序
“物哀”⁽¹⁾是理解日本文學(xué)與文化的一把鑰匙

王向遠(yuǎn)

日本古代文論與日本古代文學(xué)一樣，有著悠久的傳統(tǒng)和豐厚的積淀。一方面，日本文論家常常大量援引中國(guó)文學(xué)的概念和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)詮釋日本文學(xué)，例如在奈良時(shí)代旨在為和歌確定標(biāo)準(zhǔn)范式的所謂“歌式”類(lèi)文章中，及在平安時(shí)代最早的文學(xué)理論文獻(xiàn)《古今和歌集序》中，都大量援引中國(guó)古代文論的概念范疇，特別是《毛詩(shī)序》中的概念與觀點(diǎn)，并直接套用于和歌評(píng)論。另一方面，在獨(dú)具日本民族特色的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐的基礎(chǔ)上，也逐漸形成了一系列獨(dú)特的文論概念與審美范疇，如文、道、心、氣、誠(chéng)、秀、體／姿、雅、艷、寂、花／實(shí)、幽玄、余情、好色、粹、物哀等。但這些概念與范疇大多取自中國(guó)，或多或少地受到了中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)與文論的影響，但經(jīng)過(guò)日本人的改造，都確立了不同于中國(guó)的特殊內(nèi)涵與外延，并且在理論上自成體系。其中，產(chǎn)生于日本近世（17世紀(jì)后的江戶時(shí)代）的相關(guān)概念極少受到中國(guó)的影響，屬于日本本土性的文論范疇，“物哀”便是其中之一。

“物哀”是日本傳統(tǒng)文學(xué)、詩(shī)學(xué)、美學(xué)理論中的一個(gè)重要概念?？梢哉f(shuō)，不了解“物哀”就不能把握日本古典文論的精髓，就難以正確深入地理解以《源氏物語(yǔ)》、和歌、能樂(lè)等為代表的日本傳統(tǒng)文學(xué)，就無(wú)法認(rèn)識(shí)日本文學(xué)的民族特色，不了解“物哀”也就很難全面地進(jìn)行日本文論及東西方詩(shī)學(xué)的比較研究。中國(guó)的一些日本文學(xué)翻譯與研究者，較早就意識(shí)到了“物哀”及其承載的日本傳統(tǒng)文學(xué)、文論觀念的重要性。早在20世紀(jì)80年代初，我國(guó)的日本文學(xué)翻譯與研究界就對(duì)“物哀”這個(gè)概念如何翻譯、如何以中文來(lái)表達(dá)，展開(kāi)過(guò)研究與討論，其中大體上可以分為兩種意見(jiàn)。一種意見(jiàn)認(rèn)為，“物哀”是一個(gè)日語(yǔ)詞，要讓中國(guó)人理解，就需要翻譯成中文，如李芒先生在《“物のあわれ”漢譯探索》⁽²⁾一文中，就主張將“物のあわれ”譯為“感物興嘆”。李樹(shù)果先生在隨后發(fā)表的《也談“物のあわれ”》⁽³⁾中表示贊同李芒先生的翻譯，但又認(rèn)為可以翻譯得更為簡(jiǎn)練，應(yīng)譯為“感物”或“物感”。后來(lái)，佟君先生的《日本古典文藝?yán)碚撝械摹拔镏А睖\論》一文，也在基本同意李芒譯法的基礎(chǔ)上，主張將“感物興嘆”譯為“感物興情”⁽⁴⁾等。有些學(xué)者沒(méi)有直接參與“物哀”翻譯的討論，但在自己的有關(guān)文章或著作中，也對(duì)“物哀”做出了解釋性的翻譯。例如，20世紀(jì)20年代謝六逸先生在其《日本文學(xué)史》一書(shū)中，將“物哀”譯為“人世的哀愁”，80年代劉振瀛（佩珊）等先生翻譯的西鄉(xiāng)信綱《日本文學(xué)史》則將“物哀”譯為“幽情”，呂元明在《日本文學(xué)史》一書(shū)中則譯之為“物哀憐”，趙樂(lè)珄在翻譯鈴木修次的《中國(guó)文學(xué)與日本文學(xué)》一書(shū)時(shí)，將“物哀”翻譯為“憫物宗情”。另有一些學(xué)者不主張將“物哀”翻譯為中文，而是直接按日文表述為“物之哀”或“物哀”。例如，葉渭渠先生在翻譯理論與實(shí)踐中一直主張直譯為“物哀”，陳泓先生認(rèn)為“物哀”是一個(gè)專(zhuān)門(mén)名詞，還是直譯為“物之哀”為好。趙青在也認(rèn)為，還是直接寫(xiě)作“物哀”，然后再加一個(gè)注釋即可。筆者在1991年的一篇文章《“物哀”與〈源氏物語(yǔ)〉的審美理想》⁽⁵⁾及其他相關(guān)著作中，也不加翻譯直接使用了“物哀”。

從中國(guó)翻譯史與中外語(yǔ)言詞匯交流史上來(lái)看，引進(jìn)日本詞匯與引進(jìn)西語(yǔ)詞匯，其途徑與方法頗有不同。引進(jìn)西語(yǔ)的時(shí)候，無(wú)論是音譯還是意譯，都必須加以翻譯，都須將拼音文字轉(zhuǎn)換為漢字，而日本的名詞概念絕大多數(shù)是用漢字標(biāo)記的。就日本古代文論而言，相關(guān)的重要概念，如“幽玄”“好色”“風(fēng)流”“雅”“艷”等，都是直接使用漢字標(biāo)記，對(duì)此我們不必翻譯，而且如果勉強(qiáng)去“翻譯”，實(shí)際上也不是真正的“翻譯”，而是“解釋”。解釋雖有助于理解，但往往會(huì)使詞義增值或改變。清末民初我國(guó)從日本引進(jìn)的上千個(gè)所謂“新名詞”，實(shí)際上都不是“翻譯”過(guò)來(lái)的，而是直接按漢字引進(jìn)來(lái)的，如“干部”“個(gè)人”“人類(lèi)”“抽象”“場(chǎng)合”“經(jīng)濟(jì)”“哲學(xué)”“美學(xué)”“取締”等，剛剛引進(jìn)時(shí)一些人看起來(lái)不順眼、不習(xí)慣，但漢字所具有的會(huì)意的特點(diǎn)，也使得每一個(gè)識(shí)字的人都能大體上直觀地理解其語(yǔ)義，故能使之很快融入漢語(yǔ)的詞匯系統(tǒng)中。具體到“物哀”也是如此。將“物哀”翻譯為“感物興嘆”“感物”“物感”“感物觸懷”“憫物宗情”乃至“多愁善感”“日本式的悲哀”等，都多少觸及了“物哀”的基本語(yǔ)義，但卻很難表現(xiàn)出“物哀”的微妙蘊(yùn)含。

要具體全面地了解“物哀”究竟是什么，就必須系統(tǒng)地研讀18世紀(jì)日本著名學(xué)者、“國(guó)學(xué)”泰斗本居宣長(zhǎng)的相關(guān)著作。

本居宣長(zhǎng)（1730—1801），生于伊勢(shì)松坂富裕商人之家，幼名小津富之助，通稱(chēng)彌四郎，實(shí)名榮貞，二十六歲后改實(shí)名為宣長(zhǎng)，曾號(hào)石上散人、芝蘭等，別號(hào)鈴屋。宣長(zhǎng)自幼好學(xué)，二十三歲到京都學(xué)醫(yī)，主攻漢方（中醫(yī)學(xué)），同時(shí)師從醫(yī)生與儒學(xué)家堀景山學(xué)儒學(xué)與漢學(xué)，又受?chē)?guó)學(xué)家契沖的影響，立志研究日本古典文學(xué)。寶歷七年（1757），本居宣長(zhǎng)回鄉(xiāng)行醫(yī)，同時(shí)潛心研究《源氏物語(yǔ)》等平安朝文學(xué)。寶歷十三年（1763）與國(guó)學(xué)名家賀茂真淵相識(shí)，并在真淵的影響與指導(dǎo)下，為探索古代日本人的精神世界，開(kāi)始研究《萬(wàn)葉集》《古事記》。此后，撰寫(xiě)出了研究和歌的論著《石上私淑言》（1763）、研究鑒賞《萬(wàn)葉集》的《萬(wàn)葉集玉小琴》（1779）、研究《源氏物語(yǔ)》的《紫文要領(lǐng)》（1763）和《源氏物語(yǔ)玉小櫛》（1796）等，此外還有大量關(guān)于音韻學(xué)、文字學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)等方面的著作，以及和歌、散文等作品。至晚年（1799）完成了研究《古事記》的鴻篇巨作《古事記傳》四十四卷。本居宣長(zhǎng)一生著作等身，多達(dá)九十種，是公認(rèn)的日本“國(guó)學(xué)”的集大成者。

本居宣長(zhǎng)在對(duì)日本傳統(tǒng)的物語(yǔ)文學(xué)、和歌所做的研究與詮釋中，首次對(duì)“物哀”這個(gè)概念做了系統(tǒng)深入的發(fā)掘、考辨、詮釋與研究。

在研究和歌的專(zhuān)著《石上私淑言》一書(shū)中，本居宣長(zhǎng)認(rèn)為，和歌的宗旨是表現(xiàn)“物哀”，為此，他從辭源學(xué)角度對(duì)“哀”（あわれ）、“物哀”（もののあはれ）進(jìn)行了追根溯源的研究。他認(rèn)為，在日本古代，“あはれ”（aware）是一個(gè)感嘆詞，用以表達(dá)高興、興奮、激動(dòng)、氣惱、哀愁、悲傷、驚異等多種復(fù)雜的情緒與情感。日本古代只有言語(yǔ)沒(méi)有文字，漢字輸入后，人們便拿漢字的“哀”字來(lái)書(shū)寫(xiě)“あはれ”，但“哀”字本來(lái)的意思（悲哀）與日語(yǔ)的“あはれ”并不十分吻合。“物の哀”則是后來(lái)在使用的過(guò)程中逐漸形成的一個(gè)固定詞組，使“あはれ”這個(gè)嘆詞或形容詞實(shí)現(xiàn)了名詞化。本居宣長(zhǎng)對(duì)“あはれ”及“物の哀”的詞源學(xué)、語(yǔ)義學(xué)的研究與闡釋?zhuān)约皬暮透枳髌分兴M(jìn)行的大量的例句分析，呈現(xiàn)出了“物哀”一詞從形成、演變到固定的軌跡，使“物哀”由一個(gè)古代的感嘆詞、名詞、形容詞轉(zhuǎn)換為一個(gè)重要概念，并使之范疇化、概念化了。

幾乎與此同時(shí)，本居宣長(zhǎng)在研究《源氏物語(yǔ)》的專(zhuān)作《紫文要領(lǐng)》一書(shū)中，以“物哀”的概念對(duì)《源氏物語(yǔ)》做了前所未有的全新解釋。他認(rèn)為，長(zhǎng)期以來(lái)，人們一直站在儒學(xué)、佛學(xué)的道德主義立場(chǎng)上，將《源氏物語(yǔ)》視為“勸善懲惡”的道德教誡之書(shū)，而實(shí)際上，以《源氏物語(yǔ)》為代表的日本古代物語(yǔ)文學(xué)的寫(xiě)作宗旨是“物哀”和“知物哀”，而絕非道德勸懲。從作者的創(chuàng)作目的來(lái)看，《源氏物語(yǔ)》就是表現(xiàn)“物哀”；從讀者的接受角度來(lái)看，就是要“知物哀”（“物の哀を知る”）。本居宣長(zhǎng)指出：“每當(dāng)有所見(jiàn)所聞，心即有所動(dòng)?？吹?、聽(tīng)到那些稀罕的事物、奇怪的事物、有趣的事物、可怕的事物、悲痛的事物、可哀的事物，不只是心有所動(dòng)，還想與別人交流與共享?；蛘哒f(shuō)出來(lái)，或者寫(xiě)出來(lái)，都是一樣的。對(duì)所見(jiàn)所聞，感慨之，悲嘆之，就是心有所動(dòng)。而心有所動(dòng)，就是‘知物哀’?！北揪有L(zhǎng)進(jìn)而將“物哀”及“知物哀”分為兩個(gè)方面：一是感知“物之心”，二是感知“事之心”。所謂的“物之心”主要是指人心對(duì)客觀外物（如四季自然景物）的感受；所謂“事之心”主要是指通達(dá)人際與人情，“物之心”與“事之心”合起來(lái)就是感知“物心人情”。他舉例說(shuō)，看見(jiàn)異常美麗的櫻花開(kāi)放，覺(jué)得美麗可愛(ài)，這就是知“物之心”；見(jiàn)櫻花之美，從而心生感動(dòng)，就是“知物哀”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，看到櫻花無(wú)動(dòng)于衷，就是不知“物之心”，就是不知“物哀”。再如，能夠體察他人的悲傷，就是能夠察知“事之心”，而體味別人的悲傷心情，自己心中也不由得有悲傷之感，就是“知物哀”?！安恢锇А闭邊s對(duì)這一切都無(wú)動(dòng)于衷，看到他人痛不欲生毫不動(dòng)情，就是不通人情的人。他強(qiáng)調(diào)指出：“世上萬(wàn)事萬(wàn)物，形形色色，不論是目之所及，抑或耳之所聞，抑或身之所觸，都收納于心，加以體味，加以理解，這就是知物哀?！本C合本居宣長(zhǎng)的論述，可以看出本居宣長(zhǎng)提出的“物哀”及“知物哀”，就是由外在事物的觸發(fā)引起的種種感情的自然流露，就是對(duì)自然人性的廣泛包容、同情與理解，其中沒(méi)有任何功利目的。

在《紫文要領(lǐng)》中，本居宣長(zhǎng)進(jìn)而認(rèn)為，在所有的人情中，最令人刻骨銘心的就是男女戀情。在戀情中，最能使人“物哀”和“知物哀”的是悖德的不倫之戀，亦即“好色”。本居宣長(zhǎng)認(rèn)為：“最能體現(xiàn)人情的，莫過(guò)于‘好色’。因而‘好色’者最感人心，也最知‘物哀’?！薄对词衔镎Z(yǔ)》中絕大多數(shù)的主要人物都是“好色”者，由此而引起的期盼、思念、興奮、焦慮、自責(zé)、擔(dān)憂、悲傷、痛苦等，都是可貴的人情。只要是出自真情，都無(wú)可厚非，都屬于“物哀”，都能使讀者“知物哀”。由此，《源氏物語(yǔ)》表達(dá)了與儒教、佛教完全不同的善惡觀，即以“知物哀”者為善，以“不知物哀”者為惡?？瓷先ァ对词衔镎Z(yǔ)》對(duì)悖德之戀似乎是津津樂(lè)道，但那不是對(duì)悖德的欣賞或推崇，而是為了表現(xiàn)“物哀”。本居宣長(zhǎng)舉例說(shuō)：將污泥濁水蓄積起來(lái)，并不是要欣賞這些污泥濁水，而是為了栽種蓮花。如要欣賞蓮花的美麗，就不能沒(méi)有污泥濁水。寫(xiě)悖德的不倫之戀正如蓄積污泥濁水，是為了得到美麗的“物哀之花”。因此，在《源氏物語(yǔ)》中，那些道德上有缺陷、有罪過(guò)的離經(jīng)叛道的“好色”者，都是“知物哀”的好人。例如，源氏一生風(fēng)流好色成性，屢屢離經(jīng)叛道，卻一生榮華富貴，并獲得了“太上天皇”的尊號(hào)。相反，那些道德上的衛(wèi)道士卻被寫(xiě)成了“不知物哀”的惡人。所謂勸善懲惡，就是說(shuō)善有善報(bào)，惡有惡懲，使讀者生警誡之心，而《源氏物語(yǔ)》絕不可能成為好色的勸誡。假如以勸誡之心來(lái)閱讀《源氏物語(yǔ)》，對(duì)“物哀”的感受就會(huì)受到遮蔽，因而教誡之論是理解《源氏物語(yǔ)》的“魔障”。

就這樣，本居宣長(zhǎng)在《源氏物語(yǔ)》的重新闡釋中完成了“物哀論”的建構(gòu)，并從“物哀論”的角度，徹底顛覆了日本的《源氏物語(yǔ)》評(píng)論與研究史上流行的、建立在中國(guó)儒家學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上的“勸善懲惡”論及“好色之勸誡”論。他強(qiáng)調(diào)，《源氏物語(yǔ)》乃至日本傳統(tǒng)文學(xué)的創(chuàng)作宗旨、目的就是“物哀”，即把作者的感受與感動(dòng)如實(shí)表現(xiàn)出來(lái)與讀者分享，以尋求他人的共感，并由此實(shí)現(xiàn)審美意義上的心理與情感的滿足，此外沒(méi)有教誨、教訓(xùn)讀者等任何功用或?qū)嵗哪康?。讀者的審美宗旨就是“知物哀”，只為消愁解悶、尋求慰藉而讀，此外也沒(méi)有任何其他功用的或?qū)嵗哪康摹Ｔ诒揪有L(zhǎng)看來(lái)，“物哀”與“知物哀”就是感物而哀，就是從自然的人性與人情出發(fā)，不受倫理道德觀念束縛，對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的包容、理解、同情與共鳴，尤其是對(duì)思戀、哀怨、寂寞、憂愁、悲傷等使人揮之不去、刻骨銘心的心理情緒有充分的共感力。“物哀”與“知物哀”就是既要保持自然的人性，又要有良好的情感教養(yǎng)，要有貴族般的超然與優(yōu)雅，女性般的柔軟、柔弱、細(xì)膩之心，要知人性、重人情、可人心、解人意、富有風(fēng)流雅趣。用現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是要有很高的“情商”。這既是一種文學(xué)審美論，也是一種人生修養(yǎng)論。本居宣長(zhǎng)在《初山踏》中說(shuō)：“凡是人，都應(yīng)該理解風(fēng)雅之趣。不解情趣，就是不知物哀，就是不通人情?！痹谒磥?lái)，“知物哀”是一種高于仁義道德的人格修養(yǎng)，特別是情感修養(yǎng)，是比道德勸誡、倫理說(shuō)教更根本、更重要的功能，也是日本文學(xué)有別于中國(guó)文學(xué)的道德主義、合理主義傾向的獨(dú)特價(jià)值之所在。

“物哀論”的提出有著深刻的歷史文化背景。它既是對(duì)日本文學(xué)民族特色的概括與總結(jié)，也是日本文學(xué)發(fā)展到一定階段后，試圖擺脫對(duì)中國(guó)文學(xué)的依附與依賴，確證其獨(dú)特性、尋求其獨(dú)立性的集中體現(xiàn)，標(biāo)志著日本文學(xué)觀念的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折。

歷史上，由于感受到中國(guó)的強(qiáng)大存在并接受中國(guó)文化的巨大影響，日本人較早形成了國(guó)際感覺(jué)與國(guó)際意識(shí)，并由此形成了樸素的比較文學(xué)與比較文化觀念。日本的文人學(xué)者談?wù)撐膶W(xué)與文化上的任何問(wèn)題，都要拿中國(guó)作比較，或者援引中國(guó)為例來(lái)證明日本某事物的合法性，或者拿中國(guó)做基準(zhǔn)來(lái)對(duì)日本的某事物做出比較與判斷。一直到16世紀(jì)后期的豐臣秀吉時(shí)代之前，日本人基本上是將中國(guó)文化與中國(guó)文學(xué)作為價(jià)值尺度、楷模與榜樣，并以此與日本自身作比較的。但豐臣秀吉時(shí)代之后，由于中國(guó)明朝后期國(guó)力的衰微并最終為清朝取代，中國(guó)文化出現(xiàn)嚴(yán)重的禁錮與僵化現(xiàn)象，以及江戶時(shí)代日本社會(huì)經(jīng)濟(jì)的繁榮及日本武士集團(tuán)的日益強(qiáng)悍，日本人心目中的中國(guó)偶像破碎了。他們雖然對(duì)中國(guó)古代文化（特別是漢唐文化及宋文化）仍然尊崇，江戶時(shí)代幕府政權(quán)甚至將來(lái)自中國(guó)的儒學(xué)作為官方意識(shí)形態(tài)，使儒學(xué)及漢學(xué)出現(xiàn)了前所未有的繁榮，但同時(shí)卻又普遍對(duì)現(xiàn)實(shí)中的中國(guó)（明、清兩代）逐漸產(chǎn)生了蔑視心理。在政治上，幕府疏遠(yuǎn)了中國(guó)，還慫恿民間勢(shì)力結(jié)成倭寇，以武裝貿(mào)易的方式屢屢騷擾進(jìn)犯中國(guó)東南沿海地區(qū)。在這種情況下，不少日本學(xué)者把來(lái)自中國(guó)的“中華意識(shí)”與“華夷觀念”加以顛倒和反轉(zhuǎn)，徹底否定了中華中心論，將中國(guó)作為“夷”或“外朝”，而稱(chēng)自己為“中國(guó)”“中華”“神州”，并從各個(gè)方面論證日本文化如何優(yōu)越于漢文化。特別是江戶時(shí)代興起的日本“國(guó)學(xué)”家，從契沖、荷田春滿、賀茂真淵、本居宣長(zhǎng)到平田篤胤，其學(xué)術(shù)活動(dòng)的根本宗旨，就是在《萬(wàn)葉集》《古事記》《日本書(shū)紀(jì)》《源氏物語(yǔ)》等日本古典的注釋與研究中極力擺脫“漢意”，尋求和論證日本文學(xué)與文化的獨(dú)特性，強(qiáng)調(diào)日本文學(xué)與文化的優(yōu)越性，從而催生了一股強(qiáng)大的復(fù)古主義和文化民族主義思潮。這股思潮將矛頭直指中國(guó)文化與中國(guó)文學(xué)，并直指中國(guó)文化與文學(xué)的載體——漢學(xué)，直指漢學(xué)中所體現(xiàn)的所謂“漢意”即中國(guó)文化觀念?！拔锇д摗闭窃谌毡颈就廖膶W(xué)觀念意識(shí)與“漢意”相抗衡的背景下提出來(lái)的。

正因?yàn)椤拔锇д摗钡奶岢雠c日中文學(xué)、文化之間的角力有著密切的關(guān)聯(lián)，所以，只有對(duì)日本與中國(guó)的文學(xué)、文化加以比較，對(duì)日本文學(xué)與日本文化的優(yōu)越性加以凸顯與弘揚(yáng)，“物哀論”才能成立。從這一角度來(lái)看，本居宣長(zhǎng)的“物哀論”，很大程度上就是比較文學(xué)和比較文化論。

在本居宣長(zhǎng)看來(lái)，日本文學(xué)中的“物哀”是對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的一種敏銳的包容、體察、體會(huì)、感覺(jué)、感動(dòng)與感受，這是一種美的情緒、美的感覺(jué)、感動(dòng)與感受，這一點(diǎn)與中國(guó)文學(xué)中的理性文化、理智文化迥然不同。

在《石上私淑言》第六十三至六十六節(jié)中，本居宣長(zhǎng)將中國(guó)的“詩(shī)”與日本的“歌”做了比較評(píng)論，認(rèn)為詩(shī)與歌二者迥異其趣。中國(guó)之“詩(shī)”在《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代有淳樸之風(fēng)，多有感物興嘆之篇。在該書(shū)第七十四節(jié)中，本居宣長(zhǎng)指出：日本的和歌“只是‘物哀’之物，無(wú)論好事壞事，都將內(nèi)心所想和盤(pán)托出，至于這是壞事、那是壞事之類(lèi)，都不會(huì)事先加以選擇判斷，它只以‘物哀’為宗旨，而與道德無(wú)關(guān)，所以和歌對(duì)道德上的善惡不加甄別，也不做任何判斷。當(dāng)然，這也并不是視惡為善、顛倒是非，而只是以吟詠出‘物哀’之歌為至善”。

在《紫文要領(lǐng)》中，本居宣長(zhǎng)認(rèn)為人的內(nèi)心本質(zhì)就像女童那樣幼稚、愚懦和無(wú)助，堅(jiān)強(qiáng)而自信不是人情的本質(zhì)，常常是表面上有意假裝出來(lái)的。如果深入其內(nèi)心世界，就會(huì)發(fā)現(xiàn)無(wú)論怎樣的強(qiáng)人，內(nèi)心深處都與女童無(wú)異，對(duì)此不可引以為恥，加以隱瞞。日本文學(xué)中的“物哀”就是一種弱女子般的感情表現(xiàn)，《源氏物語(yǔ)》正是在這一點(diǎn)上對(duì)人性做了真實(shí)深刻的描寫(xiě)，作者只是如實(shí)表現(xiàn)人物脆弱無(wú)助的內(nèi)心世界，讓讀者感知“物哀”。在《紫文要領(lǐng)》中，本居宣長(zhǎng)認(rèn)為，將《源氏物語(yǔ)》與《紫式部日記》聯(lián)系起來(lái)看，可知紫式部博學(xué)多識(shí)，但她的為人、為文都相當(dāng)?shù)驼{(diào)，討厭賣(mài)弄學(xué)識(shí)，炫耀自己，討厭對(duì)他人指手畫(huà)腳地說(shuō)教，討厭講大道理，認(rèn)為一旦炫耀自己，一旦刻意裝作“知物哀”，就很“不知物哀”了。因此，《源氏物語(yǔ)》通篇沒(méi)有教訓(xùn)讀者的意圖，也沒(méi)有講大道理的痕跡，唯有以情動(dòng)人而已。

在《石上私淑言》第八十五節(jié)中，本居宣長(zhǎng)還從文學(xué)的差異這一方面進(jìn)一步論述日本與中國(guó)的宗教信仰、思維方式、民族性格差異。他認(rèn)為日本從神代以來(lái)，就有各種各樣不可思議的靈異之事，以中國(guó)的書(shū)籍則難以解釋?zhuān)笫酪灿腥嗽噲D按中國(guó)的觀念加以合理解釋?zhuān)Y(jié)果更令人莫名其妙，也從根本上背離了神道。他認(rèn)為這就是中國(guó)的“圣人之道”與日本的“神道”的區(qū)別。他說(shuō)：“日本的神不同于外國(guó)的佛和圣人，不能拿世間常理對(duì)日本之神加以臆測(cè)，不能拿常人之心來(lái)窺測(cè)神之御心，并加以善惡判斷。天下所有事物都出自神之御心，出自神的創(chuàng)造，因而必然與人的想法有所不同，也與中國(guó)書(shū)籍中所講的道理多有不合。所以，‘歌道’也與中國(guó)書(shū)籍中闡述的那些道理不同，是以‘神道’為宗旨來(lái)思考問(wèn)題的。”在本居宣長(zhǎng)看來(lái)，日本的“神道”是一種感情的依賴、崇拜與信仰，是神意與人心的相通，神道不靠理智的說(shuō)教，而靠感情與“心”的融通，而依憑于神道的“歌道”也不做議論與說(shuō)教，只是真實(shí)情感的表達(dá)。

由上可見(jiàn)，本居宣長(zhǎng)的“物哀”論及其立論過(guò)程中的日中文化與文學(xué)比較論，大體抓住并凸顯日本文學(xué)與中國(guó)文學(xué)的某些顯著的不同特點(diǎn)，特別是指出了對(duì)中國(guó)文學(xué)中無(wú)處不在的道德主義，日本文學(xué)中的以“物哀”為審美取向的情緒性、感受性的高度發(fā)達(dá)，是十分具有啟發(fā)性的概括，但他的日中比較是為著價(jià)值判斷的需要而進(jìn)行的、刻意凸顯兩者差異的、反比性的比較，而不是建立在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶?shí)證與邏輯分析基礎(chǔ)之上科學(xué)的比較，因而帶有強(qiáng)烈的主觀性，有些結(jié)論頗有片面偏激之處。例如，他斷言中國(guó)詩(shī)歌喜歡議論說(shuō)教、慷慨激昂、冠冕堂皇，實(shí)際上，中國(guó)文學(xué)博大精深，風(fēng)格樣式復(fù)雜多樣，很難一言以蔽之，如以抒寫(xiě)兒女情長(zhǎng)為主的婉約派宋詞顯然就不能如此概括。

本居宣長(zhǎng)要證明日本的優(yōu)越，為了說(shuō)明日本與中國(guó)如何不同并證明日本的獨(dú)特，就想切割掉日本與中國(guó)文化上的淵源關(guān)系。從本居宣長(zhǎng)的“物哀論”的立論過(guò)程及日中文學(xué)與文化的對(duì)比來(lái)看，明顯體現(xiàn)了這樣一個(gè)根本意圖，那就是徹底清除日本文化中的中國(guó)影響即所謂的“漢意”，以日本的“物哀”對(duì)抗“漢意”，從確認(rèn)日本民族的獨(dú)特精神世界開(kāi)始，確立日本民族的根本精神，即寄托于所謂“古道”中的“大和魂”。

在學(xué)術(shù)隨筆集《玉勝間》中，本居宣長(zhǎng)將“漢意”對(duì)日本人滲透程度做了一個(gè)判斷。他認(rèn)為：“所謂漢意，并不是只就喜歡中國(guó)、尊崇中國(guó)的風(fēng)俗人情而言，而是指世人萬(wàn)事都以善惡論、都要講一通道理，都受漢籍思想的影響。這種傾向，不僅是讀漢籍的人才有，即便一冊(cè)漢籍都沒(méi)有讀過(guò)的人也同樣具有。照理說(shuō)不讀漢籍的人就不該有這樣的傾向，但萬(wàn)事都以中國(guó)為優(yōu)，并極力學(xué)習(xí)之，這一習(xí)慣已經(jīng)持續(xù)了千年之久，漢意也自然彌漫于世，深入人心，以致成為一種日常的下意識(shí)。即便自以為‘我沒(méi)有漢意’，或者說(shuō)‘這不是漢意，而是當(dāng)然之理’，實(shí)際上也仍然沒(méi)有擺脫漢意?！彼e例說(shuō)，在中國(guó)，無(wú)論是人生的禍福，還是時(shí)運(yùn)的興衰，世間萬(wàn)事都以所謂的“天道”“天命”“天理”加以解釋?zhuān)@是因?yàn)橹袊?guó)人眼里沒(méi)有“神”，《古事記》所記載的神創(chuàng)造了天地、國(guó)土與萬(wàn)物，神統(tǒng)治著世間的一切，長(zhǎng)期以來(lái)，在對(duì)日本最古老的典籍《古事記》《日本書(shū)紀(jì)》的研究中，許多日本學(xué)者一直拿中國(guó)的“太極”“無(wú)極”“陰陽(yáng)”“乾坤”“八卦”“五行”等一大套煩瑣抽象的概念理論加以牽強(qiáng)附會(huì)的解釋?zhuān)瑥亩鴮?duì)《古事記》神話的真實(shí)性產(chǎn)生了懷疑。在本居宣長(zhǎng)看來(lái)，對(duì)神的作為理解不了，便認(rèn)為是不合道理，這就是“漢意”在作怪。

正是意識(shí)到了“漢意”在日本滲透的嚴(yán)重性與普遍性，本居宣長(zhǎng)便將清除“漢意”作為文學(xué)研究與學(xué)術(shù)著述的基本目的之一。一方面在日中文學(xué)的比較中論證“漢意”的種種弊端，另一方面則努力論證以“物哀”為表征的“大和魂”，與作為“大和魂”之歸依的日本“古道”的優(yōu)越。換言之，對(duì)本居宣長(zhǎng)來(lái)說(shuō)，對(duì)“物哀”精神的弘揚(yáng)是為了清除“漢意”，清除“漢意”是為了凸顯“大和魂”，凸顯“大和魂”是為了歸依“古道”。而學(xué)問(wèn)研究的目的正是為了弘揚(yáng)“古道”。所謂“古道”，就是“神典”（《古事記》《日本書(shū)紀(jì)》）所記載的、未受中國(guó)文化影響的諸神的世界，也就是與中國(guó)“圣人之道”完全不同的“神之道”，亦即神道教的傳統(tǒng)。在本居宣長(zhǎng)看來(lái)，日本不同于中國(guó)獨(dú)特的審美文化與精神世界，是在物語(yǔ)、和歌中所表現(xiàn)出的“物哀”?！拔锇А笔恰按蠛突辍钡奈膶W(xué)表征，而“大和魂”的源頭與依托則是所謂“古道”。因此，本居宣長(zhǎng)的“物哀”論又與他的“古道”論密不可分。

在《初山踏》中，本居宣長(zhǎng)認(rèn)為“漢意”遮蔽了日本的古道，因此他強(qiáng)調(diào)：“要正確地理解日本之‘道’，首先就需要將漢意徹底加以清除。如果不徹底加以清除，則難以理解‘道’。初學(xué)者首先要從心中徹底清除漢意，而牢牢確立大和魂。就如武士奔赴戰(zhàn)場(chǎng)前，首先要抖擻精神、全副武裝一樣。如果沒(méi)有確立這樣堅(jiān)定的大和魂，那么讀《古事記》《日本書(shū)紀(jì)》時(shí)，就如臨陣而不戴盔披甲，倉(cāng)促應(yīng)戰(zhàn)，必為敵人所傷，必定墮入‘漢意’。”在《玉勝間》第二十三篇中他又說(shuō)：“做學(xué)問(wèn)，是為了探究我國(guó)古來(lái)之‘道’，所以首先要從心中去除‘漢意’。倘若不把‘漢意’從心中徹底干凈地除去，無(wú)論怎樣讀古書(shū)、怎樣思考，也難以理解日本古代精神。不理解古代之心，則難以理解古代之‘道’。”不過(guò)，本居宣長(zhǎng)也意識(shí)到，要清除“漢意”，必得了解“漢意”。在本居宣長(zhǎng)那里，“漢意”與“大和魂”是一對(duì)矛盾范疇，沒(méi)有“漢意”的比照，也就沒(méi)有“大和魂”的凸顯。所以，本居宣長(zhǎng)雖然厭惡“漢意”，但在《初山踏》中也主張做學(xué)問(wèn)的人要閱讀漢籍。但他又強(qiáng)調(diào)：一些人心中并未牢固確立大和魂，讀漢文則會(huì)被其文章之美所吸引，從而削弱了大和魂；如果能夠確立“大和魂”不動(dòng)搖，不管讀多少漢籍，也不必?fù)?dān)心被其迷惑。在《玉勝間》第二十二篇中，本居宣長(zhǎng)認(rèn)為：有閑暇應(yīng)該讀些漢籍，而讀漢籍則可以反襯出日本文化的優(yōu)越，不讀漢籍就無(wú)從得知“漢意”有多不好，知道“漢意”有多不好，也是堅(jiān)固“大和魂”的一種途徑。

本居宣長(zhǎng)一方面反復(fù)強(qiáng)調(diào)“漢意”對(duì)日本廣泛深刻的滲透，這就是承認(rèn)了“漢意”對(duì)日本廣泛深刻的影響，但另一方面卻又千方百計(jì)地否定中國(guó)文學(xué)對(duì)日本文學(xué)的影響。

在《石上私淑言》等著作中，本居宣長(zhǎng)認(rèn)為，在日本古老的“神代”，各地文化大致相同，有著自己獨(dú)特的言語(yǔ)文化，與中國(guó)文化判然有別，并未受中國(guó)影響。奈良時(shí)代后，雖然中國(guó)書(shū)籍及漢字流傳到日本，但文字是為使用的方便而借來(lái)的，先有言語(yǔ)（語(yǔ)音），后有文字書(shū)寫(xiě)（記號(hào)），語(yǔ)音是主，文字是仆，日語(yǔ)獨(dú)特的語(yǔ)音中包含著“神代”所形成的日本人之“心”。即使后世許多日本人盲目學(xué)習(xí)中國(guó)，但日本與中國(guó)的不同之處也很多。在該書(shū)第六十八節(jié)中，本居宣長(zhǎng)強(qiáng)調(diào)，和歌作為純粹日本的詩(shī)歌樣式是在“神代”自然產(chǎn)生的獨(dú)特的語(yǔ)言藝術(shù)，不夾雜任何外來(lái)的東西，一直保持著神代日本人之“心”，保持著神代的“意”與“詞”。和歌心地率直，詞正語(yǔ)雅，即便夾雜少量漢字漢音，也并不妨礙聽(tīng)覺(jué)之美。而模仿唐詩(shī)而寫(xiě)詩(shī)的日本人同時(shí)也作和歌，和歌與漢詩(shī)兩不相擾，和歌并未受漢詩(shī)影響而改變其“心”，也未受世風(fēng)影響而改變其本。在《紫文要領(lǐng)》中，本居宣長(zhǎng)認(rèn)為：“物語(yǔ)”也是日本文學(xué)中一種特殊的文學(xué)樣式，沒(méi)有受到中國(guó)文化的影響，與來(lái)自中國(guó)的儒教、佛教之書(shū)大異其趣，此前一些學(xué)者認(rèn)為《源氏物語(yǔ)》“學(xué)習(xí)《春秋》褒貶筆法”，或者說(shuō)《源氏物語(yǔ)》“總體上是以莊子寓言為本”；有人認(rèn)為《源氏物語(yǔ)》的文體“仿效《史記》筆法”，甚至有人臆斷《源氏物語(yǔ)》“學(xué)習(xí)司馬光的用詞，對(duì)各種事物的褒貶與《資治通鑒》的文勢(shì)相同”，等等之類(lèi)，都是拿中國(guó)的書(shū)對(duì)《源氏物語(yǔ)》加以比附，是張冠李戴、強(qiáng)詞奪理的附會(huì)之說(shuō)。誠(chéng)然，如本居宣長(zhǎng)所言，像此前的一些日本學(xué)者那樣，以中國(guó)影響來(lái)解釋所有的日本文學(xué)現(xiàn)象是牽強(qiáng)的、不科學(xué)的。然而，本居宣長(zhǎng)卻矯枉過(guò)正，走向了另一個(gè)極端，一概否定中國(guó)影響?，F(xiàn)代的學(xué)術(shù)研究已經(jīng)證明，《古事記》及所記載的日本的“神代”文化本身，就不純粹是日本固有的東西，而是有著大量的大陸文化影響印記，而和歌、物語(yǔ)等日本文學(xué)的獨(dú)特樣式中，也包含了大量中國(guó)文學(xué)的因子。抱著這種與中國(guó)斷然切割的態(tài)度，本居宣長(zhǎng)不僅否定日本古代文學(xué)所受中國(guó)影響，而且對(duì)自己學(xué)術(shù)所受中國(guó)影響也矢口否認(rèn)。例如，當(dāng)時(shí)一些評(píng)論者就指出，本居宣長(zhǎng)的“古道”論依據(jù)的是老子的學(xué)說(shuō)，但本居宣長(zhǎng)卻在《玉勝間》第四一〇篇中辯解說(shuō)：“自己的‘道’與老子沒(méi)有關(guān)系，兩者僅僅是看上去‘不謀而合’罷了?！逼叫亩?，日本古代語(yǔ)言中原本就沒(méi)有“道”（どう）字，連“道”字這個(gè)概念都來(lái)自中國(guó)，怎能說(shuō)對(duì)日本之“道”沒(méi)有影響？本居宣長(zhǎng)與老子相隔數(shù)千年，如何“不謀而合”呢？

無(wú)論如何，中國(guó)文學(xué)對(duì)日本文學(xué)，包括物語(yǔ)與和歌廣泛而深刻的影響是不可否認(rèn)的事實(shí)。本居宣長(zhǎng)對(duì)中國(guó)影響的否定，不是科學(xué)的學(xué)術(shù)判斷，而是出于自己的民族主義、復(fù)古主義思想主張的需要。正因如此，“物哀論”的確立，對(duì)本居宣長(zhǎng)而言不僅解決了《源氏物語(yǔ)》乃至日本古典文學(xué)研究詮釋中的自主性問(wèn)題，更反映了本居宣長(zhǎng)及18世紀(jì)的日本學(xué)者力圖擺脫“漢意”即中國(guó)影響，從而確立日本民族獨(dú)立自主意識(shí)的明確意圖?！拔锇д摗钡拇_立就是日本文學(xué)獨(dú)立性、獨(dú)特性的確立，也是日本文化獨(dú)立性、獨(dú)特性確立的重要步驟，它為日本文學(xué)擺脫漢文學(xué)的價(jià)值體系與審美觀念，準(zhǔn)備了邏輯的和美學(xué)的前提。

從世界文學(xué)史、文學(xué)理論史上看，“物哀論”既是日本文學(xué)特色論，也具有普遍的理論價(jià)值。從理論特色上看，民族從世界各國(guó)古典文論及其相關(guān)概念范疇中，論述文學(xué)與人的感情的理論與概念不知凡幾，但與“物哀”在意義上大體一致的概念范疇似乎沒(méi)有。

例如，古希臘柏拉圖的“靈感說(shuō)”和“迷狂說(shuō)”與“物哀論”一樣，講的都是作家創(chuàng)作的驅(qū)動(dòng)力與感情狀態(tài)，但“靈感說(shuō)”和“迷狂說(shuō)”解釋的是詩(shī)人創(chuàng)作的奧秘，而“物哀”強(qiáng)調(diào)的則是對(duì)外物的感情與感受?！拔锇А痹醋詡€(gè)人的內(nèi)心，“靈感說(shuō)”與“迷狂說(shuō)”來(lái)自神靈的附體；“靈感說(shuō)”是神秘主義的，“物哀論”是情感至上主義的。古希臘亞里士多德的“卡塔西斯”講的是戲劇文學(xué)對(duì)人的感情的凈化與陶冶，“卡塔西斯”追求的結(jié)果是使人獲得道德上的陶冶和感情上的平衡與適度，而“物哀”強(qiáng)調(diào)的則是不受道德束縛的自然感情，絕不要求情感上的適度中庸，而且理解并且容許、容忍情感情欲上的自然失控，如果這樣的情感能夠引起“物哀”并使讀者“知物哀”的話。

印度古代文學(xué)中的“情味”的概念，也把傳達(dá)并激發(fā)人的各種感情作為文學(xué)創(chuàng)作的宗旨，但“情味”要求文學(xué)特別是戲劇文學(xué)將觀眾或讀者的艷情、悲憫、恐懼等人的各種感情，通過(guò)文學(xué)形象塑造的手段激發(fā)出來(lái)，從而獲得滿足與美感。這與日本的“物哀論”使人感物興嘆、觸物生情從而獲得滿足與美感，講的都是作品與接受者的審美關(guān)系，在功能上是大體一致的。然而印度的“情味”論帶有強(qiáng)烈的婆羅門(mén)教的宗教性質(zhì)，人的“情味”是受神所支配的，文學(xué)作品中男女人物的關(guān)系及其感情與情欲，往往也不是常人的感情與情欲，而是“神人交合”“神人合一”的象征與隱喻。而日本的“物哀論”雖然與日本古道、神道教有關(guān)，但“物哀論”本身卻不是宗教性的。本居宣長(zhǎng)推崇的“神代”的男女關(guān)系，是不受后世倫理道德束縛的自然的男女關(guān)系與人倫情感，“物哀論”不是“神人合一”而是“物我合一”。另外，印度的“情味”論強(qiáng)調(diào)文學(xué)作品的程式化與模式化特征，將“情”與“味”做了種類(lèi)上的煩瑣而又僵硬的劃分，這與強(qiáng)調(diào)個(gè)人化的、情感與感受之靈動(dòng)性的“物哀”論，也頗有差異。

中國(guó)古代文論中的“物感”“感物”“感興”等，與本居宣長(zhǎng)的“物哀論”在表述上有更多的相通之處，指的都是詩(shī)人作家對(duì)外物的感受與感動(dòng)。“感物”說(shuō)起于秦漢，貫穿整個(gè)中國(guó)古代文論史，在理論上相當(dāng)系統(tǒng)和成熟，而日本的“物哀論”作為一種理論范疇的提出則晚在18世紀(jì)。雖然本居宣長(zhǎng)一再?gòu)?qiáng)調(diào)“物哀”的獨(dú)特性，但也很難說(shuō)沒(méi)有受到中國(guó)文論的影響?！拔锇д摗迸c劉勰的《文心雕龍》中的“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物詠志，莫非自然”，與鐘嶸的《詩(shī)品序》中的“氣之動(dòng)物、物之感人，故搖蕩性情，形諸歌詠”，尤其是與陸機(jī)的《贈(zèng)弟士龍?jiān)娦颉分兴f(shuō)的“感物興哀”，在含義和表述上都非常接近。但日本“物哀”中的“物”與中國(guó)文論中的“感物”論中的“物”的內(nèi)涵外延都有所不同。中國(guó)的“物”除自然景物外，也像日本的“物哀”之“物”一樣包含著“事”，所謂“感于哀樂(lè)、緣事而發(fā)”（《漢書(shū)·藝文志》），但日本“物哀”中的“物”與“事”，指的完全是與個(gè)人情感有關(guān)的事物，而中國(guó)的“感物”之“物”（或“事”）更多側(cè)重社會(huì)與倫理的內(nèi)容。中國(guó)的“感物”論強(qiáng)調(diào)感物而生“情”，這種“情”是基于社會(huì)理性化的“志”基礎(chǔ)上的“情”，與社會(huì)化、倫理化的情志合一、情理合一；但日本“物哀論”中的“情”及“人情”則主要是指人與理性、道德觀念相對(duì)立的自然感情即私情。中國(guó)“感物”的情感表現(xiàn)是“發(fā)乎情，止乎禮”“樂(lè)而不淫，哀而不傷”；而日本“物哀”的情感表現(xiàn)則是發(fā)乎情、止乎情，樂(lè)而淫、哀而傷。此外，日本“物哀論”與中國(guó)明清詩(shī)論中的“情景交融”論或“情景混融”論也有相通之處，但“情景交融”論屬于中國(guó)獨(dú)特“意境”論的范疇，講的是審美主體與審美客體的關(guān)系，主體使客體詩(shī)意化、審美化，從而實(shí)現(xiàn)主客體的契合與統(tǒng)一，達(dá)成中和之美?！拔锇д摗钡闹攸c(diǎn)則不在主體與客體、“情”與“境”的關(guān)系，而是側(cè)重于作家作品對(duì)人性與人情的深度理解與表達(dá)，并且特別注重讀者的接受效果，也就是讓讀者“知物哀”，在人所難免的行為失控、情感失衡的體驗(yàn)中，加深對(duì)真實(shí)的人性與人情的理解，實(shí)現(xiàn)作家作品與讀者之間的心靈共感。