非虛構(gòu)——抒情歷史小說(shuō)
——《心靈史》文體論

黃忠順

雖然有關(guān)張承志的《心靈史》的評(píng)論已經(jīng)較多了，但這部作品在中國(guó)現(xiàn)代長(zhǎng)篇小說(shuō)文體發(fā)展史上的意義，似乎還沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。在《心靈史》代前言中，張承志說(shuō)，他這本書(shū)所專(zhuān)注的對(duì)象是“任何舊文學(xué)的手段都無(wú)法奏效”。所以在“醞釀《心靈史》之際，我清醒地感覺(jué)到，我將跳入一個(gè)遠(yuǎn)離文學(xué)的海洋?！?span >［1］這里所謂“遠(yuǎn)離文學(xué)”，主要是指遠(yuǎn)離既有的長(zhǎng)篇小說(shuō)文體形式。

一

從敘述學(xué)的角度看，與我們讀過(guò)的所有長(zhǎng)篇?dú)v史小說(shuō)大相徑庭的是，《心靈史》作為一部講述中國(guó)歷史上鮮為人知的一支回教教派200多年來(lái)為了信仰哲合忍耶而經(jīng)歷的逆境與厄運(yùn)的作品，在敘述方式上大量采用了說(shuō)明性概述方式，而不是場(chǎng)景敘述。

由于場(chǎng)景敘述要求敘述者盡可能地避免將自己對(duì)所敘之事的理解、推斷、分析、判斷直接介入到敘述中來(lái)，以便給讀者一個(gè)親臨現(xiàn)場(chǎng)、直擊事實(shí)的生動(dòng)感，而這又恰恰需要敘述者對(duì)所敘之事具有一種全知全能無(wú)所不知的視野來(lái)為所敘之事提出最大限度的信息，這樣，從歷史敘述的立場(chǎng)來(lái)看，場(chǎng)景敘述方式便不能不是一種虛構(gòu)的敘述方式，因?yàn)檫@種敘述方式賦予了敘述者本質(zhì)上的無(wú)所不知，而事實(shí)上作者對(duì)其所敘述史實(shí)卻無(wú)法做到真正的無(wú)所不知。這當(dāng)是《心靈史》盡可能不采用場(chǎng)景敘述，而采用說(shuō)明性概述的原因。

而且，《心靈史》所大量采用的說(shuō)明性概述常常不是一般性的說(shuō)明性概述，而是一種務(wù)求準(zhǔn)確有據(jù)而雜以大量文獻(xiàn)征引的說(shuō)明性概述。例如：

形勢(shì)對(duì)于花寺教派已經(jīng)顯得嚴(yán)峻。三月，花寺派已死的韓戶(hù)長(zhǎng)之侄韓哈拉烏等前赴蘭州，向甘肅總督衙門(mén)控告。

總督勒爾謹(jǐn)及其部下曾經(jīng)受賄偏袒。氈爺著《曼納給布》稱(chēng)：“花寺又邀請(qǐng)了名叫尕黑龍的異教徒。這個(gè)人只要人給他錢(qián)，他寫(xiě)的狀子沒(méi)有告不準(zhǔn)的?！逼渌n本傳說(shuō)也都稱(chēng)有個(gè)“舉人”在其中出力。但勒爾謹(jǐn)及甘肅省官的介入，使這次教爭(zhēng)驟然變質(zhì)。三月十七日，總督勒爾謹(jǐn)飭令蘭州知府楊士璣前往循化查辦，并派河州協(xié)副將新柱出兵彈壓。三月十八日，清兵抵達(dá)循化白莊塘。事態(tài)驟然一變。

如此敘述讀起來(lái)佶屈聱牙，但為了追求嚴(yán)格的史學(xué)意義上的可信性敘述，文筆的流暢飛揚(yáng)，讀者的閱讀快感，作者在這里似乎已無(wú)力顧及了，他能夠做的只是在敘述中不止一次地發(fā)出“我請(qǐng)求舊文學(xué)形式打開(kāi)大門(mén)，讓我引入概念、新詞和大量公私紀(jì)錄”之類(lèi)的吁請(qǐng)。

如果說(shuō)，務(wù)求準(zhǔn)確有據(jù)而雜以大量文獻(xiàn)征引的說(shuō)明性概述方式是一種嚴(yán)格的史學(xué)敘述方式的話，那么，這部作品不僅大量采用了這種敘述方式，而且在其敘述中還不時(shí)夾雜著十分學(xué)術(shù)化和專(zhuān)業(yè)化的歷史考證。例如，在“恥書(shū)”一章，作品以長(zhǎng)達(dá)近7頁(yè)篇幅的嚴(yán)謹(jǐn)縝密的考證，推翻了乾隆和他的御用文人們修訂的《欽定石峰堡紀(jì)略》為掩蓋其殘忍本性所偽造的石峰堡陷落那一天的原始記錄，使歷史的真相在200多年后大白于天下。而這段考證文字則完全可以獨(dú)立出來(lái)作為歷史考據(jù)論文發(fā)表于學(xué)術(shù)刊物之上。

雖然亞里士多德說(shuō)過(guò)：歷史學(xué)家“敘述已發(fā)生的事”，詩(shī)人“描述可能發(fā)生的事”，但事實(shí)上，歷史資料總是不夠用的。歷史學(xué)家有時(shí)候?yàn)榱酥v清事情的來(lái)龍去脈，或是為了突出某一種意義，也不得不依據(jù)可能性原則來(lái)敘述，尤其是在一些歷史敘述的關(guān)鍵之處，又恰恰是史料闕如之處。只是歷史學(xué)家與詩(shī)人（文學(xué)家）在敘述“可能發(fā)生的事”時(shí)，在敘述方式上有所不同而已。詩(shī)人（文學(xué)家）是將“可能發(fā)生的事”假定為“已發(fā)生的事”來(lái)敘述，而歷史學(xué)家則是將“可能發(fā)生的事”作為敘述者的一種推斷來(lái)敘述，總是清楚地交代出這只是一種合理的推測(cè)、推想。這是它不同于文學(xué)敘事的求實(shí)之處。在這一方面，《心靈史》不取詩(shī)人（文學(xué)家）的敘述方式，而采用歷史學(xué)家求實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐茢嘈詳⑹?。例如，《心靈史》敘述華林山血戰(zhàn)，官軍徹底斷了哲合忍耶的水源之后，寫(xiě)了這樣一段：

當(dāng)年的蘇四十三，在渴死的邊緣上掙扎時(shí)，又做了些什么呢？

據(jù)《蘭州紀(jì)略》：他在那個(gè)時(shí)刻里，曾經(jīng)把一線希望寄托給主——“念經(jīng)祈禱”。

除此“念經(jīng)祈禱”四字之外，教內(nèi)官家都再也沒(méi)有留下任何一筆。但是我堅(jiān)信，如果誰(shuí)能夠看見(jiàn)當(dāng)時(shí)的情形并把它描述出來(lái)，那一定是人類(lèi)歷史上最感人的一幕。蘇四十三阿訇一定進(jìn)行了土凈，干焦的黃土洗凈了他男兒之軀的每一寸。蘇四十三念出首句——“以慈憫世界的真主的名義”時(shí)，他一定喑啞得幾乎發(fā)不出聲。導(dǎo)師死了，事情驟然壓在他的兩肩，伴著如河流淌的血，伴著恐怖兇險(xiǎn)的干渴。他一定屏神寧息，竭性命之全力，一直念完。

……

蘇四十三阿訇在瀕臨渴死之際念經(jīng)祈雨后，真主的奇跡為他降臨了……

在我們通常所見(jiàn)到的據(jù)史家文本而創(chuàng)作的歷史小說(shuō)中，甚至像《史記》那樣的非虛構(gòu)文學(xué)作品，只要有了“念經(jīng)祈禱”一句，敘述者總是會(huì)依據(jù)可能性的邏輯，展開(kāi)藝術(shù)的想象，創(chuàng)造出令讀者身臨其境的歷史情景，在給出最大限度的場(chǎng)景信息的同時(shí)，極力降低敘述者的作用，即敘述者盡可能地避免將自己對(duì)所敘之事的推斷直接介入到敘述中來(lái)。而像《心靈史》這樣為了在敘述上追求精確信史不惜拋棄藝術(shù)的真實(shí)幻覺(jué)，采用求實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐茢嘈詳⑹觯谛≌f(shuō)敘述中是極少見(jiàn)的。當(dāng)然，《心靈史》中也有少量采用場(chǎng)景敘述的地方，比如哲合忍耶第七代圣徒馬元章的追隨者老何爺?shù)葼I(yíng)救靈州系統(tǒng)哲合忍耶圣徒家族殘存男孩馬進(jìn)西的故事。在講完這一個(gè)故事之后，作者作了這樣的交代，“這個(gè)故事是哲合忍耶內(nèi)部膾炙人口的一個(gè)故事”，并說(shuō)：“西海固的粗悍農(nóng)民喜歡它，因?yàn)檎兴麄兿聭眩恍陆驮瀑F的信徒喜歡它，因?yàn)樗闹魅斯撬麄兊耐l(xiāng)；山東北京散居的游子喜歡它，因?yàn)樗軌蚰亟o自己的心以鼓舞。這個(gè)故事的叛逆、違法、勇猛、簡(jiǎn)單，合成了一種古怪的魅力，第一次聽(tīng)到它我便被俘虜了。暗殺路劫尚在其次；令我震撼不已的是那面對(duì)大陸的流浪。莽莽太行山，兩個(gè)壯漢背著一個(gè)男孩在崇山峻嶺中闖蕩，狼蟲(chóng)為伴。茅津渡，孟津渡，我總猜測(cè)著他們?cè)鯓涌邕^(guò)了黃河?！庇捎谟辛诉@樣的交代和說(shuō)明，這一故事即使免不了存在添枝加葉的虛構(gòu)，它也不損于《心靈史》敘史的真實(shí)性，因?yàn)樵谶@里作為信史的敘述的真實(shí)性，要求的已不是流傳故事的真實(shí)性，而是教內(nèi)是否確實(shí)流傳著這一故事?！缎撵`史》采用場(chǎng)景敘述方式敘述哲合忍耶教史的地方，基本上都屬于這種情況——是一種對(duì)于已經(jīng)存在的敘述的轉(zhuǎn)述。當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)述不限于流傳的故事，有時(shí)候是哲合忍耶的后代直接向張承志講述的。

張承志曾談到當(dāng)他“舉意”寫(xiě)這部書(shū)的時(shí)候，不僅披閱了大量歷史文獻(xiàn)，而且歷時(shí)六年，八次深入西海固。在那里，哲合忍耶回民將他們一直珍藏的幾部秘密的用阿拉伯文和波斯文寫(xiě)下的內(nèi)部著作向他公開(kāi)，并為他譯成了漢文（那是曾經(jīng)深入回民聚居地的顧頡剛、范長(zhǎng)江都未曾得到的），同時(shí)，哲合忍耶回民還悄無(wú)聲息地協(xié)助他展開(kāi)了大規(guī)模的調(diào)查?！敖话倭菁沂泛妥诮藤Y料送到了我手里。一切秘密向我洞開(kāi)，無(wú)數(shù)村莊等著我去居住。清真寺里的學(xué)生（滿拉）爭(zhēng)當(dāng)我的秘書(shū)，撇下年輕的妻子陪著我尋覓古跡。”［2］8《心靈史》就是在這樣一種扎實(shí)的歷史資料的基礎(chǔ)上，又充分發(fā)揮了作者作為一個(gè)訓(xùn)練有素的民族史學(xué)者的專(zhuān)業(yè)功底，在敘史方式上主要采取上述種種嚴(yán)謹(jǐn)縝密之史學(xué)著述方式而寫(xiě)成的。并且張承志強(qiáng)調(diào)說(shuō)，他的這部書(shū)“全部細(xì)節(jié)都是真實(shí)的”［2］119。那么，這不應(yīng)該是一部典型的歷史著作嗎？怎么會(huì)成了小說(shuō)呢？

二

在西方，自亞里士多德以來(lái)的本質(zhì)論詩(shī)學(xué)中，判定敘事文學(xué)的文學(xué)性的根本標(biāo)準(zhǔn)無(wú)疑是虛構(gòu)性，小說(shuō)則是現(xiàn)代虛構(gòu)敘事文的代表。在中國(guó)的小說(shuō)史研究中，魯迅得出“唐人始有意為小說(shuō)”之結(jié)論的根據(jù)也是作家虛構(gòu)意識(shí)的自覺(jué)。而《心靈史》不僅不有意去虛構(gòu)，而且在敘述方式上絕然地毫無(wú)保留地排斥了虛構(gòu)性。那么，面對(duì)這樣的信史文本，指認(rèn)它為小說(shuō)的依據(jù)何在呢？

在筆者看來(lái)，對(duì)這部作品文體歸屬發(fā)生決定性影響的是它的敘述者“我”的姿態(tài)。從歷史著作的敘述規(guī)范來(lái)看，這部作品的敘述者實(shí)在是太過(guò)于張揚(yáng)自己了。用王安憶的話說(shuō)：“這個(gè)我，不僅講述了哲合忍耶的故事，還講述了他講故事的情景?！?span >［3］通過(guò)這種情景，“我”作為這部作品中的一個(gè)重要的藝術(shù)形象躍然紙上。這一形象具有張承志的讀者所熟悉的那種極具個(gè)人化的價(jià)值觀。他崇尚的是犧牲，他向往的是孤獨(dú)，他心儀的是逆境和厄運(yùn)。他以放逐世俗人群之外，摒棄物質(zhì)享受，追求心靈自由而自豪，他將哲合忍耶的魂定義為“悲觀主義”，他還將哲合忍耶信仰的真理定為“束海達(dá)依”（即殉教之路），哲合忍耶的被彈壓、被排斥及其弱勢(shì)位置，全被他賦予了強(qiáng)烈的精神價(jià)值，哲合忍耶的“手提血衣撒手進(jìn)天堂”，更是令他癡迷心醉的情狀。于是，面對(duì)由無(wú)數(shù)充滿血性、奮勇赴死的個(gè)體構(gòu)成的哲合忍耶的英雄史事，他“滿臉都蒙上了興奮激動(dòng)造成的皺紋。靜夜五更……獨(dú)自醒著，讓一顆腔中的心在火焰中反復(fù)灼烤焚燒。”［4］這就使他不能不傾訴，而“傾訴在本質(zhì)上只能是詩(shī)。”［5］

于是，我們看到這部作品一方面像真正的歷史著述那樣，有著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)著作的行文；另一方面，它又處處洋溢著詩(shī)情。隨著哲合忍耶那悲壯歷史的犧牲之美、剛烈之美、陰柔之美、圣潔之美逐一展開(kāi)，敘述者由最初比較克制的態(tài)度越來(lái)越忘情于斯傾倒于斯，不僅在每一門(mén)的尾章都以詩(shī)作結(jié)，而且，作品越到后來(lái)，敘述者直接站出來(lái)抒情傾訴的文字量越來(lái)越多地蓋過(guò)了其敘史的文字，甚至出現(xiàn)了像其中的《致統(tǒng)治者》這樣以整章篇幅來(lái)展開(kāi)敘述者的縱意傾訴。而這部作品的終章——“后綴”更是長(zhǎng)達(dá)20頁(yè)的抒情長(zhǎng)詩(shī)。事實(shí)上，作者也確曾稱(chēng)自己的《心靈史》為“詩(shī)”［2］227。這部作品中有多處涉及作者對(duì)文體形式的看法。在該書(shū)第七門(mén)，一開(kāi)篇有敘述者“我”的一段傾訴，表達(dá)了《心靈史》的創(chuàng)作主體基于自我之心靈史的文體可能性：

輪番巡回著四季，巡回著奔波和寫(xiě)作。在今夜我的筆臨近了終章，像游子臨近了終旅。放浪于哲合忍耶這片粗獷的大地，我迅速地蛻變著。先使人震撼再漸漸習(xí)慣，后來(lái)只覺(jué)得莫名的感動(dòng)在涌漾——黃土高原的這一角像一片突然凝固、突然死于掙扎中的海洋。我是一片葉子，一只獨(dú)木船，戀著這片旱荒不毛的死海。一年一年，不問(wèn)西東，不存目的。

放浪如此魅人，景色如此酷烈，秘密如此漆黑。一分一毫的感受像以前嚙咬過(guò)多斯達(dá)尼心靈一樣，如今如觸電的指尖如沉下的砂粒，控制了我的這顆心。

我不該是一個(gè)學(xué)者一個(gè)作家，這個(gè)詞和哲合忍耶概念中的阿訇太密切了。

西海固不該這樣赤貧千里荒涼至極，它和它的多斯達(dá)尼總使我錯(cuò)覺(jué)到一種責(zé)任感。

其實(shí)，我只適合寫(xiě)一首長(zhǎng)長(zhǎng)的抒情詩(shī)。

形式如魔癥一樣逼我答復(fù)。

但是，正如作者在《走進(jìn)大西北——代前言》中所說(shuō)：“用詩(shī)么？在我創(chuàng)作的末期，我曾經(jīng)一瀉千里地抒情，讓意識(shí)縱橫流淌，渲染我喜愛(ài)的那種圖畫(huà)。但是大西北交付給我的，又是一種復(fù)雜的過(guò)程；只有這復(fù)雜的過(guò)程才是抒情的依據(jù)。”這里所謂“復(fù)雜的過(guò)程”，即哲合忍耶教史。

由此看來(lái)，這部作品的創(chuàng)作來(lái)源有兩個(gè)：一個(gè)是“大西北（哲合忍耶）交付給我的”使命，另一個(gè)發(fā)源于久居信仰邊疆（北京城里）的敘述者“我”走進(jìn)大西北，走入信仰的中心——哲合忍耶而產(chǎn)生的強(qiáng)烈的抒情傾訴欲望。這兩個(gè)創(chuàng)作來(lái)源造成了《心靈史》文本的兩個(gè)層面，即敘史與抒情。前者是哲合忍耶的心靈史（信仰史），后者表達(dá)了敘述者“我”的心靈史。前者是后者的“依據(jù)”。

那么，為什么這“復(fù)雜的過(guò)程”一定要以那樣一種非文學(xué)化的信史之筆來(lái)敘述呢？《心靈史》寫(xiě)了如下一段：

隨手檢索比如《日本基督徒殉教史》，后來(lái)的編纂者簡(jiǎn)直使用不盡他收集的資料。筆記、書(shū)信、秘密記錄、墓志、甚至文物和文學(xué)作品，都保留到了信教自由的時(shí)代。我翻閱著這本書(shū)，難言?xún)?nèi)心的感慨。那些為著信仰渡過(guò)大洋而犧牲的傳教士們都是文化修養(yǎng)豐厚的人。甚至我認(rèn)為唯他們才是真正的學(xué)者。人死了，書(shū)活著，后來(lái)的人因?yàn)樽x了他們的遺書(shū)，便相信了確實(shí)有靈魂（即我們回民講的盧罕）還活著。

……

我的前方只有幾位老阿訇。他們用神秘的阿拉伯文寫(xiě)下的內(nèi)容，只是神秘主義?？死溙幔撬麄儗?xiě)作的支撐也是他們寫(xiě)作的對(duì)象。他們不重視過(guò)程。但是，過(guò)程不能湮滅，否則將無(wú)人相信。

這就是說(shuō)，敘述復(fù)雜的過(guò)程，不僅是為抒情提供依據(jù)，也是為了世人的“相信”，為了后人的“相信”，這是張承志“舉意”“做一支哲合忍耶的筆”的使命。這結(jié)果是《心靈史》的形式既“背叛了小說(shuō)也背叛了詩(shī)歌，它同時(shí)舍棄了容易的編造與放縱。它又背叛了漢籍史料也背叛了阿文鈔本”［2］227。

三

當(dāng)《心靈史》在文體上作了這些背叛之后，其文體究竟應(yīng)該如何定位呢？我們?cè)谇懊嬲f(shuō)過(guò)，在亞里士多德以來(lái)的本質(zhì)論詩(shī)學(xué)中，判定敘事文學(xué)的文學(xué)性的根本標(biāo)準(zhǔn)無(wú)疑是虛構(gòu)性，但在中國(guó)的文論傳統(tǒng)中，在藝術(shù)虛構(gòu)范疇、在文學(xué)的虛構(gòu)性標(biāo)準(zhǔn)遲遲未能誕生的時(shí)候，其非虛構(gòu)的文本——抒情類(lèi)體裁，尤其是抒情詩(shī)一直穩(wěn)居于文學(xué)的正宗。西方自意大利和西班牙的文藝復(fù)興時(shí)期開(kāi)始，其詩(shī)學(xué)雖然在總體上忠實(shí)于虛構(gòu)論的原則，但也開(kāi)始將一些非虛構(gòu)的抒情類(lèi)文本巧妙地納入到“抒情詩(shī)”的名下，從而在文學(xué)性的判斷標(biāo)準(zhǔn)上形成了虛構(gòu)性和抒情性這樣兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。據(jù)熱拉爾·熱奈特講，在凱特·漢伯格的《文學(xué)體裁的邏輯》一書(shū)中，于文學(xué)領(lǐng)域，它僅承認(rèn)兩大基礎(chǔ)“體裁”，即虛構(gòu)類(lèi)體裁和抒情類(lèi)體裁［6］。有了這樣的知識(shí)背景，我們便可以說(shuō)，《心靈史》雖然在敘述歷史的層面上，即在敘述哲合忍耶心靈史的層面，為了世人與后人的“相信”而拒絕了小說(shuō)筆法，不僅在題材上，而且在敘述方式上拒絕虛構(gòu)，從而使它遠(yuǎn)離了文學(xué)，缺少一般歷史小說(shuō)的特點(diǎn)，但它在著史之筆中不僅裹挾著敘述者“我”的抒情傾訴，而且它那“全部細(xì)節(jié)都是真實(shí)的”歷史敘述，更為其充沛的抒情傾訴提供了依據(jù)。也就是說(shuō)，它在表達(dá)敘述者“我”的心靈史這個(gè)層面，又使這部作品具有了抒情詩(shī)的品質(zhì)，使它又回到了文學(xué)，并且入圍于茅盾文學(xué)獎(jiǎng)的初選名單，甚至被張煒?lè)Q為“有可能是50年來(lái)中國(guó)最好的長(zhǎng)篇小說(shuō)之一”。

作為一部?jī)?yōu)秀的長(zhǎng)篇小說(shuō)，《心靈史》屬于中國(guó)長(zhǎng)篇小說(shuō)文體發(fā)展史上從未有過(guò)的由非虛構(gòu)的歷史敘述與抒情詩(shī)式的傾訴相結(jié)合而構(gòu)成的新型文體，我們可以將它初步定義為“非虛構(gòu)——抒情歷史小說(shuō)”。如果說(shuō)，20世紀(jì)90年代以來(lái)，中國(guó)現(xiàn)代長(zhǎng)篇小說(shuō)進(jìn)入了自19世紀(jì)末20世紀(jì)初由古典向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型以來(lái)在文體藝術(shù)上空前的變革與多樣發(fā)展的時(shí)期，那么，這一時(shí)期可以說(shuō)是從《心靈史》開(kāi)始的。

原載《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2006年第1期

參考文獻(xiàn)：

［1］ 張承志。美則生，不美則死［G］//蕭夏林。無(wú)援的思想。北京：華藝出版社，1995：105.

［2］ 張承志。心靈史［M］.廣州：花城出版社，1992.

［3］ 王安憶。心靈世界——王安憶小說(shuō)講稿［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1997：77.

［4］ 張承志。離別西海固［G］//蕭夏林。無(wú)援的思想。北京：華藝出版社，1995：38.

［5］ 張承志?！跺e(cuò)開(kāi)的花》自序［G］//蕭夏林。無(wú)援的思想。北京：華藝出版社，1995：86.

［6］ 熱拉爾·熱奈特。熱奈特論文集［G］.天津：百花文藝出版社，2001：93.