的純潔象征，而女人的乳汁與香氣遂成為德與美的理想結(jié)合。作為士大夫一員，李清既無法完全脫離其社會性別，其乳/香模式亦無可避免落入傳統(tǒng)之鞠哺/誘惑之兩重性。但他將婦女的鞠哺（乳）上升到最高道德層面，并將其誘惑由肉體轉(zhuǎn)入精神。兩者均以男性作為主體欣賞者，而以婦女作為客體之被欣賞者。嚴蘅作為女子，則由女性少年才華與婚后責任之間的內(nèi)在過渡與沖突，來呈現(xiàn)女性身體價值。為消弭這一沖突，嚴蘅宣稱文化乃女性身體的有機組成。基于這一認識，嚴蘅將文學創(chuàng)作等同于生兒育女，并將乳與香引入相輔相成的依附關(guān)系，而形成其獨特的“花間廚下”詩學。嚴蘅于女子才華與責任之間的沖突所提供的正面解決，為后人了解十九世紀中國知識婦女的情感意識，提供了新鮮迷人的視點。但她也指出，同出于女性身體的乳與香本應和諧共存，卻屢因外界社會框架的強力介入，而形成互相排斥的局面。
一、女性身體作為文化隱喻
（一）女子守貞與文人守節(jié)
滿族入主中原，李清編著《女世說》，意在維護中華文化純潔與士大夫之人格尊嚴。李清以明崇禎四年（1631）進士入仕，崇禎十七年（1644）明亡后隱居故鄉(xiāng)，專心著作，直至去世?！杜勒f》即成書于這段時間。當其附梓之時，李清弟子陸敏樹對老師緣何“以大英雄筆舌，為兒女子作緣”，有如下提問：
今或者獨以天下諸兒女子為可教，故緝?yōu)槭蔷?，以告天下女子曰，為德媛者必若是，為才媛者必若是，宜為才媛、德媛，而不得為淫險、妒戾者，宜鑒于是乎？
李清答曰：“否，否，予方為處子，何暇教天下之為婦者？”從文字層面來看，閨中處子，自然無資格教訓已出閣為婦者。但李清以男子之身，作女子之言，混淆性別，顯然意在言外?！俺觥庇谑咳酥赋鍪?，“處”指退隱，是關(guān)乎其安身立命的重大舉措，若處易代之際，則關(guān)乎名節(jié)，李清以處子自居，從隱喻層面來看，明顯是諷刺投降清朝的漢族士大夫之辱身失節(jié)。
當然，至遲自屈原《離騷》始，中國詩詞中常以士人的政治處境，比附女子的婚姻狀況，但通常是以謫臣比棄婦。是在宋明理學興起后，尤其當程頤名言，“餓死事小，失節(jié)事大”，成為帝制社會晚期主流話語，為朝廷所提倡，女子守貞遂成為男子政治上潔身自好的借喻。如楊守陳（1425—1489）“泊然自處，未嘗求進”，常自稱：“吾猶嫠婦也，守節(jié)三十年。……豈白首而改節(jié)矣！”此說屢見于明代《世說》仿作中，蔚為名言。
女性貞潔，如此不僅成為最高道德的象征，亦標志著達到此高度的堅韌性。士大夫以苦節(jié)加諸婦女，又反諸其身，或以此宣稱其政治節(jié)操，或以此“羞辱那些不能達到自身道德高度的同僚”。如此看來，李清托喻“處子”，是指其《女世說》乃為羞辱背叛儒家道德傳統(tǒng)的男性而作。誠然，如果婦女以其孱弱之身，尚能恪守傳統(tǒng)道德，男子豈非更應如此？下述李清《女世說》記載可資證明：
吳曦據(jù)蜀降金。興州將李好義謀計之。囑妻馬氏曰：“日出無耗，當自為計。”馬氏斥之曰：“若為朝廷誅賊，何以家為？我決不辱李家門戶”。馬氏母亦曰：“行矣，勉之！汝兄弟生為壯夫，死為英鬼?！焙昧x喜曰：“婦女尚爾，我輩如何？”
李清《女世說》之《節(jié)義》《毅勇》二門，無疑兩座紙上貞節(jié)祠堂。所記婦女，上自后妃，下至村婦，白頭祖母，韶齡幼女，無論階級、無論年齡，或擊賊、或自殺，均以最激烈手段，奮勇抵抗對其身體家國的入侵者。甚至歌姬，雖無人期待其貞潔，也寧死不從逆賊。以此類婦女入祀，李清明示其對投降滿清士大夫的輕蔑。
（二）女性生育與文學創(chuàng)作
對男性的失望，亦充斥嚴蘅的《女世說》。嚴蘅，浙江仁和（今杭州）人，自幼“工刺繡、詩詞、音樂”，其夫陳元祿，祖籍錢塘（今杭州），號紅燭詞人，想來亦為才子。嚴蘅去世后，他編輯出版其《女世說》，跋其后，其詞哀婉誠摯，見伉儷之重。此外嚴蘅之婆母、妯娌均善屬辭，合家女眷常以詩文會。嚴蘅又有《嫩想盦殘稿》傳世，收詩十七首，亦為其夫編輯。故嚴蘅婚配，似也堪稱良緣。如此，則其怨望何來？
嚴蘅《女世說》引文，為其好友葉石禮紈所作，從中似可稍窺端倪。其辭曰：
夫人當日脂蘞粉淥之旁，不離硯匣筆船之具。偶而晨書（瞑）（暝）寫，便能藻古鑒今。紅燭詞人，惟知雙照比肩眉，餐夫秀色；不問三多負腹皮，孕乎陽秋……
葉石禮紈以駢文對仗形式，將女性身體部分“肩眉”與“腹皮”相對應，其間的種種關(guān)聯(lián)與張力，反映了夫婦對婚姻的各自期待。如果“肩眉”提供了閨房之樂的場域——有關(guān)韻事如著名的張敞畫眉——“腹皮”則是婦女孕育子女的責任重地。女子修飾雙眉，為吸引夫婿，以孕育后代，閨房之樂與家庭職責并不矛盾。然據(jù)葉石禮紈所言，嚴蘅將硯匣筆船列于脂蘞粉淥之側(cè)，則其追求，已超越一般婚姻常情，容顏美麗之外，她更希望夫婿能夠注意呵護她的內(nèi)在才能之美。以“孕”字表述嚴蘅之創(chuàng)作《女世說》，葉石禮紈將婦女醞釀文學腹稿等同于孕育胎兒，二者同樣重要。她因而批評陳元祿耽于嚴蘅體貌之美，而忽視了她對于文學創(chuàng)作的欲求。換言之，她希望男性能夠欣賞女性的心智，而不僅僅是其外在。
葉石禮紈的評語顯示她為亡友知己，她引“孕”為喻，實乃生發(fā)嚴蘅《女世說》原意，如嚴蘅所記下則遺事：
毛媞字安芳，仁和人，歸于徐華征。未幾而君舅棄家為僧，華征復時出游。感時物之變衰，輒斐然有作。年近四十無子。小姑折宜男草奉之曰：“嫂盍詠此以迎祥乎？”答曰：“詩乃我神明，為之即我子矣?！逼洹对佈┰姟酚小疤煅囊灰姑Ｃ０住敝洹?sup>
公爹為僧，丈夫遠游，毛媞的世界里，沒有男性的支持和保護。以詩歌為神明以求護佑、為子以得慰藉，是出于無奈，也是一種自我救贖?！疤煅囊灰姑Ｃ０住辈⒎求@世佳句，置于毛媞的特殊生命語境之中，卻是貼切寫照。
嚴蘅與葉石禮紈將文化與婦女切身生命體驗緊密聯(lián)系，尤其懷孕生產(chǎn)，是她們最痛苦亦是最重要的生命歷程。她們以此歷程作為中心意象，以連接女作家、女詩人生命中最主要的生育與寫作兩個方面。這一比附強調(diào)了文學創(chuàng)作于寫作婦女一如子女之于母親，是她們身體與生命不可切割的一部分。
確實，嚴蘅《女世說》對婦女生活的寫照，常將其日常家務與其文學創(chuàng)作熔于一爐。她們將生命體驗帶入文學藝術(shù)，筆墨與脂粉并置，詩畫與繡品同枱。如此，她們的創(chuàng)作器具、主題、與作品成為身體的延伸，而散發(fā)出女性特有的馨香，如嚴蘅在下述佚事中所述：
鹿城半繭園有女郎以簪畫壁作一絕云：“月底纖纖扶婢來，梨花如雪點蒼苔。紅蠶辛苦愁絲盡，誰把同功繭擘開？”后書一“毗”字，似欲題名而未及者。
女郎以頭簪劃壁為詩，而非用尋常紙筆，從而特別夸示一種文化與女性身體的親密結(jié)合。女郎的身體特質(zhì)在詩中亦有呈現(xiàn)：“纖纖扶婢”，乃因纏足難行。此行艱難如斯，究竟因何而來？答案顯然在此詩的中心意象“同功繭”上。“同功繭”二蠶共成，應是情侶愛戀的結(jié)晶。此處卻以愁絲織就，且被生生分擘。則女郎此來，是憑吊一段往事，生死悠隔，空余愁思（絲）？或是偶過此處，因園名“半繭”而勾起愁思？或是久待情人不至，聊作此詩以遣愁思？為情心碎是詩詞宿題，此詩勝在以女性為主體，將女容、女工、女言織入愁思千縷。但與詩中極力渲染女性特征相對，女郎卻于題壁詩之留名處頗顯躊躇，是否仍為“內(nèi)言不出”所限？“毗”字為佛教中語，或許女郎已皈依佛門，不宜糾纏俗情？無論如何，女郎均打破題壁詩留名于世的目的。這一曲折，顯示了婦女欲傳聲于外與儒家名教“內(nèi)言不出”之間的沖突。
二、李清《女世說》中的鞠乳倫理與馨香審美
（一）顛覆男性秩序
李清編撰《女世說》，或原本出于對降清士大夫的憤怒，但隨著研究的深入，李清似愈加傾向于從婦女自身出發(fā)，描述其生命體驗，而非僅僅用她們作為男性話語的無聲陪襯。這一明顯標記，在于李清讓其筆下婦女發(fā)聲，明確表示她們的意愿。即使有些婦女表面上似乎按傳統(tǒng)道德規(guī)范行事，如寡婦守貞、烈女殉夫等，她們?nèi)詴Q是自己的個人決定，而非屈從男權(quán)。下述事跡可資證明：
楚莊王游于云夢，蔡姬、越姬從。王約以生偕樂，死同時。蔡姬諾之。越姬曰：“王以束帛乘馬，取婢子于（弊）（敝）邑，不約死?！焙笸跫?，有赤云夾日，如飛鳥。占者言應害王身?；蛘堃朴趯⑾?。王曰：“吾股肱也?！辈宦?。越姬曰：“大哉！君王之德。以是妾愿從王矣。昔日之游，淫樂也。是以不敢許。及君王復于禮，國人皆將為君王死，而況妾乎？妾死王之義，不死王之好也。”
越姬或不免一死，但發(fā)聲與否，則賦予其死截然不同的意義。一旦發(fā)聲，越姬便將自身從婢妾上升到為“義”獻身的“國人”。否則不過一無聲對象，無異于楚王換取她的“束帛乘馬”。
婦女的聲音使得她們的獨立人格與力量得以展現(xiàn)，李清《女世說》中，婦女每以其自設原則，從道德、政治、審美諸層面解構(gòu)男權(quán)，而形成自身獨立價值體系，如下例所示：
齊襄王卒，秦昭王嘗遣使遺君王后玉連環(huán)曰：“齊多智，解此環(huán)否？”后示群臣，莫知解者。乃自引椎椎破之。謝秦使曰：“謹以解矣?！?sup>
自先秦文化始，玉為君子身份象征。而秦使所呈玉連環(huán)，受秦昭王命所制，更是男性智慧與野心的產(chǎn)物，是對新遭國喪的齊國君權(quán)的試探與威脅。齊國廷臣揣度秦王之意試解連環(huán)，不免落其彀中，而齊后從女性立場出發(fā)，自不必遵循男性規(guī)則。從象征層面解讀，齊后椎破的不僅是玉連環(huán)，也是制環(huán)者的男性政治游戲規(guī)則。
此例遂為婦女解構(gòu)男權(quán)社會設立了一個模式：當婦女被排斥于男性權(quán)力中心之外，她們也同時從父權(quán)話語系統(tǒng)中解脫出來，她們于是可以無視，甚至指責或摧毀其規(guī)則。李清筆下的婦女，以批判精神審視儒家意識形態(tài)，比如下例對“天”的責問：
高愍女父彥昭降國，李納屠其家。時女七歲。……母兄將被刑，以天神明，拜天待盡。女曰：“天如神明，豈使我家以忠義族滅？何知而拜之？”獨不拜，乃西向哭父，再拜就死。
此例原出歐陽修（1007—1072）、宋祁（998—1061）所撰《新唐書·列女傳》，原文為：“母兄將被刑，遍拜四方。女問故，答曰：‘神可祈也?！唬骸壹乙灾伊x誅，神尚何知而拜之！’”高愍女之父高彥昭事李正己（732—781），正己（732—781）唐代高句麗人，唐朝第一任平盧淄青節(jié)度使，死后其子李納（？—792）繼任，拒唐。高家被難，乃因安史之亂后，唐中期軍閥割據(jù)與民族矛盾所致。按高家所拜之“神”或源于高麗民間信仰，李清改為儒家傳統(tǒng)之“天”，是突出高女敢于質(zhì)疑儒家傳統(tǒng)最高權(quán)威——天命。
李清筆下的女人也嘲弄了多種強加于婦女身體與精神的禁錮，比如纏足。其中一則記一位兒子問母親：“富貴家女子必纏足，何也？”母曰：
吾聞古人閑女，居不逾閫，出必帷車，是無事于足也。故裹其足。如此設閑，而后世猶有桑中之行，臨邛之奔。范雎曰：“裹足不入秦?！庇门饕?。
李清當然知道纏足起于何時，如其《女世說·寵嬖》記南唐后主李煜（937—978）造金蓮高六尺，令宮嬪窅娘“以帛纏足，似新月一鉤，素襪舞蓮中，有凌云態(tài)”。但李清卻將纏足提早兩千年，并將其原先給予男性的情色愉悅改成對女性的道德制約。李清然后將李斯（?—前208）《上書秦始皇》中語“使天下之士，退而不敢西向，裹足不入秦”，納入《戰(zhàn)國策》中范雎之口，如此，便將“裹足”由男性政治語境移入道德語境，將士于事秦之躊躇，一變而為士須效法婦女“裹足”，以防“奔”秦。這一胡亂剪裁男性話語的文字拼貼，戲仿纏足對女性身體的肆意殘虐，意在說明：如果男子以纏足確保女子貞潔，則女子亦可還治男子之身，以纏足確保其忠愨。讀者至此，應可感覺到李清對降清士大夫的憤怒：他們才真該“裹足”以防淫奔！
（二）創(chuàng)立女性秩序
對前明士大夫的失望，迫使李清求借婦女言行，建立他的理想價值體系。這一過程也就成為李清的價值觀與女性特質(zhì)在整體的社會政治文化框架上的磨合。其間他發(fā)現(xiàn)乳與香是女性身體與外界的聯(lián)系，從而可以為其價值建構(gòu)提供切入點。李清《女世說》每將乳與道德關(guān)懷、香與審美理想相結(jié)合。乳來自于母親鞠養(yǎng)嬰兒，故“哺乳”成為維護生命的人文象征。有母親在遭遇“滅族”之厄時，仍堅持乳子，謂刑者曰：“且飽吾子，不可使以饑就戮！”有兒媳打破尊卑概念，每日親乳老邁多病、無法進食的婆母。唐士大夫畢構(gòu)（650—716）甚至超越性別，親乳異母妹，此事原載劉肅（806—820前后在世）《世說》仿作《大唐新語》，其文曰：
構(gòu)性至孝，初丁繼親憂，其蕭氏盧氏兩妹，皆在襁褓，親乳之，乳為之出。及其亡也，二妹皆慟哭，絕者久之，言曰：“雖兄弟無三年之禮，吾荷鞠育，豈同常人？”遂三年服。
劉肅將其隸于《友悌》門，則畢構(gòu)所為，雖超出常理，仍不出男性孝悌之義；兩妹為服三年之喪，仍屬“兄弟之禮”而略作權(quán)變。李清《女世說》則改述如下：
畢尚書構(gòu)初丁繼親憂，兩妹在襁褓，親乳之，乳為之出。及亡，二妹皆慟絕，且言曰：“昔人謂母兮鞠我。今吾兄代乳，猶母也。欲酬劬勞，應從慈服。”遂終三年。
李清略去原作“至孝”一語，專述畢構(gòu)對兩妹的鞠乳之恩，兩妹因此視其為母，李清將其列于婦人《淑德》，是明言畢構(gòu)雖生為男身，其社會性別則應為女，宜其入《女世說》。
此例具體而微，展現(xiàn)了身體與文化之間的聯(lián)系。Judith Butler于此有如下論述：
考慮到“身體”恒常轉(zhuǎn)化為“他的”或“她的”，則“身體”只能經(jīng)由其社會性別得到認知。故思考身體是經(jīng)由何種方式而性別化似十分迫切。我以為，身體成為社會性別，須經(jīng)由一系列隨時間進程更新、修正、和加固的行為。從女性主義的觀點出發(fā)，我們可以嘗試將性別化的身體理解為非預先設立的既定實質(zhì)結(jié)構(gòu)，而是行為積淀的產(chǎn)物——無論是自然的、文化的或語義的。
……身體應被理解為一個使一定的文化和歷史的可能性具體化的動態(tài)過程……
顯然，李清記述畢構(gòu)遺事，不是為了顯示男性身體也可發(fā)揮女性功能，而是為了提升“慈”為跨越兩性的共有文化價值。“慈”作為道德質(zhì)量，通過鞠乳行為得到體現(xiàn)，應被看作人類世界最根本、最普遍的價值。借武則天（690—705在位）之口，他清楚表達了這一觀點：
中宗時，武后請父在為母服三年喪。其言云：“母之于子，慈愛特深。推燥居濕，咽苦吐甘，恩斯極矣。理應崇報。”
據(jù)《儀禮》，臣于君、子于父服三年之喪。至于母喪，若父尚在，僅服一年；父已去世，則三年。武則天改成父在為母服三年喪，是對“慈”的正式表彰。李清也因此將歷史上頗受譏評的武后歸于《仁孝》門。
李清進而將君主的父權(quán)道德與人母的女性道德相對比。如下例：
中牟宰佛肹叛，母當并坐。自請見襄子，問死故。襄子曰：“而失教，使至于叛。”母曰：“妾無罪。妾聞子少則為子，長則為友。妾能為君長子，君自擇以為臣。此君之臣也，非妾之子。君有暴臣，妾無暴子?！蹦酸屩?。
此則由劉向《列女傳·辯通·趙佛肹母》壓縮改寫而成，突出了兩種道德體系的沖突。佛肹母從根本結(jié)構(gòu)上強調(diào)了兩者的區(qū)別。她的體系由母子構(gòu)成，是哺育與被哺育、愛與被愛的自然關(guān)系。待子年長，母子又成朋友。而君主的道德體系建立在權(quán)力與利益基礎上，必然招致暴力與背叛。佛肹于母本為孝子摯友，是在進入朝廷后才成為叛臣逆賊。如此，失教者不是母親，而是襄子自己！
與乳汁相同，香氣亦由女性身體釋出，但其聯(lián)系女性與外界的方式則不同。傳統(tǒng)“香艷”故事，女性的香氣常引起男性對其身體的欲望。李清則將其轉(zhuǎn)向精神層面，從而改變了女性香氣對兩性關(guān)系的作用。如謂“唐太平公主愛《樂毅論》，武后與以織袋。后為一嫗投之炷下，香聞數(shù)日”。香氣何來？是來自武后的織袋，是王羲之的書法？是夏侯玄的文字？抑或樂毅的英武之氣？答案恐一如此香氛，朦朧神秘。試從隱喻層面解讀，則香氣似乎是男子才氣經(jīng)由女性珍愛激發(fā)的產(chǎn)物。李清《女世說》中，屢屢出現(xiàn)女子接觸的魔力。如謂“姑臧太守張憲諸姬，日侍閣下。奏書者號傳芳妓，待書札者號墨娥，掌詩稿者號雙清子”。此處“奏書者”之“書”與“傳芳妓”之“芳”等立，則男性學者依賴女性心智將書本知識轉(zhuǎn)化為香氣，或等待女性香氣滲入文化活動從而煥發(fā)出知識的高雅。無論如何，“香氣”成為美學成就的標志。
婦女的香由肉體向精神的轉(zhuǎn)換，應來自婦女對知識生活的參與日逐增加，以及男性對婦女才能的相應承認。李清《女世說》有四門專輯婦女的文學藝術(shù)成就，包括《儒雅》《雋才》《穎慧》與《藝巧》。在這些門類里，婦女自由馳騁于各種文化領(lǐng)域——歷史、學術(shù)、詩歌、繪畫、書法、音樂、醫(yī)學、卜筮、甚至射箭、武術(shù)等——而且其成就往往超越男子。在這些與男子共享的領(lǐng)域之外，婦女更有她們自己的專長，比如紡積、刺繡、縫紉，男子無法企及。
女子的成就招致特殊的表彰方式：“徐州張（封建）尚書妓女，多涉獵。人有借其書者，往往粉脂痕，印于青編?！?sup>李清將女子“粉脂痕”等同印章，而在書籍、繪畫上鈐印，是所有權(quán)的表述，此例可以解讀為女性作為文化鑒賞者和擁有者的自我宣稱，以及男性對此的承認。女性的參與使文化更加豐富多姿，香氣馥郁。
三、嚴蘅《女世說》中的花間與廚下詩學
嚴蘅《女世說》主要記述清代婦女文學藝術(shù)創(chuàng)作活動以及與此相關(guān)的婦女日常生活。因很少有可供參考的評鑒參照，她從而面臨如何評價婦女創(chuàng)作成就的困境。她不去遵循傳統(tǒng)男性訂立的標準，而是根據(jù)婦女自身的生命體驗，創(chuàng)立“女性詩學”，將花草意象與鞠育主題植入婦女詩畫創(chuàng)作之中。如此，嚴蘅《女世說》所反映的女性價值體系亦包含了乳與香，但與李清相比，其方法結(jié)構(gòu)則不盡相同。
（一）男性詩學的女性化
大約五分之二的嚴蘅《女世說》事例，以花卉意象描述人物。這類佚事每與婦女生命中的關(guān)鍵歷程有神秘聯(lián)系。如才女將誕，其母見瓊花入夢；貞女仰藥，海棠由紅轉(zhuǎn)白。美人至而梅方開，主婦歿則蘭盡枯。婦女亦因花開而歡忭，隨花落轉(zhuǎn)憔悴。花卉是婦女的自我呈現(xiàn)、生死知己，自然在婦女的文學藝術(shù)創(chuàng)作中，如詩歌、繪畫、刺繡、剪紙等，占據(jù)了主導地位。所寫花卉，亦成為婦女的“自寫照”。
婦女描繪花卉，常有創(chuàng)意，出人意表，如金玥作貼瓣梅花便面，“先寫枝梗，拾落梅隨意粘貼，巧慧絕倫”。而她們創(chuàng)作的花卉，也會散發(fā)馨香，從而成為女性文化實體的符號。如顧西梅“畫工玫瑰，艷而能香，張所畫于春時，蛺蝶翩躚，揮之不去”。下例最能體現(xiàn)這種婦女與花卉在自然和文化中的密切聯(lián)系。
梁瑛字梅君……性喜梅。有梅花詩屋，四壁書古今人集古梅花詩千余篇。無梅則從壁上觀曰：“畫不如也?！薄肿约湃嗽伱肪渥映梢秽?。林夫人亞清名其集曰“字字香”。
梁瑛的梅花詩屋無疑承宋代（960—1279）以來江南愛梅余緒。據(jù)畢嘉珍（Maggie Bickford），宋代士大夫的梅花世界可“小至瓷瓶之供、庭院孤植，大至別居園宥、山野叢林”；其賞梅方法為“文化連鎖反應”；其賞梅經(jīng)驗包括個體與梅花在自然中的互動，個體經(jīng)由文學思考所創(chuàng)立的梅花理想，以及以繪畫形式和人造環(huán)境對其理想的物質(zhì)化。
與男性梅花世界須面對梅花真身不同，梁瑛賞梅經(jīng)由文字，而非實對梅花。其梅花詩屋乃用詩文構(gòu)筑。如此賞梅效果，如梁瑛自詡，“畫不如也”，蓋因梁瑛不僅能“目視”梅花之色，亦能“鼻嗅”梅花之香，宜其詩集名為“字字香”。這一混合感官與閱讀經(jīng)驗的多維度欣賞過程，是女詩人靈魂與肉體領(lǐng)略梅花物質(zhì)與文學之美的產(chǎn)物，是婦女自覺與自然及文化中的梅花認同的結(jié)果。
嚴蘅于花卉意象的推崇及將其與婦女質(zhì)量的攀比，是對傳統(tǒng)男性詩學的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)男性詩學輕視花卉意象，尤其當花卉與女性身體相聯(lián)系時。如金代詩人與詩學家元好問（1190—1257）嘲弄宋代詩人秦觀作品為“女郎詩”，殆因秦觀以美人容態(tài)寫花，如其《王中立傳》所論：
予嘗從先生學，問作詩究竟當如何？先生舉秦少游（觀）《春雨》詩云：“‘有情芍藥含春淚，無力薔薇臥晚枝?！嗽姺遣还?，若以退之‘芭蕉葉大梔子肥’之句校之，則《春雨》為婦人語矣。破卻工夫，何至學婦人？”
元好問與其師王中立輕視秦觀非因其詩“不工”，而因其作“婦人語”。他們將秦觀與韓愈（768—824）相比，同寫雨中花，秦觀之芍藥薔薇含淚嬌慵，酷肖女兒態(tài)，而韓愈之芭蕉梔子闊大肥厚，有男子風。元、王遂將詩學的精微復雜簡化為男女性別對比，前者高明，后者卑俗。即使秦觀此詩“非不工”，一旦與婦人沾上，便被男詩評家打入另冊。
嚴蘅于元好問詩評必然耳熟能詳，但她不為男性權(quán)威所折服，而是極力倡導以花卉意象描繪女性特質(zhì)，反映婦女命運，并堅信如此形成的女性詩學補充延伸了男性詩學，使文化更為香艷。如上述“梅花詩屋”所示，文化產(chǎn)品每因女性的收集、整理而愈加優(yōu)美馥郁，而達到“字字香”的境界。嚴蘅的女性詩學不僅從香，也從乳的角度對男性詩學加以補充修正。也如“梅花詩屋”所示，當外界過于嚴酷，“無梅”可賞，梁瑛乃“從壁上觀”，從她保存的千篇古梅花詩的字里行間，領(lǐng)略梅花之美?！懊坊ㄔ娢荨奔扔膳砸詫ψ匀慌c文化之愛構(gòu)筑而成，也為二者提供了庇護場所。
同樣，嚴蘅的女性詩學所包含的哺育價值也來自女性身體經(jīng)驗。嚴蘅筆下的婦女讀詩、寫詩、評詩，無不依據(jù)她們作為女人的經(jīng)驗。下例尤顯此間聯(lián)系：
袁氏，袁枚從姑。枚幼時讀《尚書·大誥》，苦聱牙。氏與同讀，以助其聲。嘗論古人，不喜郭巨，作責郭巨詩。
袁氏作為鞠養(yǎng)者、學者、詩人等等角色，因庇護幼童熔融為一。她的鞠養(yǎng)者與學者素質(zhì)足以幫助幼童閱讀佶屈聱牙的古典，認識二十四孝中郭巨埋兒實乃戕害幼子；她的詩人才華促使她以詩作為庇護孩童鼓呼。
作為鞠養(yǎng)者，婦女主中饋，廚房遂為女性關(guān)注家人的中心，其貯藏食物之豐足匱乏，往往牽魂動魄，而成為婦女賦詩的重要場域，如下例：
陳坤維不知何許人。桑工部嘗買得《元人百家詩》，箋有小箋細字曰：“丁巳又九月九日，廚下乏米。檢《元人百家詩》付賣，以供澶粥。手不忍釋，因賦長律媵之。”
此例揭露了婦女生命中乳與香的冷酷沖突，她們常面臨非此即彼的選擇。如陳坤維須舍棄她妝奩中的寶物《元人百家詩》，換米供家人。她內(nèi)心的煎熬，唯長歌當哭，以求緩解，誠所謂“哀怨起騷人”。此類哀怨，自有其性別烙印，男性因“君子遠庖廚”之儒訓，思緒遠系廟堂之上，大約鮮有如此廚下之嘆。嚴蘅下例，直接抨擊了“遠庖廚”的君子：
金士珊，字雪莊，生有夙慧。幼時其母課以小詩。至“竹爐湯沸火初紅”句，輒笑曰：“湯已沸矣，火猶始紅耶？”
從男性詩學標準來看，此句合于平仄韻律，但其語義邏輯之混亂，則須待進入閨房方被識破，蓋因男性既選擇遠離庖廚，便無法矯正此類常識錯誤。
嚴蘅的廚下詩評指出：當男人將婦女逐入某一領(lǐng)域，比如廚房，他們同時也將自己隔離于這一領(lǐng)域之外，而注定自身對世界認知的不完整。反之，被排擠入男人不愿涉足的空間，婦女可以看到被男性忽略的、通常和哺育生命有關(guān)的事物。如此，當婦女將其作為哺育者的經(jīng)驗代入文藝創(chuàng)作與批評，她們所哺育的就不僅是生命，也是文化。
嚴蘅筆下的女性便顯得自信自尊。她們認為，正因自己所掌握的知識超逸男性的范圍，他們可以教育和批評男人。嚴蘅記述某新郎贈詩新娘，有“鏡臺前拜女門生”句。新娘斷然拒絕以男性為知識主人而理當為師的傳統(tǒng)觀念，報之曰：“盍不易女門生為女先生乎？”指出鏡臺乃婦女領(lǐng)地，在這一范疇內(nèi)，婦女為知識主人，理當為師。
上述“女先生”例在十八世紀以多種版本廣泛流傳，其中一種見于袁枚《隨園詩話·補遺》。袁枚其人即為女性詩歌創(chuàng)作的積極扶持者，而為嚴蘅所景仰。此類閨房佚事顯露男子對女性詩學的接受與支持，嚴蘅《女世說》復有下例可資輔證：
曲州別業(yè)庭中海棠，十月雪中大開。一時名士皆有詩，許雪棠為之最。汪西顥（沆）《津門雜詠》云：“不櫛書生不畫眉，傳來艷絕海棠詩。若教玉秤稱才子，壓倒樓頭舊婉兒。為雪棠作也?！?sup>
婉兒姓上官，唐初才女，當其初生，母夢天賜其女玉秤，以衡天下之才。婉兒后為唐中宗品評朝臣詩作，包括其時最杰出的詩人如宋之問（卒712）與沈佺期（卒729）。汪沆將雪棠比婉兒，應指是日雪棠因詩作杰出，為眾名士推舉為評詩人。此例亦顯示女詩人群是如何將男性凝視從女性身體轉(zhuǎn)向女性才華。汪沆首先注視的是雪棠的身體，看到的卻是她的未畫雙眉。雪棠拒絕“女為悅己者容”的傳統(tǒng)，從而將在場名士對她的注意從身體引向她的詩作，從外在美引向她的內(nèi)在美。汪沆亦相應以通常用來形容女性身體的“艷絕”一詞，贊譽雪棠詩歌之美。雪棠的“不畫眉”顛覆了鏤刻于女性身體的傳統(tǒng)文化，賦予婦女以與男子平等的“名士”身份進入詩會。進而言之，女詩人雪棠——意為雪中海棠——作《海棠》詩，而其詩作又反射性地呈現(xiàn)了她海棠花般的“艷絕”內(nèi)在品質(zhì)。如此，從形上層面來說，嚴蘅以“雪棠”建立了女性詩學的象征符號，將女性身體、自然、與詩歌三者結(jié)為一體。
（二）嚴蘅的《嫩想盦殘稿》及其女性詩學
嚴蘅詩作，是否反映出她苦心孤詣而成的女性詩學？她身后留下的十七首詩歌，結(jié)集為《嫩想盦殘稿》，足以印證其《女世說》所述婦女文學創(chuàng)作與日常生活的密切聯(lián)系。嚴蘅記述她仿杭州“蕉園七子”故事（有關(guān)記述占《女世說》十分之一），陪侍婆母及夫家女眷郊游賦詩，所到之處，常以玉簪刻詩留記。《殘稿》中亦有她與其他女詩人的贈答唱和、更有她孤燈獨坐時的凄清悱惻。其中二首，有長題《撿舊針線帖得蓮瓣一，有金采江夫人小楷一詩。夫人，君姑之母夫人也》，最集中地反映了嚴蘅以花卉意象為中心建構(gòu)的婦女詩學與價值觀。詩曰：
林下風清迥出儔，新詩傳唱玉湖頭。拈花小試簪花格，壓倒嶙峋太華秋。謝女紗圍蔡女琴，百年懿訓許重尋。瓊裝玉裹深深護，莫惹高堂陟屺心。
兩首詩將個性截然相反的蓮花與巖石并列，形成有趣張力。嚴蘅婆母的已故母親金采江夫人，當其少女時期，在夏日玉湖邊擷蓮花一瓣，以簪花格題詩于上。其后金夫人將蓮瓣作為贈嫁，隨其女進入夫家，為外孫媳嚴蘅發(fā)現(xiàn)。嚴蘅立時全身心地擁抱這枚由詩歌、書法、及柔弱書寫材料結(jié)合而成的百年家珍。
然而，夏日嬌花，何以卻傳導嶙峋秋訊？玉湖蓮瓣與太華山石有何關(guān)聯(lián)？回答應在金夫人蓮瓣題詩，其中懿訓，嚴蘅總結(jié)為“謝女紗圍蔡女琴”。乍看之下，金夫人似希望她的女兒以漢晉才女蔡琰（字文姬，約178—?）、謝道韞為楷模，砥礪才藝。但其中拈出的謝女成就，卻非道韞少女時期的“柳絮才”，而是她少婦時期的“步障德”。據(jù)《晉書·列女傳》“王凝之妻謝氏”條：“凝之弟獻之嘗與賓客談議，詞理將屈，道韞遣婢白獻之曰：‘欲為小郎解圍。’乃施青綾步障自蔽，申獻之前議，客不能屈?！?sup>與之相對應，“蔡女琴”應非指文姬幼時隔墻辨音，而是成年后所譜琴曲《胡笳十八拍》，傾訴她沒入匈奴十二年的屈辱與漢末時期生民疾苦。又據(jù)《論語·雍也》：“知者樂水，仁者樂山”，故由玉湖夏到太華秋，體現(xiàn)了金夫人對其女生命歷程的設計，從早慧才女至賢德主婦，將才能轉(zhuǎn)換成保護家國文化的道德力量。在這一過程中，花之嬌艷與石之嶙峋相遇，前者象征婦女作為創(chuàng)造者的才能，后者象征婦女作為保護者的堅毅。
以蔡琰、謝道韞作為婦女楷模，金夫人及其繼承人嚴蘅所持標準，與其時士大夫迥異。如明代學者何良?。?506—1573），在其《世說》仿作《何氏語林·賢媛序》中抨擊蔡琰，謂：“蔡文姬辱身北庭，君子恥之。縱文才卓出，又何稱焉？”何良俊遵循“賢媛”傳統(tǒng)，贊賞婦女才學，承認蔡琰之才，卻因蔡琰“辱身”匈奴而對她持否定態(tài)度。如此他在婦女才與德（按他的定義）之間造成緊張。其后清代學者章學誠（1738—1801）亦持類似觀點。章在其《文史通義·婦學》中謂蔡琰“失節(jié)婦也”；謂謝道韞“步障解圍之談”，“雖大節(jié)未失，而名教蕩然”。
金夫人與何、章所持反對意見，反映了明清時期于婦學的觀念沖突。曼素恩（Susan Mann）指出：
婦學招致男性學者兩極反應。一端是章學誠的理想：一位道德導師，她的家庭角色（為母、為妻、抑或為女）在解除其生理性別的同時，賦予她權(quán)力與自主性。另一端是袁枚的理想：一位年少多情的唯美主義者，她的嬌柔與天真標志了她的脆弱與依賴性。
章學誠與袁枚針鋒相對，章認為“今之婦學，轉(zhuǎn)因詩而敗禮”。袁枚則以詩為婦學最高成就，而“詩人者，不失其赤子之心者也”。要言之，對于男性學者何良俊、章學誠、袁枚等，“道德導師與少女天才這兩種傳統(tǒng)模式，是有關(guān)博學婦女的多重理想的標志，但兩者之間卻無可調(diào)和”。
然而女學者們對此卻有不同觀點。對于金采江與嚴蘅，婦學可以而且必須包容多重價值：道德懿訓與詩歌創(chuàng)作、乳與香，應并行不悖，相輔相成。金夫人與嚴蘅便以自身體驗演繹了這樣的價值合成。金夫人作為道德導師，通過詩歌形式與優(yōu)美書法，以蓮瓣為書寫材料，將馨香審美帶入道德母訓。天才少女嚴蘅，遵從金夫人遺訓，追求香也追求乳的價值。她的兩首自述詩，表述了她在這方面的努力。一首名《詠玻璃美人》：
比冰同潔水同清，玉吐珠咳四坐傾。莫道形骸真脆薄，本來心性特聰明。娉婷未許風前立，綽約還疑月下行。伴我深閨共岑寂，水精簾底夜無聲。
嚴蘅一方面將抽象的“潔”、“清”概念代入玻璃凝就的具象，另一方面將美人形骸虛化為脆薄透明的精靈，如此產(chǎn)生的詩意形象，便同時具有官感與精神的魅力。冰肌水骨，一經(jīng)觸碰，即作箏琶之聲，恰如女詩人之吐玉咳珠；娉婷弱質(zhì)，顫立風前，一似女詩人于環(huán)境之敏感。她融自身于月光，與自然渾然一體，純潔、晶瑩、直白，好一位女性詩魂的自我寫照！
但這一精靈于詩意之外，更有熱情！冰與火在她體內(nèi)交并，豪氣激發(fā)，欲噴薄于嫩想盦之外：
乾坤清氣自嶙峋，僥幸金閨窈窕身。頗有蒼生歌哭想，被人錯喚作詩人。
在這首彰顯嚴衡德才雄心的自白詩里，“嶙峋”一詞再度出現(xiàn)。此詞將嚴蘅的“金閨窈窕身”——她的玻璃美人一面——與她的“蒼生歌哭想”聯(lián)系起來，加強了嚴蘅對金采江“懿訓”的解讀，建立起嚴蘅德與美并立的女性詩學核心。就德而言，“嶙峋”將婦女對家庭的保護延伸到蒼生大眾；就美而言，“嶙峋”要求給予哺育者更為有力的詩歌表述。
“嶙峋”使我們更能明白嚴蘅與金采江何以不顧男性學者的反對，選擇蔡琰為婦女楷模，蓋因如何設立道德規(guī)范，女性自有其標準。當男性幾乎一致以“貞節(jié)”為女性的道德基礎，金采江與嚴蘅更加看重婦女哺育與保護的能力。嚴蘅間或褒揚貞節(jié)，但貞節(jié)絕非其《女世說》的關(guān)注點。比如她對歌妓并無歧視，而是對其道德行為——如愨誠忠藎——與藝術(shù)成就給予與良家女子同等的尊重。依此，蔡琰完美體現(xiàn)了“嶙峋”的意義所在，她以杰出文學才能，歌哭自身以及蒼生的苦難。
雖然嚴蘅《殘稿》里沒有提供更多有關(guān)“嶙峋”含意的詩歌，其《女世說》卻有數(shù)例可作詮釋。一例贊揚明末義妓、畫家李因（1616—1685），謂其畫風“沈郁抗壯，過于烈丈夫”。一例描述明遺民女詩人吳山，吳山憾于自身無力收復失地，拯明于既亡，唯有寄“玉樹銅駝之感”于其《青山集》內(nèi)。倘天假嚴蘅以年，她定會留下更多滿蓄“乾坤清氣”的“嶙峋”詩篇！
然而困于“金閨”，嚴蘅只能將其“嶙峋”志向，盡付與對家人的呵護。此處婦女自身的生命經(jīng)驗與鏤刻其身的傳統(tǒng)文化意旨沖突如斯，乃至嚴蘅不無嘲諷地慶幸自己“僥幸”生為女子。嚴蘅詩歌大多描述她的日常生活，如《和春聲閣寄懷元韻》：
酴醿花影太娟娟，一度思君一惘然。盼遠有時尋楚卜，忍寒呼婢寄吳棉。偶看嬌女思文褓，為侍慈親理翠鈿。只有恒娥能解語，夜深分影照無眠。
丈夫出門遠游，嚴蘅夜深獨坐，思念夫君，月下唯見酴醿花影，搖曳迷離。她無心妝扮，卻必須整飭容顏，以向婆母表明，自己有能力恪盡妻、母及兒媳之職，獨力維持家庭。她同時又寄詩安慰孤身在外的丈夫，免其孤寂。于夫體貼、于上孝敬、于下慈愛，這便是嚴蘅的婚姻生活，但縱使對人生如此退讓，玻璃美人在與現(xiàn)實的碰撞中，仍將破碎。
四、香與乳的沖突
遵從金采江懿訓，嚴蘅在其寫作與生活中竭力實現(xiàn)乳與香的結(jié)合。李清《女世說》中亦見相關(guān)事例。但李、嚴《女世說》中的大多數(shù)記載，卻體現(xiàn)了二者之間的一種困境：盡管香與乳均出自女體，婦女通常很難使二者共存。她們或須犧牲前者以成為盡職的妻子與母親，或丟棄后者以便獻身于文學藝術(shù)。
困境如何形成？香與乳本應自然共存，除非有外力介入。婚姻似乎便是這樣的外力。婦女由對香的追求退出，以便專心為人母、人婦，往往面對痛苦選擇。李清《女世說》載：
傅若金妻孫氏工詩，然不多為，又恒焚其稿。家人勸存之，則曰：“偶適情耳。女子當治織纴組紃，以致孝敬。辭翰非所事也?！?sup>
而婦女欲堅持其唯美理想者，選擇亦不輕松：
耶律氏，名常哥，能詩文。自誓不嫁。常曰：“女非潔不韻。”
婚姻究竟有何等威脅，使常哥意圖回避這一人生之常？從常哥自敘來看，似乎與男性的接觸，會奪去處子貞操，玷污女性純潔，使其“不韻”。常哥之處子崇拜，及其對男子的厭惡，此類情結(jié)，屢見于兩部《女世說》。嚴蘅記載：“殳墨姑……愛管夫人墨竹一幅，與同寤寐，未嫁而卒”。似乎即連同臥書畫，亦不可經(jīng)由男子之手。李清亦載：“宋廷芬五女，皆警慧能文?！运貪?，鄙熏澤靚妝。不愿歸人，欲以學名家”。則宋氏五女以“潔”為“能文”前提之外，更以“名（母）家”為由，而“不愿歸人”。對自身肉體純潔的維護，遂上升到對自身家族高貴智力譜系的維護。其動機可能是一種隱藏的恐懼，怕經(jīng)由婚姻，失身于智力低于自己的夫婿。這一焦慮仍可上溯至謝道韞，她對所嫁非偶的不滿，開后代婦女怨嫁、拒嫁先河。
“不嫁”為女子提供了相對自由，使其在拒絕“非偶”的同時，可選擇意氣相投的男子，以滿足精神上的需要，如李清所列數(shù)例：
元好問妹為女冠，文而艷。張平章欲娶之，自往訪。至則方手補天花板，輟迎之。平章詢近作，應聲答：“有‘寄語新來雙燕子，移巢別處覓雕梁’句?！逼秸裸と怀?。
錢塘曹妙清，三十不嫁，文章與風操俱邁。嘗持所著詩文，偕乳媼，訪楊維禎（1296—1370）于洞庭太湖間，為歌詩鼓琴，以寫山川荒落之悲。引《關(guān)雎》、《雉朝（飛）》琴操，以和《白雪》之章。維禎大賞。敘為《曹氏弦歌集》。
道觀是元好問妹維護處子貞操的壁壘，也為她提供了接觸男性詩人的空間。道觀天花板顯然是被筑巢雙燕所壞，元女手補，是以象征手段拒絕求愛者。但并不妨礙她接待男性，切磋詩藝，以覓知友。而一旦得遇理想男子，如曹妙清例所示，精神上的交接會使雙方如癡如慕，欣喜若狂（注意此例中《關(guān)雎》《雉朝（飛）》均為愛情樂章）。對于知識婦女而言，即此應是她生命中的最大滿足。
但男子如楊維楨并不常有，理想良人似乎大多活在過去，只能成為偶像，受祭于婦女自筑的神殿之中。李清、嚴蘅都談到婦女對其男性偶像的崇拜：
白氏婦于蘇，二十而寡。嘗于宅東北為祭室，畫東坡、穎濱兩先生像，圖黃州龍川故事壁間。香火嚴潔，躬自灑掃。
李今是（因）……畫學白陽山人（陳淳，1483—1544），嘗刻沉香小像奉之。
嚴蘅自身遭際，無疑也為她對婦女命運的反思，添上濃重一筆。雖然她的婚姻并非不幸，但即使有一位詞人丈夫，似也未能滿足她的精神需要。如她筆下的墨姑，嚴蘅一生與她的書稿詩稿“同寤寐”，期待著丈夫的注視，從她的眉頭，移向她的筆頭。
簡言之，兩部《女世說》昭示了香與乳在明清婦女生活中共處的困難。對于多數(shù)婦女而言，欲將“香”的審美價值帶進婚姻，摻入為母的職責，難免受到挫折。故少數(shù)女子選擇終身不嫁，以維持其馨香理想。但這種純審美的選擇，往往只能存活于如《紅樓夢》大觀園之類的幻境中。從某種意義上來說，李清《女世說》已現(xiàn)紅樓審美理想之端倪，而嚴蘅《女世說》亦似其后續(xù)。在這一理想世界里，神秘馨香環(huán)繞在最美最有才能的少女周圍；處子崇拜成為天才與純潔之源，而與男子的污濁相沖突；才女與極少數(shù)男性知己分享精神上的親密與平等。同時，李清前瞻，嚴蘅續(xù)證，這一審美理想，伴隨大觀園這類女性壁壘的崩潰，終將無可避免地幻滅。
附表：《世說新語》與李清《女世說》分類
- 有關(guān)《世說新語》編撰者，現(xiàn)存最早著錄此書者《隋書·經(jīng)籍志》署劉義慶名下。魯迅（1881—1936）質(zhì)疑此說，謂：“《宋書》言義慶才詞不多，而招聚文學之士，遠近必至，則諸書或成于眾手，未可知也?！保斞浮吨袊≌f史略》，載《魯迅全集》第8冊，北京：人民文學出版社，1957年，第48頁。）蕭虹則認為劉義慶是在其幕僚袁淑與何長瑜的協(xié)助下完成此書，見其《世說新語作者問題商榷》，《“國立中央”圖書館館刊》十四卷一期（1981年），第8—24頁。其他重要相關(guān)研究有川勝義雄《世說新語の編纂をめぐつて》，《東方學報》四十一卷（1970），第217—234頁；Richard Mather，“Introduction，”A New Account of Tales of the World（Minneapolis：University of Minnesota Press，1976），xviii；及周一良《〈世說新語〉和作者劉義慶身世的考察》，《中國哲學史研究》一卷（1981年），收入其《魏晉南北朝史續(xù)編》（北京大學出版社，1991年），第16—22頁。本文暫持成說，留待后論。
- 有關(guān)“世說體”產(chǎn)生及其對后世影響，參閱拙著Spirit and Self in Medieval China：The Shihshuo hsinyü and Its Legacy （Honolulu：The University of Hawai’i Press，2001）.
- 李清生卒年據(jù)王重民《李清著述考》，《圖書館學季刊》，二卷三期（1928），第333頁。黃宗羲（1610—1695）《思舊錄》可資佐證，黃謂：“癸丑（1673），余寓書泰州。公答云：‘弟家居近三十載，行七十三矣……小刻數(shù)種奉上，亦令使先生知不肖三十載內(nèi)，唯矻矻一卷書，以消茲長日耳。’”《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社，1985年，第367頁。關(guān)于李清《女世說》刊本，我所見者為南京圖書館館藏四卷本，前有李清自序及其弟子陸敏樹序，未署日期，或因李、陸明遺民，不奉清正朔之故？陸序謂李清出所著述五種，中有《女世說》，俾其作序，以茲刊行，則此五種應即在前述李清于癸丑（1673）贈黃宗羲“小刻數(shù)種”之內(nèi)。李清撰寫《女世說》時期見其自序。又袁行霈、侯忠義《中國文言小說書目》（北京大學出版社，1981年，第348頁）錄有李清《女世說》道光乙酉（1825）經(jīng)義齋刊本，注明在原四卷外又有補遺一卷。
- 嚴蘅生卒年據(jù)其夫陳元祿《女世說》后記，娟鏡樓叢刻本，上海：聚珍仿宋書局，1920年，葉一四上下；《女世說》刊行日期見嚴蘅閨友葉石禮紈引言，同上，葉一下。
- 謝道韞與“林下風氣”的關(guān)系，見《世說·賢媛》：“謝遏（玄）絕重其姊，張玄常稱其妹，欲與敵之。有濟尼者，并游張、謝二家。人問其優(yōu)劣，答曰：‘王夫人（謝道韞）神情散朗，故有林下風氣。顧家婦清心玉映，自是閨房之秀?！庇嗉五a《世說新語箋疏》第二冊，上海古籍出版社，1993年，第698頁。有關(guān)謝道韞生平考證，參閱曾彩華《謝道韞生卒年補正》，《柳州師專學報》，二十五卷一期，2010年2月，第43—46頁。
- 見余嘉錫《世說新語箋疏》第二冊，第726頁，劉孝標注引孫盛《晉陽秋》。有關(guān)“竹林七賢”研究，參閱Richard B．Mather，A New Account of Tales of the World（Minneapolis：University of Minnesota Press，1976），371；何啟明《竹林七賢研究》，臺北中國學術(shù)著作獎助委員會，1966年；南京博物館《南京西善橋南朝墓及其磚刻壁畫》，《文物》，1960年八、九期合刊，第37—42頁。
- 如劉向（前77—前6）《列女傳·孽嬖》，評夏桀之妃末喜“美于色，薄于德，亂孽無道；女子行，丈夫心，佩劍戴冠”，劉向《（古）列女傳》，《叢書集成新編》本（101：672—705），卷七，第189—90頁。
- 有關(guān)林下風氣與賢媛精神的形成與內(nèi)涵，參閱拙著《魏晉婦女與人倫鑒識》，載莫礪鋒編《周勛初先生八十壽辰紀念文集》，中華書局，2008年，第159—173頁。
- 此處借用Katie Conboy 的有關(guān)理論。她說：“乍看之下，回答德波娃（Simone de Beauvoir）的問題，‘何謂女人？’似很簡單，女性的身體不正是女人之為女人的標志？然而，身體之所以處于女性主義理論中心，恰恰是因為它并不提供這樣一種認識女性文化含義的自然基礎?！贝_實，婦女本身的生存經(jīng)驗，與鏤刻于女性身體的文化意義之間存在一種緊張關(guān)系，后者每每介入前者（Katie Conboy et al．eds.，Writing on the Body：Female Embodiment and Feminist Theory［New York：Columbia University Press，1997］，“Introduction，”1）.
- 李清生平及著作參閱黃宗羲《思舊錄》，《黃宗羲全集》第一冊，第367頁；王重民《李清著述考》，第333—342頁；及永瑢、紀昀等《四庫全書總目》第二冊《附錄一：四庫撤毀書提要》，中華書局1965年影印1822年本，第1839—1840、1843—1844頁。
- 李清《女世說》（約1673年刊本，詳見注3）葉五下至六上陸敏樹序。
- 同上書，葉六上下。
- 《程氏遺書》卷二二下，《四部備要》本，葉三上。
- 李紹文（約1600—1623前后在世）《皇明世說新語·德行》卷一，1610年云間李氏家刊本，葉三下。
- 如焦竑（1541—1620）《玉堂叢語·方正》（中華書局，1981年）第159頁亦有此記載。
- Katherine Carlitz，“Desire，Danger，and the Body，”in Engendering China：Women，Culture，and the State，eds．Christina K．Gilmartin et al.（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1994），111.
- 李清《女世說·淑德》卷一，葉八上。
- 陳元祿后記，嚴蘅《女世說》，葉一四上。
- 葉石禮紈引文，嚴蘅《女世說》，葉一上?！叭唷敝笧槲闹ǎ婈悗煹溃?053—1101）《后山詩話》：“永叔（歐陽修）謂為文有三多：看多，做多，商量多也”（何文煥〔1770前后在世〕《歷代詩話》第一冊，中華書局，1980年，第305頁）
- 嚴蘅《女世說》，葉一下。
- 嚴蘅《女世說》，葉六上下。
- 羅愿（1174前后在世）《爾雅翼·釋蟲一·蠶》：“其獨成繭者，謂之獨繭；自二以上，謂之同功繭?！保ā端膸烊珪肪矶模~二下）
- 《禮記·內(nèi)則》“男不言內(nèi)，女不言外”；“內(nèi)言不出，外言不入”，阮元（1764—1849）編《十三經(jīng)注疏》第二冊《禮記正義》卷二七，中華書局1979年影印1826年本，第1462頁。
- 李清《女世說·節(jié)義》卷一，葉三〇下。
- 李清《女世說·毅勇》卷二，葉一二上。此則原出《戰(zhàn)國策》（第一冊）卷十三《齊策四》，上海古籍出版社，1985年，第472—473頁。
- 如《詩經(jīng)·秦風·小戎》：“言念君子，溫其如玉?！编嵭ⅰ坝裼形宓隆保ā妒?jīng)注疏》第一冊《毛詩正義》卷六，第370頁）。又《禮記·玉藻》：“君子無故，玉不去身，君子于玉比德焉。”《十三經(jīng)注疏》第二冊《禮記正義》卷三〇，第1482頁。
- 李清《女世說·仁孝》卷一，葉一四上下。
- 歐陽修、宋祁《新唐書·列女傳》（第十八冊）卷二〇五，中華書局，1975年，第5825頁。
- 有關(guān)李正己、李納父子與唐室關(guān)系，參閱歐陽修、宋祁《新唐書》（第十九冊）卷二一三《藩鎮(zhèn)淄青橫?！?，第5989—5991頁。
- 李清《女世說·規(guī)誨》卷三，葉二〇下。“桑中之行”典出《詩經(jīng)·鄘風·桑中》?！芭R卭之奔”述卓文君私奔司馬相如一事，典出司馬遷（約前145—約前86）《史記·司馬相如列傳》。
- 李清《女世說·寵嬖》卷四，葉一一上下。注意此處“新月一鉤”典出李煜詞《烏夜啼》之“無言獨上西樓，月如鉤”，是為亡國之音。
- 蕭統(tǒng)（501—531）《文選》第二冊，中華書局，1977年，第545頁。
- 見李清《女世說·忿狷》卷四，葉三一上。
- 見李清《女世說·仁孝》卷一，葉一三下。
- 劉肅《大唐新語·友悌》，中華書局，1984年，第85頁。王讜（約1086—1110前后在世）《唐語林·德行》（上海古籍出版社，1978年，第9頁）亦有類似記載，謂“元魯山自乳兄子，兩乳湩流。能食，其乳方止”。
- 李清《女世說·淑德》卷一，葉六上。
- Judith Butler，“Performative Acts and Gender Constitution：An Essay in Phenomenology and Feminist Theory，”in Writing on the Body，eds．Katie Conboy et al.，406.
- Judith Butler，“Performative Acts and Gender Constitution，”403.
- 李清《女世說·仁孝》卷一，葉十三上下。
- 見《十三經(jīng)注疏》第一冊《儀禮注疏·喪服》卷二九至三〇，第1100頁。王力《古代漢語》第三冊，中華書局，1978年，第932—934頁。
- 李清《女世說·通辯》卷三，葉二上。
- 參閱劉向《（古）列女傳》卷六，第167—168頁。
- 李清《女世說·儒雅》卷一，葉四二上。
- 李清《女世說·儒雅》卷一，葉四二下。婦女直接參與文學藝術(shù)創(chuàng)作，或協(xié)助男性的同類活動，或與男性進行詩畫交流，是李清《女世說》主題；參閱其《儒雅》（卷一）、《雋才》《俊邁》（卷二）、《通辯》《穎慧》及《藝巧》（卷三）諸門。
- 李清《女世說·儒雅》卷一，葉四二下。
- 嚴蘅《女世說》，葉一一下。
- 同上，葉八上。
- 同上，葉二下。
- 同上，葉八上。
- 同上，葉八下。
- 同上，葉六上。
- 同上，葉十上。
- 同上，葉七下。
- 同上，葉二下至三上。
- 見Maggie Bickford，Ink Plum：The Making of a Chinese ScholarPainting Genre（Cambridge · New York · Melbourne：Cambridge University Press，1996），28—31.
- Bickford，Ink Plum，31.
- 見元好問《中州集》，轉(zhuǎn)引自郭紹虞、王文生《中國歷代文論選》第二冊，上海古籍出版社，1979年，第457頁注49。秦觀《淮海集》卷一〇載此詩，題為《春日》，“晚枝”作“曉枝”，同上書，注48。
- 嚴蘅《女世說》，葉四上。
- 嚴蘅《女世說》，葉三下。
- 李白（701—762）《古風》之一，《李太白全集》第一冊，中華書局，1977年，第87頁；有關(guān)“哀怨起騷人”這一命題的討論，參閱郭紹虞、王文生《中國歷代文論選》第一冊，第87—88頁。
- 《孟子·梁惠王章句上》，《十三經(jīng)注疏》第二冊《孟子注疏》卷一下，第2670頁。
- 嚴蘅《女世說》，葉四上。
- 嚴蘅《女世說》，葉一上。
- 此類佚事，記新婚之夜新郎與新娘爭競，彰顯新娘的自尊自信，其源頭可上溯《世說》，見《世說新語箋疏》第二冊，第671、677、857頁等。
- 袁枚《隨園詩話》（第二冊）卷六《補遺》，人民文學出版社，1982年，第712頁。有關(guān)曼素恩（Susan Mann）對袁枚及完顏惲珠（1771—1833）《國朝閨秀正始集》所記此則佚事的討論，參閱其Precious Records：Women in China's Long Eighteenth Century（Stanford：Stanford University Press，1997），112 and n103。
- 嚴蘅《女世說》，葉八上。
- 參閱李清《女世說·雋才》卷二，六下至七上。
- 參閱嚴蘅《女世說》，葉二上至三下。有關(guān)“蕉園七子”參閱 Dorothy Ko，Teachers of the Inner Chambers（Stanford：Stanford University Press，1994），234—50.
- 嚴蘅《嫩想盦殘稿》，葉二上?！摆灬ā币庵^思母，典出《詩經(jīng)·魏風·陟岵》：“陟彼屺兮，瞻望母兮”，《十三經(jīng)注疏》第一冊《毛詩正義》卷五，第358頁。
- 見《世說·言語》：“謝太傅寒雪日內(nèi)集，與兒女講論文義。俄而雪驟，公欣然曰：‘白雪紛紛何所似？’兄子胡兒曰：‘撒鹽空中差可擬?！峙唬骸慈袅跻蝻L起?！笮贰＜垂笮譄o奕女，左將軍王凝之妻也”（《世說新語箋疏》第一冊，第130—131頁。
- 房玄齡（578—648）等《晉書》（第八冊）卷九六《列女傳》，第2516頁。
- 此佳話廣為流傳，參閱李清《女世說·穎慧》卷三，葉二二上。
- 《胡笳十八拍》全詩及其是否為蔡琰所作之相關(guān)討論，參閱宋郭茂倩《樂府詩集》（第三冊）卷五九《琴曲歌辭三》，中華書局，1979年，第860—865頁。
- 《論語·雍也》，楊伯峻《論語譯注》，中華書局，1980年，第62頁。
- 何良俊《何氏語林》卷二二《賢媛》，《四庫全書》本，葉一二上。
- 章學誠《婦學》，葉瑛校注《文史通義校注》（第一冊）卷五，中華書局，1985年，第532頁。
- 同上書，第534頁。
- Mann，Precious Records，93.
- 章學誠《婦學》，《文史通義校注》，第537頁。
- Mann，Precious Records，92.
- 袁枚《隨園詩話》（第一冊）卷三第一七條，第74頁。
- Mann，Precious Records，83。曼素恩有關(guān)袁枚與章學誠婦學觀點的討論，見Mann，Precious Records，83—92.
- 嚴蘅《嫩想盦殘稿》，葉三下。
- 嚴蘅《嫩想盦殘稿》，葉一下。
- 嚴蘅對歌妓的態(tài)度似與盛清縉紳婦女不甚相同，參閱Mann，Precious Records（chap．5，passim）.
- 嚴蘅《女世說》，葉一下。有關(guān)李因生平及著作，參閱Ellen Widmer and Kangi Sun Chang，eds.，Writing Women in Late Imperial China（Stanford：Stanford University Press，1997），5—6。胡文楷《歷代婦女著作考》（上海古籍出版社，1985年，第109頁）著錄李因《竹笑軒吟草》，有其夫葛征奇（1645年殉明）崇禎十六年（1643）序，謂李因“扼腕時事，義憤激烈，為須眉所不逮”。
- 嚴蘅《女世說》，葉三下。有關(guān)吳山生平及著作，參閱Widmer and Chang，Writing Women，156 and 370ff.
- 嚴蘅《嫩想盦殘稿》，葉三下。
- 如慈母以乳汁哺育幼兒，以書本開其智慧，參閱李清《女世說·規(guī)誨》卷三，葉一〇下至二〇下。
- 李清《女世說·仁孝》卷一，葉九上下。
- 李清《女世說·雋才》卷二，葉一一下。
- 嚴蘅《女世說》，葉五下。
- 李清《女世說·儒雅》卷一，葉四二下。
- 謝道韞出嫁后，“大薄”其夫王凝之（?—399），歸寧時曾對叔父謝安（320—385）抱怨，謂凝之無法與謝家群從兄弟相比，遑論道韞？蓋因道韞為謝家“芝蘭玉樹”中最杰出者。事載《世說·賢媛》，《世說新語箋疏》第二冊，第696頁。后代婦女怨嫁、拒嫁例，見李清《女世說·尤悔》卷四，葉一三上下。
- 李清《女世說·雋才》卷二，葉一二上。
- 李清《女世說·儒雅》卷一，葉四四下。
- 李清《女世說·儒雅》卷一，葉四四上。
- 嚴蘅《女世說》，葉一下。
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