第一章 先秦時期東北文學(xué)

第一節(jié) 概述

“東北”的名稱最早見于《周禮·職方氏》：“東北曰幽州，其山鎮(zhèn)曰醫(yī)無閭，其澤藪曰貕養(yǎng)，其川河、泲，其浸菑、時。”《周禮》署名為周公旦所著，實際成書于戰(zhàn)國后期，記載了先秦時期政治、經(jīng)濟、文化等各方面的社會狀況，從描述來看，《周禮》疏中提到的東北所指為包括醫(yī)巫閭山、遼河在內(nèi)的廣大松遼地區(qū)。《尚書·禹貢》疏中提到：“堯時青州當越海而有遼東也。舜為十二州，分青州為營州，營州即遼東也?！薄锻ǖ洹ぶ菘ぁ芬嗵峒埃骸八捶智嘀轂闋I州，置牧，宜遼水之東是也?！庇纱丝芍瞎艜r期的東北指的是幽州、營州等地。

燕國是西周時期在北方建立的封國，也是第一個在東北南部設(shè)郡管轄的中原政權(quán)，戰(zhàn)國時期的燕國在邊地設(shè)有上谷、漁陽、右北平、遼西、遼東等郡，其中右北平郡位于今河北與遼寧兩省交界地區(qū)，郡治約在今寧城縣黑城子古城，遼西郡包括今錦州以西、山海關(guān)以東，郡治約在今奈曼旗沙巴營子古城，或在今遼寧朝陽附近，遼東郡包括遼河流域一帶至朝鮮半島北部，以遼河以東為主，郡治在今遼寧遼陽附近，三郡的北部以燕北長城為界，亦即戰(zhàn)國時期的東北相當于今遼寧省及河北承德地區(qū)以北廣大區(qū)域。

《周禮》中所謂東北，是就中原政權(quán)統(tǒng)轄區(qū)域而言的，而在更為廣袤的東北大地上，約二十多萬年前就已出現(xiàn)了古人類的足跡。山戎、穢貊、肅慎等東北古代部族對東北地區(qū)的開發(fā)，與夏族、商族、周族等中原民族對黃河流域的開發(fā)，共同締造了中國輝煌燦爛的古代文明。古代東北地區(qū)多民族雜居共處，盡管民族之間的遷徙征伐，政權(quán)的紛繁變動，以及漁獵為主的生產(chǎn)方式在很大程度上限制了東北文學(xué)的發(fā)展，但這并不妨礙古代東北有較早的文化起源。

早在上古傳說時代，東北地區(qū)的室韋、穢貊、肅慎諸族就與中原建立了聯(lián)系?！痘茨献印ば迍?wù)》載，唐堯時“東至黑齒，北撫幽都”，幽都指今蒙古東北部至大興安嶺一帶，據(jù)《魏書·序紀》：“昔黃帝有子二十五人，或內(nèi)列諸華，或外分荒服。昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號。其后，世為君長，統(tǒng)幽都之北，廣漠之野?！湟崾季胧藞蚴?，逐女魃于弱水之北，民賴其勤，帝舜嘉之，命為田祖。”虞舜時大禹治水，曾踏查包括遼西碣石山在內(nèi)的東北西南區(qū)域，其后東北地區(qū)諸民族與中原地區(qū)加強了往來，“禹陂九澤，通九道，定九州，各以職來貢，不失厥宜。方五千里，至于荒服……北至山戎、肅慎，東至長夷、島夷，四海之內(nèi)皆戴帝堯之功”。

肅慎是我國東北地區(qū)見于文獻記載較早的民族，在傳說中的虞夏時期就與中原有了聯(lián)系，《竹書紀年·五帝紀》稱：“肅慎者，虞夏以來東北方大國也，一名息慎?！庇帧痘茨献印肪硪弧对馈份d虞舜“納肅慎，未發(fā)號施令而移風(fēng)易俗。”并且在史籍中肅慎見諸記載者為多，《大戴禮記·五帝德》《逸周書·王會》等篇中皆有西周時期肅慎來服的記載，在《國語·魯語下》等篇中還有肅慎氏向周武王進貢楛矢石砮的記載。周成王時期，殷遺武庚聯(lián)合管叔、蔡叔叛亂，成王命周公旦東征，平息叛亂，平亂之后肅慎派人往西周慶賀，《史記·周本紀》記載：“成王既伐東夷，肅慎來賀。王俾榮伯作《賄肅慎之命》”，這是有文字記錄以來與東北古代部族相關(guān)的最早的文學(xué)材料，其文今已亡佚。

從目前的考古發(fā)見來看，由于唐朝之前的東北地方政權(quán)長期以來沒有形成自己的文字，且東北漢語文學(xué)材料見諸史籍者極為匱乏，因此東北上古文學(xué)研究只能依靠有限的材料展開。然而對于上古史的研究，正如錢穆先生在《國史大綱》的開篇所言：“上古史為全部歷史之起點，應(yīng)須求一明了之知解，然人類歷史總可推溯到無人可說之一境，則上古史之探索，終不免于只成為一種比較近理之測想”，并指出：“近代對上古史之探索，可分兩途述說：一、史前遺物之發(fā)掘。二、傳說神話之審訂?！?sup>對于古代東北文學(xué)的探索，也可從其歷史文物和傳說神話入手，幸而在這兩方面上古時期的東北給今天的人們留下了相當珍貴的資料，前者如發(fā)見于東北地區(qū)的商代晚期和周代的銅器銘文，如提梁卣內(nèi)底銘“舟父甲”，叔尹方鼎內(nèi)底反書“叔尹乍旅”等，后者有夫余、高句麗的建國神話，以及以神話、傳說、講唱文學(xué)等形式流傳至今的文學(xué)素材，這些資料雖然寥若晨星，對于我們研究古代東北文學(xué)卻有著極為重要的參考價值。

“伴隨著中國歷史上第一個奴隸制國家夏王朝的建立，東北各族與內(nèi)地悠久而密切的經(jīng)濟、文化聯(lián)系，逐步發(fā)展為隸屬于中原王朝的政治關(guān)系。在此后歷經(jīng)夏、商直至春秋時代的一千五百年里，由于各族的共同努力，這種隸屬關(guān)系不斷得到發(fā)展與加強。盡管在這個時代里，中原王朝對東北地區(qū)的管轄制度還不夠嚴密，機構(gòu)設(shè)置也還不很健全，但是無可辯駁的是，自四千多年前開始，從政治隸屬關(guān)系上看，東北地區(qū)的相當一部分已經(jīng)是中國中原統(tǒng)治王朝管轄疆域內(nèi)的一部分?！?sup>東北各部族與中原政權(quán)之間政治、經(jīng)濟、文化關(guān)系的建立，推動了東北古代文學(xué)的發(fā)展，而無論是東北部族民眾創(chuàng)造的文化，還是東北地區(qū)的漢族在文學(xué)創(chuàng)作上的成就，都是先秦時期東北文學(xué)的重要組成部分。

第二節(jié) 上古神話與英雄史詩

一、創(chuàng)世神話

傳說時代，漢語文學(xué)有關(guān)東北的記載大多帶有神異色彩。唐堯時曾命羲仲、羲叔、和仲、和叔等至四境，根據(jù)日月星辰的運行規(guī)律制定歷法，派往東方的羲仲為東方之官。據(jù)《尚書·堯典》記述：“（堯）分命羲仲，宅隅夷曰崵谷。寅賓出日，平秩東作?！薄队衿酚洠骸坝缫?，地名，日所處?！濒酥偎又畭す仍谏裨拏髡f中演變?yōu)槿粘鲋?，有神鳥居之。在《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》中提及：“湯谷有扶木，一日方至，一日方出，皆載于鳥?！庇帧渡胶＝?jīng)·海外東經(jīng)》：“湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北，居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝?！薄痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》亦記載：“日出湯谷浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明，日入虞淵之汜，曙于蒙谷之浦，行九州七舍，有五億萬七千三百九里。”傳說崵谷中有神樹名扶桑，又稱“扶木”或“槫?！?，扶桑神樹上棲有十金烏，金烏背負十日，清晨時自崵谷出發(fā)，黃昏時行至虞淵，古人以金烏代指太陽，即與此傳說有關(guān)。

古代東北地處北疆，風(fēng)物獨特，在歷史傳說中亦存有相關(guān)記載，如《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》載：“肅慎之國在白民北，有樹名曰雄常，先入代帝，于此取之。”又《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》中提及：“大荒之中有山，名曰不咸，有肅慎氏之國。有蜚蛭，四翼。有蟲，獸首蛇身，名曰琴蟲。有人名曰大人。有大人之國，厘姓，黍食。有大青蛇，黃頭，食麈。有榆山；有鯀攻程州之山?！睋?jù)吳士鑒《晉書斠注》：“不咸山即長白山?！?/p>

《山海經(jīng)》約成書于戰(zhàn)國初年到漢代初年，這時的東北地區(qū)還予人荒蠻神秘的印象，然而《山海經(jīng)》中的記述顯然是一種搜集異聞式的手法，對于古代東北地區(qū)的肅慎氏族傳說進行了簡單的記錄和想象，由于《山海經(jīng)》的記載具有民間原始宗教性質(zhì)，其中提及的蜚蛭、琴蟲等奇異形象應(yīng)當是自然崇拜或圖騰崇拜的遺存。與《山海經(jīng)》記載的片段性相比，生活在古代東北地區(qū)的部族先民們，以原始神話和英雄史詩的形式創(chuàng)造出了更為宏闊瑰麗的想象世界。

這一時期東北文學(xué)最重要的文學(xué)樣式當屬原始神話和英雄史詩。出現(xiàn)于文化的發(fā)生和初創(chuàng)時期的肅慎古族創(chuàng)世神話《天宮大戰(zhàn)》，蒙古族創(chuàng)世神話《保牧樂》《化鐵熔山》、鄂溫克族創(chuàng)世神話《伊達堪》《創(chuàng)世薩滿》《來墨爾根》《鄂溫克族的根子在撮羅子里》、赫哲族神話《七女峰》、朝鮮族神話《三胎星》、達斡爾族神話《德莫日根的神話》、鄂倫春族神話《恩都力創(chuàng)造鄂倫春人》、錫伯族神話《喜利媽媽》等，以及塑造部落薩滿英雄形象的滿族英雄史詩《烏布西奔媽媽》《恩切布庫》《西林安班瑪發(fā)》，赫哲族英雄史詩“伊瑪堪”，鄂倫春族說唱文學(xué)“摩蘇昆”，達斡爾族的“烏欽”等，以其獨特的藝術(shù)魅力和文化精神，對東北古代文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。

原始神話和英雄史詩作為文學(xué)的源頭，其產(chǎn)生可以追溯至文字出現(xiàn)之前的遠古時期，從其中反映的主體思想內(nèi)容，以及歌謠體式的文學(xué)形式來看也是遠古時代的產(chǎn)物，然而由于是以口頭傳承為主，在長時期的演變過程中發(fā)生了變異，部分羼入了外來神話傳說的影響，以及可見的后人的加工和改造，流傳至今的原始神話和英雄史詩已經(jīng)很難判定其具體產(chǎn)生的時期，也很難還原出其原貌，只能根據(jù)其中反映的思想內(nèi)容，大致推定其為遠古時期的作品。

東北地區(qū)原始神話和英雄史詩大部分來自薩滿教，在薩滿教內(nèi)部，神話和英雄史詩主要是通過“秘傳”的形式傳承，用于薩滿祭祀時講唱，而且只有德高望重的薩滿或者氏族部落首領(lǐng)才可傳講，宗教賦予神話和史詩的神圣性使其處于一個相對封閉的文化圈內(nèi)，一方面在一定程度上確保了神話和史詩的完整性，另一方面又限制了神話和史詩的傳播和影響。

（一）滿族創(chuàng)世神話《天宮大戰(zhàn)》

《天宮大戰(zhàn)》屬于窩車庫烏勒本，俗稱“神龕上的故事”，講述的是滿族的創(chuàng)世神話，展現(xiàn)了滿族先民對于宇宙創(chuàng)生和人類起源的奇特想象?！短鞂m大戰(zhàn)》的講唱多在氏族薩滿春秋大祭后一日或薩滿祭天祭星同日，并有相應(yīng)的“窩車庫烏勒本”祭禮，此項祭禮是專門頌揚氏族初興發(fā)軔的故事?！短鞂m大戰(zhàn)》中提及的原始神祇多達數(shù)百位，是薩滿教神系中世代崇祭的諸神靈，包括與天地共生的三位女主神、職司自然變化的眾神，以及司掌自然界百獸植物山川的眾多神靈。

《天宮大戰(zhàn)》中天神阿布卡赫赫以垂死化生方式創(chuàng)世：惡魔耶魯里施計將天神阿布卡赫赫困于雪山之下，雪山底下石堆中居住著的多喀霍女神是光明和火的化身，而且能夠賦予吞食者以生育能力，被壓在比天還高的雪山之下的阿布卡赫赫因為凍餓難忍，在啃食石頭充饑時將多喀霍女神和巨石一并吞進腹內(nèi)，熱力燒得阿布卡赫赫坐立不寧，直至融化雪山，雖然這使得阿布卡赫赫得以脫身，但熱火也將阿布卡赫赫肢身溶解，她的眼睛變成了日、月，頭發(fā)變成了森林，汗水變成了溪河。

垂死化生類型神話中最為著名者是徐整《三五歷記》中所記載的盤古開天辟地，締造萬物的神話傳說，并且垂死化生的創(chuàng)世觀念在世界各地的初民中普遍存在，體現(xiàn)的是初民關(guān)于自然形成過程人格化的觀念。維柯在《新科學(xué)》一書中提到，最初的詩人以隱喻使物體成為具有生命實質(zhì)的真事真物，用以己度物的方式將客觀外在比附于人自身，“值得注意的是在一切語種里大部分設(shè)計無生命的事物的表達方式都是用人體及其各部分以及用人的感覺和情欲的隱喻來形成”，對應(yīng)于人軀體的各個部分的具體特征和外在感受，是初民認識自然和解釋自然的基礎(chǔ)，這樣的思維方式成了最初的詩人創(chuàng)作神話故事的基礎(chǔ)。

相較于其他地區(qū)的垂死化生型創(chuàng)世神話而言，《天宮大戰(zhàn)》具有更為鮮明的地域性，突出了北方朔野寒天，冰雪覆蓋的環(huán)境特點。相應(yīng)地，阿布卡赫赫的創(chuàng)世方式實際上是滿族先民信仰體系中的火崇拜和太陽崇拜的集中體現(xiàn)。在這則神話中，火代表著生命力和光明，構(gòu)成了《天宮大戰(zhàn)》創(chuàng)世神話象征體系的核心。阿布卡赫赫的形象塑造始終以光明和溫暖為核心，這實際上隱含著先民在酷烈的自然環(huán)境中，希冀光明和溫暖的歷史情緒和心理映射，與之相對應(yīng)的，惡魔耶魯里所象征的黑暗和嚴寒是現(xiàn)實殘酷的自然環(huán)境的人格化產(chǎn)物，二者之間的爭斗及以阿布卡赫赫為代表的正義力量對邪惡勢力的最終勝利，實則體現(xiàn)了人們與自然環(huán)境斗爭的生存體驗，寄寓了人們改善生活環(huán)境的樸素愿望。

與盤古等創(chuàng)世英雄形象不同，阿布卡赫赫的形象更為完整，具有鮮明的性格特征，她勇敢而機敏，多次遇險卻堅韌不屈，其創(chuàng)世的壯舉伴隨著與惡魔耶魯里的殘酷爭斗，以至遭厄殞身。盡管代表惡勢力的耶魯里最終失敗，但阿布卡赫赫與耶魯里的爭斗并非無往而不勝，而是以復(fù)雜曲折的活動展開，其中有帶著戲謔精神的打賭，更多的則是慘烈的殊死搏斗。在第七回目中，阿布卡赫赫曾因為疏忽，被偽裝的惡魔耶魯里縛住，耶魯里用其頂天觸角刺扎得阿布卡赫赫遍體鱗傷，甚至攪擾得天地塌陷，日月無光，神界也面臨著滅頂之災(zāi)，幸得固魯女神相助方解此難。眾多女神、靈獸和薩滿的參戰(zhàn)使得這場“神戰(zhàn)”激烈且緊張，殘酷而壯烈。神話描述的創(chuàng)世過程中的諸多困境和磨難，是初民在尚不發(fā)達的生產(chǎn)和生活條件下，面對嚴酷的自然環(huán)境所產(chǎn)生的恐懼、迷惑的集體情緒，以阿布卡赫赫勝利所喚起的熱情、興奮、感恩則接近于宗教的情感體驗。

圍繞著毀滅——創(chuàng)造，破壞——建設(shè)的活動建構(gòu)起來的以善惡主神為核心的神的譜系，是現(xiàn)實生活中錯綜的社會關(guān)系實際形態(tài)的反映，同時也形成了薩滿教多神信仰的基礎(chǔ)。一神教承認唯一的創(chuàng)造者，其所創(chuàng)造的世界也自然是合乎秩序并呈現(xiàn)出和諧完滿的狀態(tài)，反之在相對惡劣的自然環(huán)境中，初民們更多地感受到生活中隨處可見的矛盾沖突和不確定性，特別是在人與自然的關(guān)系上。正如《天宮大戰(zhàn)》中的多處隱喻所顯示的，西斯林女神（風(fēng)神）方以飛沙走石驅(qū)散黑暗，耶魯里就以雪山壓制住阿布卡赫赫，而在耶魯里以黑霧遮蔽天穹時，突姆火神則用星光和火光照徹大地，即便是同一個神的行事也不具有一致性，敖欽女神和西斯林女神從善神變?yōu)閻荷?，都凱女神因貪玩惹下禍端，母神之一的巴那姆赫赫也會因嗜睡生出惡獸害蟲，以及放走惡魔。這樣的反復(fù)和變數(shù)中，初民們很難感受到創(chuàng)造者顯著的意圖和安排，因而更傾向于承認法力有限，職能有別，在能力甚至是德行上不完善的多神存在。

阿布卡赫赫身上體現(xiàn)出來的超凡的生殖能力，創(chuàng)造萬物的始祖身份，以及對于自然力量的掌控，實際上是母親、女神、自然三者身份的統(tǒng)一，以阿布卡赫赫為核心人物的《天宮大戰(zhàn)》神話是薩滿教女神崇拜的集中體現(xiàn)?！霸谒_滿教的萬神殿中，女神居于舉足輕重的地位，甚至不少顯赫的男性大神也以女神為淵藪。女神崇拜是北方古人類的自由能動的社會本質(zhì)，是他們追求集體生命‘增殖’的表現(xiàn)，是人類母性的升華。眾多的英雄女神如同日月星辰一樣，高懸于天宇，照亮了歷史，照亮了未來，也照亮了北方民族的心?！?sup>

人類的繁衍和自然萬物的生長，包括自然的運行，在人格化過程中都會集中統(tǒng)一到女性的身上，這些力量的神秘性被初民用具有女性人格的神靈的舉動和性情予以解釋，也就是說女性被“神化”了，成為了神秘的自然力量的象征。而這多重象征應(yīng)該說都是直接從生殖力象征發(fā)源而來，正如神話中用血液比附江流，用燭陰的視瞑比附晝夜，初民也用女性的生殖力去比附自然萬物的生息繁衍，由此部族的繁榮和子嗣的綿延皆被看作是女性的魔力，從而在男性群體中引發(fā)夾雜著恐懼和困惑的尊重，兼之女性的勞動在采集經(jīng)濟為主的社會生活中的重要貢獻，使得女神崇拜的形成具備了精神基礎(chǔ)和客觀物質(zhì)基礎(chǔ)。

（二）東北部族神話的觀念內(nèi)容

按照鐘敬文先生的觀點，神話屬于民間文學(xué)范疇，因此古代神話具有民間文學(xué)變異性的特征，部分文本中既糅入了近代的社會歷史狀況，又蘊含著極為古老的文化信息和原始思維，在歷史的傳承過程中不斷地豐富和發(fā)展著故事的思想內(nèi)容和文化內(nèi)涵。這也使得我們在面對神話文本時，一方面，需要將其中蘊含的神話成分和原始思維進行析出，通過對眾多版本的考證和辨析，探求影響其發(fā)展變化的諸般因素，因此運用比較分析的辦法尤為重要，其版本間的差異可能是自身發(fā)展演變的產(chǎn)物，也可能是外來神話的影響；另一方面，通過對神話文本的具體分析，理解民族神話在民族性格和文化心理形成過程中的作用。

神話是初民社會的精神產(chǎn)物，而古代神話與原始宗教之間存在著密切聯(lián)系。神話是原始宗教觀念的形象表達和重要思想構(gòu)成，原始宗教及其相關(guān)祭禮則使得神話在部族社會中產(chǎn)生深遠的影響，并按照宗教發(fā)展的需要不斷豐富和提升神話的思想內(nèi)容，甚至在相當長的歷史時期中，宗教借助對神話中所塑造的神的崇拜，支配和調(diào)整社會的精神生活。

富育光先生在《薩滿教與神話》一書中提出“薩滿教是中國北方古神話的豐富載體”。在北方部族中，產(chǎn)生于母系氏族社會的薩滿教及與之相關(guān)的薩滿教神話，對廣大東北地區(qū)人民的思想觀念和文化心理產(chǎn)生了深遠的影響?，F(xiàn)今可見的神話中的絕大部分是自清朝中后期至近代以來，從薩滿教神諭和對薩滿口頭傳講的采錄而來，這可以解釋為什么部族神話尤其是滿族神話中有大量的薩滿教神話。因此對于薩滿教觀念的分析，有助于我們理解古代部族神話所反映出的思想內(nèi)容。

首先，神話是“通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會形式本身”，因此盡管神話中包含了幻想的成分，其本質(zhì)仍然是對自然現(xiàn)象和社會生活的反映，因此在文化功能上神話首先具有解釋的功能。這在創(chuàng)世神話中表現(xiàn)得尤為突出，創(chuàng)世神話的主體絕大部分是自然神祇，他們神奇的法力實際上是人們在面對難以掌控的自然力量時的畏懼和好奇心理的反映。實際上，初民無法解釋客觀外在的自然界，其心智發(fā)展水平也無法明確區(qū)分思維的主體和客體，往往只能依據(jù)自身的感官經(jīng)驗，將外在自然理解為具有相應(yīng)人格特征的神靈，甚至與人一樣有著豐富的情感和意志，換言之，也就是人與自然界之間存在著一種互滲關(guān)系。

以自我來觀照外在事物，則萬物有靈，自然運行現(xiàn)象與人類社會情境混同，寒暑交替的自然現(xiàn)象則以神靈爭斗的形式予以呈現(xiàn)，并且相對于人自身的脆弱和無助，自然顯得強大且難以征服，客觀自然又往往被擬人化為“巨人”的形象。如星辰從東方升起，向西方移動的自然現(xiàn)象，在《天宮大戰(zhàn)》中的解釋是：惡魔耶魯里為騙取光明神臥勒多赫赫的樺皮布星口袋，將臥勒多赫赫俘虜并囚禁，卻為臥勒多赫赫的光芒所傷，耶魯里將騙取到的樺皮布星神兜從東向西拋出，臥勒多赫赫便從東往西追趕，奪回布星袋，星辰的運行軌跡正是耶魯里拋出來的星移路線。神話提供了星辰運行自然現(xiàn)象的解釋，其中描述的臥勒多赫赫的功績以及其所具有的神力，又成為了臥勒多赫赫接受族眾祭祀的依據(jù)。

魯迅先生在《中國小說史略》中說：“昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能以上，則自選眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。神話大抵以一‘神格’為中樞，又推演為敘說，而于所敘說之神，之事，又從而信仰敬畏之，于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進，文物遂繁。故神話不特為宗教之萌芽，美術(shù)所由起，且實為文章之淵源。”因此，無論何種原始宗教和神話，都試圖對未知事物做出解釋，特別是對世界本原和超凡力量的解釋，而這些解釋又是神秘化和具幻想性的，其中已蘊含了文學(xué)性的因素。

其次，神話與宗教儀式之間存在著對應(yīng)的關(guān)系，神話敘述的對象與宗教儀式祭祀的對象是一致的，神話中對神的品性、德行和喜好的描述是宗教采取何種形式祭祀和供奉的依據(jù)，正如馬林諾夫斯基所指出的：“沒有重要的巫術(shù)、儀式或禮教是沒有信仰的；信仰都是編在具體的有利可援的故事上。這期間的結(jié)合是密切的，因為神話不只是多使我們知道一點東西的評論，乃是關(guān)于實際活動的保證書，而且常是向?qū)У?。另一方面，儀式、風(fēng)俗、社會組織等有時直接引證神話。文化事實是紀念碑，神話便在碑里得到具體體現(xiàn)。”

漢族神話的原始面貌中諸神之間是缺乏聯(lián)系的，其行事和司職也相對獨立，而在薩滿教神話《天宮大戰(zhàn)》中，圍繞著阿布卡赫赫創(chuàng)世及其與耶魯里的爭斗，確立了較為完整的三百女神的神系。薩滿教是多神信仰，滿族神諭有言：“登天云，九九層，層層都住幾鋪神。”薩滿教的宇宙觀認為世界分為三層九界，最上層為天界、火界，又稱作光明界，這一層的神祇包括最早的三女神——天神阿布卡赫赫，地母巴那吉額姆和星神臥勒多赫赫，掌管日月星辰、風(fēng)雨雷雪等神靈，以及眾多的動植物神和氏族祖先的英雄神，中層分為三層，是為人類、走獸、飛禽等生物生活繁衍的世界，下層為土界，或者稱地界、暗界，同樣分為三層，居住其中者有巴那姆赫赫，司夜眾女神和惡魔等。

《天宮大戰(zhàn)》等神話中用相當?shù)钠涊d了有關(guān)諸女神的祭禮和祭祀緣由，如突姆火神又被稱為“車庫媽媽”，即秋千女神，她在與耶魯里的斗爭中用盡了自身的火光毛發(fā)，變成南天上三星下的一顆小星，后世為紀念和敬祀她的獻身，樹立起高高的秋千桿架子，吊著繩子，人們頭頂魚油燈蕩秋千，并且在部落城寨上和狍獐皮苫成的“撮羅子”前立起白樺高竿，或在山頂、高樹上用獸頭骨盛滿獾、野豬油，點燃照天燈進行祭祀。因此相當部分的人類學(xué)家相信神話實則起源于儀式，弗雷澤將神話視為一種“虛構(gòu)形式”，神話敘述的內(nèi)容實際上是為了解釋某種古老的習(xí)俗，哈里森還提出，神話是“實際儀式，即所作之事的口頭伴隨物，神話是和‘儀式行為’相對立或相伴隨的‘言語行為’”。宗教儀式具有凝聚部族力量的重要作用，在惡劣的自然環(huán)境中，人們只有結(jié)成緊密的群體才能保障個體的基本生存，而宗教儀式能夠增強人們之間的情感聯(lián)系，《恩切布庫》中說明祭祀的作用：“祭禮陶冶了人們的心靈，使人類遠離了野蠻。從此，人們懂得了一個道理：只有祭祀自己的祖先，緬懷自己的先民，才能后繼有人?！?/p>

神話與生俱來的強烈的情感力量，與神話中蘊含的集體無意識和民族性的精神力量有關(guān)，神話中的神往往同時具有祖先神靈和部族英雄的身份。宗教儀式不僅借助神話宣揚部族英雄的功績，更借助神話發(fā)揮對社會生活直接的約束和規(guī)范作用，榮格從神話對民族道德塑造和習(xí)俗形成上的作用評述：“一個民族，如果失掉了神話，不論在哪里，即使在文明社會中，也總是一場道德災(zāi)難?！?sup>因此神話中總是歌頌光明和正義的力量，崇尚真善美的價值觀念，初民們流傳下簪花、插花、貼窗花、雕冰花（特別是白芍藥花）的習(xí)俗和儀式，不僅在于相信這樣可以驚退魔鬼，更將之視作阿布卡赫赫等眾女神抗爭精神的延續(xù)，以及向往純潔和光明的心靈寄托。

神話與宗教的關(guān)系又是處于發(fā)展變動之中的，如果說，神話的神圣性最初來自人類對自然力量的尊崇和敬畏，在人類社會形成及發(fā)展過程中，神話保持其神圣性更多地轉(zhuǎn)向依靠宗教的力量，而宗教也需要借助神話中具有超凡力量的神引起人們的敬畏，維系宗族社會的道德關(guān)系和秩序生活。

再次，薩滿不僅是神話的傳承者和講述者，同時也是神話的主要人物，現(xiàn)存的部族神話中有相當數(shù)量的薩滿神話?！短鞂m大戰(zhàn)》中以熱烈的口吻講述了世間第一個大薩滿的誕生：

阿布卡赫赫又派神鷹哺育了一女嬰，使她成為世上第一個大薩滿，神鷹哺育的奶水，太陽河便是昆哲勒銜來的生民關(guān)于智慧的神羹。空際的大鷹星本由臥勒赫赫用繩索系住左腳，命它協(xié)佐德登女神守護天穹的。因為耶魯里扯斷了鷹的神索，鷹星在天空中變幻最大，其星羽突閃突現(xiàn)。阿布卡赫赫便命她哺育了世上第一個通曉神界、獸界、靈界、魂界的智者——大薩滿。

巫祭是東北上古文化的核心部分，部族的政治生活和日常生活都是在神靈的名義下進行的，這就決定了薩滿在部族中的重要地位。

在早期人類社會中，人神之間的往來交通是以巫師為媒介的，這在薩滿教中尤為明顯，薩滿作為民族中的智者，承擔(dān)人神之間溝通的職責(zé)，關(guān)于神的事跡——神話——也需要通過薩滿之口進行講述。薩滿作為宗教的神職人員，同時也是神話的主要掌握者，他們在歷代的傳唱和表演中不斷地將宗教觀念和神話敘述結(jié)合起來，并擔(dān)負著部族神話闡釋的職能，我們相信，薩滿也會把自己的思想或觀點滲入其中，特別是薩滿教的教義、觀念，從而使神話不斷地豐富和發(fā)展。也就是說，薩滿構(gòu)成了這一時期文學(xué)創(chuàng)作活動的主體。

隨著宗教自身的不斷完善和社會階層的逐步定型，薩滿也逐漸確立了其在社會政治生活和日常生活中的重要地位，并漸趨專業(yè)化，神話也就成為其獨有的資源?，F(xiàn)在收集到的相當部分的部族神話，集中記錄在薩滿教的神諭神贊中，其傳承也主要是由老薩滿向新薩滿口傳心授。以滿族為例，盡管在歷史上滿族先民曾經(jīng)創(chuàng)立了女真文字，但是縱觀滿族的發(fā)展史，在相當長的歷史時期內(nèi)滿族缺乏自己獨有并能延續(xù)使用的文字，宗教與世俗生活刻意保持距離，也使得以文字形式記載下來的滿族神話數(shù)量極為有限。

從滿族神話研究者田野調(diào)查的情況來看，部落的薩滿通常將薩滿教的神諭、神話依附在某一或某些有象征意義的神偶、神器等實物上，日后便于復(fù)習(xí)、提示，而普通族眾一般無法解讀。舉英雄史詩《烏布西奔媽媽》為例，其中記載大薩滿烏布西奔媽媽教唱神歌，眾薩滿怕時間過長會遺忘，“達爾古媽媽記在樹葉子上，達爾里媽媽記在樹皮里面，達爾布媽媽記在草秸上，畫蟲畫鳥畫飛魚，都有各自秘語”。有的老薩滿還能在世傳的樺皮神匣上刻印的花紋中，破譯出薩滿創(chuàng)世神話神詞，后世薩滿依照刻紋“一溝一凸，一行一行的花紋線，便可講出全族的部落起源發(fā)脈來”。

薩滿教教義和觀念便蘊含在這些歷代形成的神諭和神話中。女薩滿烏布西奔媽媽逝世后，部落的薩滿和首領(lǐng)遵其遺囑，為其舉行隆重的海葬，并將其業(yè)績鐫刻在東海錫霍特山脈臨近海濱的德煙山古洞中，遺址現(xiàn)還存在。功績內(nèi)容從洞頂開始鑿刻，由上而下螺旋形鐫刻在洞窟巖壁上，所刻采用當?shù)赝寥霜毺氐南笮畏枺鶠閳A形符號和表意圖形，如蟲蠕鳥啄，刻痕深淺不一，大小不等，其中有些符號重重疊疊，可能為后世薩滿補刻，只有烏布西奔生前所在部落的薩滿能夠識讀并解釋，這些符號文字便成為薩滿傳講史詩的提示和提綱。

這并非中國東北地區(qū)部族特有的現(xiàn)象，摩爾根在所著《古代社會》中描述易洛魁人的組織制度和政治生活時，提到一種用不同顏色的貝珠織成的有圖案的帶子，這種貝珠帶由巫師所掌管和使用，摩爾根說：“這種貝珠繩和貝珠帶是易洛魁人唯一可以目睹的史冊；但是，它們需要一些訓(xùn)練有素的講解人，那些講解人能夠根據(jù)各串或各種圖案將其所隱含的記錄表白出來。鄂加達加部有一位首領(lǐng)被任職為‘貝珠帶的守護者’……這位巫師在講解這些貝珠帶和貝珠繩的時候，就把聯(lián)盟形成的歷史原原本本地講出來了。他把歷史傳說從頭到尾全部復(fù)述一遍，遇到其中重要的部分就要引用這些貝珠帶中所包含的記錄來加以證實?！?sup>也就是說，巫師所講述的神話傳說內(nèi)容與部族的歷史有關(guān)，以部族的歷史教育族眾，從而使得聯(lián)盟的組織、原則及其形成的歷史在族人的心中保持常新的概念，部族神話同時又是民族史詩。

因此，神話傳說的詠唱往往是與莊重的部族集體儀式相伴隨，如《烏布西奔媽媽》就是在烏布西奔祭典舉行時由眾薩滿唱述，族眾焚香靜聽。神話為薩滿所掌握和專有，成為薩滿特權(quán)的象征，也因之被視為薩滿神力的來源，通過巫師傳承的方式將神話與日常生活分隔開來，保證了神話本身的神圣性和薩滿教的神秘性，也增強了薩滿與神靈交往的特權(quán)和權(quán)威。

再次，部族神話中反映出來的女神崇拜觀念和勇武尚力的價值取向是其民族特征和地域性的重要體現(xiàn)。創(chuàng)世神阿布卡赫赫的女性形象，蘊含著生殖崇拜和女神崇拜的雙重內(nèi)涵，阿布卡赫赫含有天生萬物之意，《天宮大戰(zhàn)》中對阿布卡赫赫的描述重在呈現(xiàn)其化生萬物的特性，“她能氣生萬物，光生萬物，身生萬物，空宇中萬物愈多，便分出清濁，清清上升，濁濁下降，光亮上升，霧氣下降，上清下濁”。其他的女神也是如此，如女神臥勒多赫赫“好動不止，周行天地，司掌明亮”，巴那姆赫赫“清清為氣，白光為亮，氣浮于天，光游于宇，氣靜光燥，氣止光行，氣光相搏，氣光驟離，氣不束光?！?sup>這是將自然界中太陽運行軌跡特性人格化的產(chǎn)物。

與化生萬物的神力相對應(yīng)的，在外在形象上則更為突出女神的女性特征，天神阿布卡赫赫和地母巴那姆赫赫的形象均是體態(tài)豐盈，豐乳肥臀，生育神佛多媽媽更是身有九乳，具有典型的原始生殖崇拜的意味。佛多是柳的意思，在《天宮大戰(zhàn)》神話中柳樹是開天時的古樹，主要功績在于創(chuàng)造并繁殖了人類，柳在薩滿教中是由圖騰演化而來的始母神，這是因為柳葉的外形酷肖女陰，并且柳樹強大的生命力與柔美的外形，都易于與女性之間建立起象征的聯(lián)系。對柳的祭拜一直延續(xù)到清代，清代宮廷祭祀中尊稱柳為“佛立佛多鄂謨錫媽媽”。值得注意的是，主神阿布卡赫赫的早期形象是為一巨大的孕生萬物的女陰，“赫赫”一詞即從滿語女陰“佛佛”一詞演化而來。

《天宮大戰(zhàn)》具有鮮明的女神本位意識，代表正義一方的神祇皆為女神，阿布卡赫赫對惡魔耶魯里的勝利，標志著天庭秩序的確立，學(xué)者解讀為這喻示著女神神系的勝利，是母系氏族社會留下的文化烙印。盡管在產(chǎn)生時期較晚的如《東海窩集傳》等作品中女性逐漸喪失了在社會生產(chǎn)生活中的主導(dǎo)地位，但女性在部族中的崇高地位，卻憑借宗教和神話的力量得以延續(xù)，《恩切布庫》中提到：“女人是生命之源，女人是生命之本，艾曼最敬重女人，形成良風(fēng)，時代沿襲?！迸垣@得的尊重不僅在于生育方面不可替代的作用，也來源于其精神力量。不同于奧林匹斯山上與世無爭，悠游度日的諸神，阿布卡赫赫為代表的三百女神受到來自惡魔耶魯里陣營的嚴重挑戰(zhàn)，阿布卡赫赫在抗爭中表現(xiàn)出來的勇武堅韌的品性，是民族精神的集中體現(xiàn)。

神話中還穿插著大量有關(guān)東北地理形勢、自然天象和習(xí)俗來源的講述和解釋，具有十分鮮明的地域特征，豐富了東北地區(qū)自然和人文景物的文化內(nèi)涵。如東北古代部族有夜點冰燈，拜祭篝火的習(xí)俗，其起源的神話學(xué)解釋是，阿布卡赫赫在打敗九頭惡魔耶魯里后，將它九個頭的雙眼取下，使它變成了瞎子，九頭鳥最怕光明和篝火，因此夜點冰燈和燃放篝火能夠驅(qū)逐惡魔。

（三）東北部族神話的審美特質(zhì)

東北地區(qū)古代部族的創(chuàng)世神話是東北文學(xué)敘事傳統(tǒng)的源頭，東北文學(xué)的敘事傳統(tǒng)使得其歷史發(fā)展呈現(xiàn)出與漢族文學(xué)的頗多相異之處。敘事傳統(tǒng)和抒情傳統(tǒng)的區(qū)別是在中西詩學(xué)的比較過程中提出的，西方文學(xué)理論將“史詩”看作敘事文學(xué)的源頭，繼之以中世紀的“羅曼史”（傳奇），并發(fā)展至18、19世紀的長篇小說，構(gòu)成了由epic-romance-novel這樣一個敘事文學(xué)的發(fā)展系統(tǒng)，而中國的古代文學(xué)傳統(tǒng)則呈現(xiàn)出迥然相異的發(fā)展路向。

自以抒情詩為主體的《詩經(jīng)》被納入經(jīng)典闡釋的范疇之后，中國文學(xué)發(fā)展過程中抒情傳統(tǒng)即占據(jù)了主流，敘事的沖動和需要則相應(yīng)地由歷史承擔(dān)，然而對“實錄”精神的恪守又使得歷史與文學(xué)始終保持著一定的界限。

中國小說的起源也與歷史密切相關(guān)，魯迅在《中國小說史略》中就以小說為“史的末流”，甚至敘事文學(xué)在發(fā)展的初期仍謹慎而卑微地向歷史保持著敬意，作家秉持“補史”的小說創(chuàng)作觀念，往往自述之所以創(chuàng)作小說或是“多聞往說，不足備之大典，故系小說之末”（唐劉《隋唐嘉話序》），或是“慮史氏或闕則補之意”（唐李肇《國史補序》），故劉知幾《史通》說：“是知偏記小說，自成一家，而能與正史參行，其所由來尚矣?！笔闱閭鹘y(tǒng)的尊崇地位影響了漢族神話的發(fā)展變化，魯迅先生在《中國小說史略》中就說，“惟神話雖生文章，而詩人則為神話之仇敵，蓋當歌頌記敘之際，每不免有所粉飾，失其本來，是以神話雖托詩歌以光大，以存留，然亦因之而改易，而消歇也”。

與漢族神話不同，東北部族神話則始終保持著強大的敘事傳統(tǒng)，即使是神歌中也帶有較多的敘事成分。縱觀東北古代文學(xué)的整個發(fā)展歷程，相較于敘事文學(xué)的繁榮和歷久不衰，抒情文學(xué)的發(fā)展始終處于一個尷尬的位置，敘事文學(xué)經(jīng)歷了從神話到英雄傳奇再到長篇歷史演義小說的發(fā)展歷程，各個歷史時期均產(chǎn)生了代表性的作品，并以浩瀚的篇幅，眾多的人物形象，馳騁的想象力，鮮明的藝術(shù)特色，以及文學(xué)技巧的成熟和多樣化，成為東北古代文學(xué)濃墨重彩的獨特風(fēng)景，而東北歷代的抒情文學(xué)不僅在藝術(shù)成就上難與同時期的中原文學(xué)相較，時而還流露出模仿的痕跡，文學(xué)的自覺意識和主體精神較弱。

敘事重心的差異，以及對神話與宗教關(guān)系的不同理解，不僅使東北部族神話和漢族神話走向了相異的發(fā)展道路，也形成了不同的文本類型和表達樣式。

首先，敘事——也就是“講故事”——是人類文化活動的重要組成，與抒情文學(xué)不同在于，敘事活動側(cè)重“時間秩序感”和“結(jié)構(gòu)的完整性”（亞里士多德），以事件而非情感為核心內(nèi)容，包括其動態(tài)發(fā)展過程中的起訖和轉(zhuǎn)折，而抒情文學(xué)更適于描繪靜態(tài)的人生。神話作為不同民族文學(xué)共同的源頭，其初始的形態(tài)特點往往決定著文學(xué)發(fā)展的美學(xué)范型。東北部族神話是屬于“敘述性”的，以時間性為架構(gòu)原則，有著復(fù)雜的人物關(guān)系，鮮明的人物形象，豐富的細節(jié)以及連鎖式的事件，敘事的完整性很高。

反之中原神話是空間化的，僅具簡單的框架和神韻，側(cè)重于精神性和情感性的寓意，在事件未得到充分展開時便戛然而止，如“黃帝與蚩尤之戰(zhàn)”本是驚心動魄、場面宏大的歷史事件，在神話中僅簡單表述為“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍蓄水。蚩尤請風(fēng)伯、雨師縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤（《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》）”。這并非講述而僅能稱之為描述。按照浦安迪的說法，“在西方文學(xué)理論中，‘事件’是一種‘實體’，人們通過觀察它在時間之流中的運動，可以認識到人生的存在。與西方文學(xué)理論把‘事’作為實體的時間化設(shè)計相反，中國的敘事傳統(tǒng)習(xí)慣于把重點或者是放在事與事的交疊處之上，或者是放在‘事隙’之上，或者是放在‘無事之事’之上?！?sup>

其次，東北部族神話因其與宗教神圣性之間的密切關(guān)聯(lián)而具有了漢族神話所欠缺的系統(tǒng)性和完整性，東北部族神話中有《天宮大戰(zhàn)》這樣長篇的創(chuàng)世神話和三百女神的完整譜系，而漢族神話中神的譜系的建立，是隨著歷史觀念的發(fā)展構(gòu)建起來的，帶有比照封建社會等級構(gòu)成和倫理關(guān)系的痕跡。

漢族神話的散失和演化與周公“制禮作樂”的文化改革密不可分，周公以“神道設(shè)教”的方式進行改革，在保留各種巫祭儀式的前提下賦予其人事的內(nèi)容，從而引致了宗教和神話神圣性的消散，甚至漠視和懷疑宗教儀式的作用和意義，《禮記·表記》概括為：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”，理性精神的高揚促使神話走向歷史化、哲學(xué)化。

由于地處東北邊疆，這次文化變革并沒有影響到東北地區(qū)，東北文學(xué)仍然以它自身的節(jié)奏緩慢發(fā)展，同時也更多地保持了其文化特質(zhì)和文化傳統(tǒng)。宗教的神圣性也使得東北部族神話在歷史發(fā)展過程中，在很大程度上避免了被改寫、改造的命運，較好地保持了故事的原貌。如果不是宗教賦予了神話以內(nèi)在的神圣性，很難想象歷經(jīng)戰(zhàn)亂和社會變遷，在文字缺乏成熟度和延續(xù)性的情況下，仍能基本保留遠古神話的基本內(nèi)容。

部族神話中蘊含著一種崇高的美，無論是創(chuàng)世神話中的正邪斗爭，還是英雄神話中的征服力量，以及由英雄人物命運軌跡所體現(xiàn)的悲劇精神都具有極高的審美價值。東北地區(qū)的自然景物本就予人以蒼涼雄奇、壯麗巍峨、氣勢磅礴的審美感受，更重要的是，這種崇高感是來源于神話人物所秉持的正義目的，以及與之相匹配的勇敢堅韌精神的體現(xiàn)。在天地和部族面臨滅頂之災(zāi)時，諸神能夠挺身而出，與強大而邪惡的勢力進行艱苦的抗爭，如五腓凌（回目）中描寫到，“耶魯里噴吐黑風(fēng)惡水，阿布卡赫赫派身邊的霍洛渾和霍洛昆兩個女神，詳查動靜。她倆只見寰宇動晃，天石頹塌，地陷涌泉，回去報告阿布卡赫赫，已經(jīng)來不及了，便放開喉嚨大聲唱烏春。兩個女神邊唱邊攜手舞蹈，在頹石浪尖上唱，在惡風(fēng)凄雨中跳。歌舞迷住了耶魯里，竟忘了施展雄威，閉目睡了過去。等他突然猛醒時，阿布卡赫赫已經(jīng)率百獸百禽圍襲而來。耶魯里雙手一摁，竟將兩個女神碾成血粉”，這樣的場景悲壯慘烈，予人心和理性以強烈的沖擊。

阿布卡赫赫和耶魯里之間艱苦卓絕的斗爭，是初民在與自然抗爭過程中的心理狀態(tài)的反映。自然猶如一頭桀驁不馴的野獸，初民在馴服自然力量的過程中享受到成功的喜悅，同時也付出了沉重的代價。這種悲劇性的情愫構(gòu)成了神話所特有的“崇高”之美，正如康德所說：“在崇高感中，人的精神力量擴大了，并且得到了一種升華，終于超越了自然界，使人在道德和精神上獲得了勝利。”神話中還具有強烈的情感力量和理想主義的情懷，這在族源神話上表現(xiàn)得更為鮮明，因為在部族民眾的眼中，這些神既是掌控著自然神秘力量的神靈，同時又是部族的祖先英雄，因此在面對神的超自然力量以及其所創(chuàng)立的功績時，有道德評判和情感傾向的參與，崇高的性質(zhì)在于引起人們的敬意，通過觸動心靈深處靈魂的力量，生發(fā)出崇高的審美感受。

此外，神話在美學(xué)表現(xiàn)上的“崇高”特征突出表現(xiàn)在神話主人公的超凡才能上，因此神話敘事又具有英雄主義和浪漫主義的色彩，阿布卡赫赫與耶魯里是神之間的戰(zhàn)爭，在時間上跨越洪荒和文明，在空間上從九天之巔到地之深淵都進行過較量，伴隨著他們力量強弱變化的是天地間劇烈的震蕩，相較之下，人自身的力量如微塵般不足以喻。

顧名思義，神話就是指神和英雄的故事，神話的本質(zhì)就是一種神圣敘事，初民的思維觀念中對神的故事和法力的深信不疑，神話奇特的想象為現(xiàn)實生活注入一種原始神秘的力量，神話的動人魅力就來自于這種兒童似的天真和開天辟地的恢宏景象，也就是說，現(xiàn)實生活中為理性精神所抑制的，在神話中則得到了自由的發(fā)展。

口傳文學(xué)注重情緒的傳遞，兼之講唱的是本民族的歷史，講述的對象是本族民眾，這決定了在敘述形式上更注重情感性內(nèi)容和情感的強度。部族神話《天宮大戰(zhàn)》作為薩滿的職業(yè)文獻，具有獨特的藝術(shù)形式，“史詩所表現(xiàn)的神秘文化，取決于決定它體裁形態(tài)和主題模式的宗教文化基礎(chǔ)，史詩展示了不同宗教文化的獨特風(fēng)格”。

首先，在每一腓凌的開頭都采取了特殊的問句形式，如貳腓凌的開頭：“世上最先有的是什么？最古最古的時候是什么樣？”叁腓凌的開頭：“世上怎么有了男有了女？有了蟲獸？有了稟賦呢？”以及肆腓凌的開頭：“世上最早的惡魔是怎么生的？最兇的魔鬼是誰？”對這一藝術(shù)手法的理解應(yīng)當從其特定的功用或文化傳統(tǒng)中去尋找，大量的問句是在如印度的《吠陀》、伊斯蘭的《火教經(jīng)》、猶太的《舊約·約伯傳》等古老的宗教文獻中普遍存在的現(xiàn)象，中國古代典籍中的《天問》和《逸周書·周祝解》等巫史文獻中也都采取了多重問句的形式。饒宗頤先生在他的《<天問>文體的源流》一文中稱之為“發(fā)問形態(tài)的文學(xué)”。連續(xù)性的問句造成了強烈的氣勢，是巫史文獻中常見的用法。提問是將紛繁復(fù)雜的經(jīng)驗知識條理化的方式，并通過設(shè)置疑問引出其后的神話學(xué)解釋，當巫覡將此內(nèi)容向族眾宣講的時候，持續(xù)的發(fā)問能夠引起傾聽者的注意，是適應(yīng)傳承和教育的需要。并且大量的疑問也使得巫史文獻具有晦澀難解的傾向，保證了巫覡職業(yè)的神秘性。

其次，詩體語言的采用增強了傳述內(nèi)容的表現(xiàn)力，正如蘇珊·朗格所提出的：“詩造成的效果完全超出了其中的字面陳述所造成的效果，因為詩的陳述總是要被陳述的事實在一種特殊的光輝中呈現(xiàn)出來?！?sup>較之散文體的神話，韻體神話更適于在宗教儀式場合講唱，這在其他少數(shù)民族神話中也存在類似的情況，如毛南族的《創(chuàng)世歌》由巫師在婚嫁儀式上講唱從昆屯到環(huán)英五代神靈的神跡，以及瑤族的《密洛陀》，在達努節(jié)上由巫師演唱全本?？诙鄠鞯膫鞒行问綄χv述語言的通俗化和形象化的要求更為嚴格，如在神話《天宮大戰(zhàn)》的開篇詠唱道：

從薩哈連下游的東方，走來騎九叉神鹿的博額德音姆薩瑪——天上彩霞閃光的時候，薩哈連水跳著浪花的時候，天上刮下來金翅鯉魚，樹窟里爬出來四腿的銀蛇。不知是幾輩奶奶管家的年頭，從薩哈連下游的東頭，走來了騎著九叉神鹿的博德音姆薩瑪，百余歲了，還紅顏滿面，白發(fā)滿頭，還年富力強。是神鷹給她的經(jīng)歷，是魚神給她的水性，是阿布卡赫赫給她的神壽，是百鳥給她的歌喉，是百獸給她的坐驥。百枝除邪，百事通神，百難卜知，恰拉器傳諭著神示。厚愛情深呵，猶如東方的太陽神光，照徹大地……

詩歌的語言風(fēng)格通俗曉暢，音律高亢，使得傾聽者能迅速進入詩歌描述的想象世界之中。并且詩歌中描述的物象也是民眾日常生活中常見的自然景物，而通過嘆詞的運用，以及具有統(tǒng)一性征的意象的鋪排，詩意的語言又賦予了這平常的景象以華美奇麗的感受，普通的物象也在敘述中被情感化和人格化，增加了敘述內(nèi)容情感的濃度和藝術(shù)魅力。

（四）其他民族的神話傳說

古代東北見于史籍記載的各族先民包括烏桓、鮮卑、契丹、室韋、肅慎、朝鮮、達斡爾、鄂倫春等，至今生活在東北地區(qū)的各民族，其神話傳說中還保留了部族先民的原始記憶，涵括了先民關(guān)于宇宙形成、人類起源、自然現(xiàn)象、災(zāi)難成因等的文化解釋，是部族先民與其他部族文化交流的產(chǎn)物，同時也是東北地區(qū)長期以來存在的漁獵文化、游牧文化、農(nóng)耕文化的產(chǎn)物。

東北地區(qū)神話傳說從題材內(nèi)容來看主要分為四類：其一創(chuàng)世神話，是部族先民關(guān)于宇宙生成和天地形成的解釋。代表性作品包括滿族創(chuàng)世神話《天宮大戰(zhàn)》《天神創(chuàng)世》，赫哲族創(chuàng)世神話《蘇蘇》《太陽和月亮的后代》，蒙古族創(chuàng)世神話《化鐵熔山》，達斡爾族創(chuàng)世神話《宇宙三界怎樣形成》，鄂溫克族神話《用泥土造人和造萬物的傳說》《開天辟地的傳說》《薩滿神鼓的來歷》《我們的祖先從勒拿河來》《青蛙造大地》，錫伯族神話《天神造大地》，柯爾克孜族神話《創(chuàng)世記》等。

初民渴望對自己生活的環(huán)境和所接觸到的事物尋求到相應(yīng)的解釋，而首先需要面對的就是世界起源的問題。詩人屈原在他的長詩《天問》中，開篇就是對天地形成過程的發(fā)問：“遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟像，何以識之？明明暗暗，惟時何為？陰陽三合，何本何化？圜則九重，孰營度之？惟茲何功，孰初作之？斡維焉系，天極焉加？八柱何當，東南何虧？九天之際，安放安屬？隅隈多有，誰知其數(shù)？天何所沓？十二焉分？”在東北部族創(chuàng)世神話中，創(chuàng)生宇宙、開拓天地的實施者往往即原始宗教信奉的主神，并且不同于西方神話中，人和神都必須接受命運、秩序、懲戒等帶限制性的條件，創(chuàng)世神話中的主神同時又兼具文化英雄的屬性，通過創(chuàng)造性的勞動和天賦的智慧才能，承擔(dān)起征服自然、保護人類的職責(zé)，展示的是人在自然面前積極主動的生存狀態(tài)。

鄂溫克族神話《以泥土造人和造萬物的傳說》講述了天神保魯痕巴格西創(chuàng)世的過程。天神保魯痕巴格西用地面上的泥土造出人類和世間生靈萬物，在用完已有泥土之后，想取用壓在名為阿爾騰雨雅爾的大龜身下的泥土，然而大龜是擁有強大法力的神物，且保魯痕巴格西生性慈和，不忍傷害世間任何生靈。在保魯痕巴格西為難之際，來自東方日出之地，騎長鬃大馬、背負弓箭的尼桑薩滿為幫助保魯痕巴格西造人，騎馬奔至阿爾騰雨雅爾酣睡之地，卸下雕弓搭上羽箭射向大龜，風(fēng)聲過處天地日月皆為之顫抖，神箭破壞了神龜?shù)淖o身法力，射入神龜?shù)暮蟛款i項，眨眼之間神龜已四腳朝天昏厥過去。天神保魯痕巴格西從神龜身底夾縫處取出堆積的無盡泥土，日夜不息地創(chuàng)造世間萬物。而被尼桑薩滿收服的神龜撐開四肢擎住蒼天，歷經(jīng)漫長歲月之后，神龜阿爾騰雨雅爾擎天的四肢變成四根粗大柱子，天地由此逐漸分開，在神龜擎舉蒼天感到吃力的時候，就會挪動一下身體，每當此時天地也跟著劇烈搖晃，甚至引發(fā)天火和洪水，這就是地震的成因。

與之相似的還有滿族創(chuàng)世神話《天神創(chuàng)世》。天地開辟之初，天有十九層，地有九層，人居住的地方是地上國，神靈居住的地方是天上國，而主宰天上國和地上國的是天神阿布卡恩都里。地還沒形成之前，天與水相連，天神阿布卡恩都里按照自己的模樣，創(chuàng)造出一男一女兩人，將他們放在石頭罐子中順水漂流，這對男女婚配之后繁衍出一代又一代的人類，罐子也逐漸增大。隨著人越來越多，石頭罐子也愈發(fā)擁擠，阿布卡恩都里為了給他所創(chuàng)造的人類建筑一個棲身之所，用泥土造出大地，又將大地置放在水面上，命三條大魚馱著大地，并派遣天神定時為大魚送食物，由于負責(zé)送食物的小天神偷懶，大魚感到饑餓就忍不住晃動身子，導(dǎo)致大地跟著晃動，由此發(fā)生地震。

對于宇宙的形成和變化，先民總是以他們能夠理解的方式進行闡釋，而他們所用以解釋的事物也總是在其生活經(jīng)驗范圍之內(nèi)，也就是說，先民對宇宙、天地的想象是基于直觀思維基礎(chǔ)上的演繹結(jié)果，其所構(gòu)想的宇宙空間景觀和構(gòu)成要素與先民生存的自然地理環(huán)境關(guān)系密切，同時也反映了原始思維特點的宇宙觀念和對天地結(jié)構(gòu)的認知。無論是鄂溫克族創(chuàng)世神話《以泥土造人和造萬物的傳說》和《青蛙造大地》中的神龜和青蛙，還是滿族創(chuàng)世神話《天神創(chuàng)世》中的巨魚，錫伯族創(chuàng)世神話《天神造大地》中的神牛，都是部族先民在日常生產(chǎn)生活中經(jīng)常接觸到的動物，大地的運動與這些動物生存的環(huán)境、活躍的生命形態(tài)，或者強悍的力量之間建立起某種神秘的聯(lián)系。值得注意的是，東北部族神話中的創(chuàng)世方式和與創(chuàng)世相關(guān)的動植物，顯然都帶有東北的地域特點，是東北古代社會漁獵和游牧生產(chǎn)方式在神話中的體現(xiàn)。

在漢族神話中也有類似的情節(jié)，《淮南子·覽冥篇》記載：“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁焱而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水?！贝送猓端囄念惥邸肪砥甙艘龞|方朔《神異經(jīng)》曰：“昆侖有銅柱，其高入天，所謂天柱也。圍三千里，圓如削?！钡馗灿谒?，四極有柱擎天，或者是水中神獸負載大地的想象，其宇宙觀念存在相似之處，都是原始蓋天說的產(chǎn)物。而水浮天載地的想象也普遍存在于各民族神話中，如酈道元《水經(jīng)注序》引《玄中記》：“天下之多者水也，浮天載地，高下無不至，萬物無不潤。”又《初學(xué)記》卷六引張華《博物志》：“天地四方皆海水相通，地在其中，蓋無幾也?！被谙嗨频奶斓亟Y(jié)構(gòu)觀念，在漢族神話中更多的是發(fā)展出與之相關(guān)的地理認知，而在東北部族神話中除了用以解釋地震等自然現(xiàn)象，主要是將其納入以神靈崇拜為核心的神話體系之中。

鄂溫克族神話《我們的祖先從勒拿河來》在創(chuàng)世神話中是較為特殊的一篇，神話描繪了一個類似于漢族神話中“昆侖”“蓬萊”式的仙境神鄉(xiāng)，其全文如下：

鄂溫克人的故鄉(xiāng)，是西邊的勒拿河。古時候，勒拿河寬得連啄木鳥都飛不過去。在離勒拿河不遠的地方，有個“拉瑪湖”，前后有八條大河，曲曲彎彎淌進這個湖里，湖水沒邊沒岸，里邊生滿荷花。從湖邊往里看，荷葉蔽天，高得幾乎貼近了太陽，每天，就像太陽是從湖邊上升起來似的。這里，處處是水草，湖四周的山都長滿樹林，鄂溫克的祖先就在那里射獵，有吃不完的獵物。都說我們祖先是從拉瑪湖邊的高山上來的。

對仙境神鄉(xiāng)的描繪，表明初民能夠超越自身生命有限性的維度，開拓出詩意的想象空間，從而構(gòu)建出理想化的生存圖景。“寬得連啄木鳥都飛不過去”的封閉性，“荷葉蔽天”“處處是水草”的無邊美景，“幾乎貼近了太陽”的溫暖環(huán)境，“吃不完的獵物”的充裕生活，是鄂溫克民眾在嚴酷自然環(huán)境下通過幻想營造出的仙境，同時，勒那河和拉瑪湖這樣實際存在的地名，又提示著這并非是與人間世界完全隔絕的虛幻所在。而以之作為本民族的故鄉(xiāng)，不僅是一種情感的寄托，也是自然山水和人文時空相互疊合的結(jié)果，這種亦真亦幻的仙境，是東北部族神話藝術(shù)想象力的高度體現(xiàn)。

其二是自然神話，是部族先民關(guān)于自然現(xiàn)象如日月星辰的運行，風(fēng)雨雷電的成因，山川河流的形成等的解釋。代表性作品包括赫哲族神話傳說《北斗》《天河》《江神》《彩虹》，鄂倫春族神話《白天為啥比黑夜亮》《太陽為什么耀眼》《北斗星的來歷》，滿族神話《北極星》《天池》《太陽和月亮的傳說》《日月峰》《白云格格》《月亮阿沙》《勇敢的阿渾德——松阿哩烏拉和諾溫江的傳說》，達斡爾族神話傳說《天為什么會下雨降雪》，蒙古族神話《月亮十五個門》，鄂溫克族神話《太陽姑娘》《火神節(jié)》《山神“百納查”的傳說》，朝鮮族神話《三胎星》《北斗七星》等。

初民受到認識水平的局限，對于自然現(xiàn)象的探索是通過幻想的方式，賦予自然物以人類的情感和意志，將人的行為方式推演為自然萬物的運行規(guī)律，從而形成對自然現(xiàn)象的認識和解釋，顯然，最初的神靈實際上就是被人格化了的自然。由此，初民亦將其對不同自然現(xiàn)象所產(chǎn)生的或積極或消極的情緒體驗，投射到對自然現(xiàn)象的解釋之中，形成了自然神的善惡之分，滿族神話中的耶魯里，鄂倫春神話中的蟒倪，鄂溫克神話中的滿蓋，赫哲族神話中的怪獸烏魯古力等都是東北神話傳說中著名的惡魔和妖怪。

部分神話傳說對自然現(xiàn)象的解釋還羼雜了社會地位觀念和性別觀念。以鄂倫春族神話《北斗星的來歷》為例，故事講述古時候的一對夫婦，男的負責(zé)打獵，女的負責(zé)家務(wù)，相較之下，妻子在家庭中需要承擔(dān)更多的事務(wù)工作，而丈夫不但不能理解妻子的苦衷，還對妻子施以暴力。一次，妻子在被丈夫責(zé)打后，帶著獵犬騎馬逃走，路過倉庫取物時，被追上來的丈夫逼迫跳下倉庫，天神恩都力同情她的遭遇，封其為奧倫博如坎神，掌管和保護人間的倉庫，因此妻子不但沒有摔死，反而連倉庫一起升上天空，隨行的馬和獵犬也跟隨她升天。追趕上來的丈夫情急之下，用弓箭射中倉庫的柱子。傳說倉庫的四根柱子即北斗星的四個角，其中傾斜的一角就是讓丈夫弓箭射歪的一根柱子，另外三顆星是倉庫的梯子，因此鄂倫春人將北斗七星稱作奧倫，稱呼已成為神祇的妻子為奧倫博如坎，并且在本族中設(shè)下規(guī)矩，每年的除夕、正月初一或八月中秋節(jié)的晚上，需要闔家祭拜北斗星，規(guī)矩世代相襲。神話以故事化的形式說明了北斗七星的來歷，從這則神話的情感傾向來看，掌管倉庫的神祇為女性，并且在故事敘述中流露出對女性角色的同情，顯然是北方社會女性地位較高的體現(xiàn)。

原始薩滿教是典型的多神信仰，在初民的思想觀念中，日月星辰、風(fēng)雨雷電、山河湖海、草木叢林等皆有神祇掌管，初民們相信自然現(xiàn)象背后的規(guī)律，實際上是具有思維和邏輯能力的神靈掌控的結(jié)果，而神靈的喜怒哀樂等情感流露，則會對自然界的變化產(chǎn)生決定性的影響?；谶@樣的解釋原則，在神話傳說中，日月星辰的運行，山川河流的形成等自然現(xiàn)象，是通過具體人物的思維和行動來進行展示的，而神與人的區(qū)別僅在于神靈具有人類所無法企及的能力，能夠主宰和控制自然界。也就是說，自然神話的基礎(chǔ)是萬物有靈的觀念，而萬物有靈的觀念也影響到了其后產(chǎn)生的英雄史詩和民間傳說，特別是地方風(fēng)物傳說和風(fēng)俗傳說中大量保留了自然崇拜的歷史記憶。

如鄂倫春民間故事《多布庫爾河的傳說》，鄂倫春族的多布和庫爾兩兄弟住在興安嶺伊勒呼里山腳下，在一次打獵途中搭救了被老青狼追趕的雪兔，而雪兔是天神恩都力的小女兒，老青狼是惡魔蟒倪的靈魂變化而成。多布兄弟因為救下雪兔，與蟒倪結(jié)下怨仇，遭到蟒倪的報復(fù)，蟒倪運用法術(shù)燃起熊熊山火，企圖燒死多布兄弟以及住在山里的所有鄂倫春人，在危難之際雪兔現(xiàn)身，教會多布兄弟打敗蟒倪的方法。原來蟒倪霸占了鄂倫春柯阿漢仙的嘎仙洞，多布兄弟需要到嘎仙洞去找到蟒倪的真身，用雪兔交給他們的恩都力使用的寶刀，挖出蟒倪的眼珠才能撲滅這場山火。多布兄弟遵照雪兔的指示，歷盡艱辛終于打敗了蟒倪，在生命的最后時刻將蟒倪的眼珠埋入地下，蟒倪的眼珠變成了泉水，繼而變成小河，小河又匯合成大河，最終撲滅了山火。從此伊勒呼里松樹嶺山腳下的兩條小河分別被稱為多布河和庫爾河，而小河匯成的大河稱為多布庫爾河。

其三是始祖神話，是初民對于自身起源的解釋。代表性作品包括鄂溫克族神話《熊為什么要風(fēng)葬》《毛爾汗與黑熊》，赫哲族神話《阿克堅克始祖的來歷》《伊瑪哈的后代》，朝鮮族神話《檀君》《人為什么有頭發(fā)》，蒙古族神話《太陽和月亮是兩口子》，鄂倫春族神話《熊的傳說》《恩都力創(chuàng)造了鄂倫春人》，滿族神話《天鵝仙女》《人的來歷》《姑布利開石門》等。

在始祖神話中最常出現(xiàn)的是動物始祖，將本部族的來歷解釋為人與動物婚配產(chǎn)生的后代，其次才是植物和非生物。原始薩滿教中動物神的數(shù)量也是比較多的，這是東北地區(qū)漁獵文化和游牧文化的反映。在長期的狩獵和游牧生活中，人與動物之間形成了互為威脅又相互依賴的復(fù)雜關(guān)系，動物特別是熊、虎、鷹等猛禽野獸對初民的生存構(gòu)成威脅，同時猛禽野獸所擁有的鋒利爪牙和強悍體質(zhì)，又是初民所渴望擁有的力量，因此以互滲律原始思維為基礎(chǔ)的圖騰崇拜，反映到解釋人類起源的神話傳說中，表現(xiàn)為以動植物作為人類的始祖。

以鄂倫春族神話《熊的傳說》為例，故事講述獵人在外出打獵過程中腿不慎受傷，被一只體型碩大脾氣暴躁的黑母熊所救，黑母熊將獵人帶回山洞之后對其悉心照顧，不僅為其采草藥治療腿傷，還給他提供豐富的食物和安全的住所，不久獵人與黑母熊婚配生下半熊半人的小崽兒。后來獵人因為思念家鄉(xiāng)，在腿傷痊愈之后，趁母熊和崽兒覓食之機逃走。母熊發(fā)覺獵人逃跑后，帶上小崽兒追尋獵人直到江邊。母熊因追趕不及而大發(fā)雷霆，將小崽兒撕成兩半，一半扔給江中木排上的獵人，一半留了下來，隨著母熊的一半小崽變成了熊，而跟隨獵人的另一半小崽兒，就成了鄂倫春人的祖先。產(chǎn)生時間稍晚于神話的英雄史詩和民間傳說中，頻繁出現(xiàn)人與動物相互變形的故事情節(jié)，如赫哲族長篇說唱伊瑪堪中女性變成闊力（神鷹），鄂倫春民間傳說中英雄變成猛虎。這與以人獸婚配或人獸同體解釋族群起源的始祖神話有著緊密聯(lián)系，正是因為相信人與動物之間存在親緣關(guān)系，因此人與動物的相互置換變形就獲得了合理的解釋。

神話傳說中大量出現(xiàn)人獸結(jié)合繁衍子孫的母題，一方面是初民在觀察自然的過程中，認識到人類分娩與動植物的孕育過程存在著相似性，另一方面是因為初民相信通過人獸婚配孕育的人類，能夠獲得圖騰物所具有的特質(zhì)和力量。在早期刻繪的圖形中出現(xiàn)了大量動物的形象，盡管線條簡單圖式樸拙，然而其整體造型予人以莊嚴肅穆的美感。部分動物形象還著重于對其力量的展示，夸張其兇悍的形貌和性情，使人產(chǎn)生敬畏之感，這與其在神話傳說中的形象具有內(nèi)在的一致性。以動物形象為紋飾、造型的器物和用具大多用于宗教祭祀，凸顯出動物的神性特征。

在始祖神話中還有一類天神造人的神話，并且造人者就是創(chuàng)世的主神。天神造人所使用的材料多取于自然中的常見之物，東海窩集部神諭講述司水大神都京恩都力身上出水的毛孔生出魚和人，滿族薩滿神歌講述奧莫西媽媽用柳葉造成滿族子孫，鄂倫春族神話中恩都力用石頭刻成人的模樣，但最常見的還是用泥土造人。如鄂倫春族神話《恩都力創(chuàng)造了鄂倫春人》，講述了鄂倫春人的由來，天神恩都力在天地開辟之初，用飛禽走獸的骨頭及肉和上泥土，做出十個男人和十個女人，因為他先做男人后做女人，做完男人飛禽走獸的骨肉不夠了，就多和上泥土做補充，所以后做的女人力氣小，不能干重活。恩都力不僅創(chuàng)造了鄂倫春人，還教會他們用獸皮制作衣服，用火取暖和烤肉吃，使鄂倫春人免于受饑寒之苦，還留下以篝火為家的規(guī)矩。

與之類似的是赫哲族神話《太陽和月亮的后代》，天地間最初只有神沒有人，太陽神用泥土捏了十個小泥人，抱在懷里，變成了十個強壯的男人，月亮神用泥土捏了十個小泥人，抱在懷里，變成十個漂亮的女人。太陽神從山上抓來鹿，剝下鹿皮，給十個男人制成衣褲，月亮神從河里抓來魚，剝下魚皮給十個女人制成衣褲。在太陽神教導(dǎo)下男人學(xué)會了刀器磨制，打獵叉魚，鉆木取火，在月亮神的教導(dǎo)下女人學(xué)會了使用針線，制作魚皮衣和鹿皮衣，用火煮肉。十個男人和十個女人生育了世間的人類，而這些男人和女人就是最早的赫哲族人，后來的赫哲族男人普遍體形魁梧，脾氣火爆，愛抽煙，好喝酒，就是當年在太陽神懷里受到陽剛之氣的緣故，而赫哲族女人普遍水靈漂亮，脾氣溫柔能體貼人，是當年受到月亮神陰柔之氣感染的緣故。

泥土造人神話著名者首推女媧摶土造人的傳說，《太平御覽》卷七十八引《風(fēng)俗通》載：“俗說天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩絙于泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，絙人也?！辈粌H如此，泥土造人的神話在世界各地以及中國其他民族中也普遍存在。如《舊約<創(chuàng)世紀>》中，上帝就是用泥土按照自己的模樣造出了亞當，古埃及神話中的大神赫魯木用尼羅河的粘土在陶輪上造人，中國的壯族、彝族、獨龍族、佤族、哈薩克族等也都有泥土造人的傳說。對此，學(xué)者馮天瑜先生的解釋是：“我們可以作這樣的推想：初民在勞動時，身上常常產(chǎn)生汗泥，用手一搓，便出現(xiàn)泥條，這就容易使人產(chǎn)生‘人類是由泥土造成’的錯覺。更重要的是，在氏族社會后期，當人類由‘蒙昧?xí)r代’進入‘野蠻時代’之際（如中國的仰韶文化階段），開始學(xué)會用土坯燒制陶器。泥土既然可以制作各種形狀的器物，人們當然就會聯(lián)想到用泥土造人。這大概是巴比倫、埃及、希臘、猶太和中國都有泥土造人傳說的緣故?！?sup>而赫哲族神話《太陽和月亮的后代》將民族性格的形成，與創(chuàng)造者的天賦秉性聯(lián)系起來，是出于直觀感受的引申和聯(lián)想，較之女媧摶土造人神話中將造人方式與社會地位差別聯(lián)系起來，更接近于神話的原貌。

東北部族中普遍存在的泥土造人、人獸婚配的始祖神話，固然與中原神話女媧造人和帝王感生神話在東北地區(qū)的傳播有關(guān)，但就東北部族文化自身而言，泥土造人和人獸婚配的神話具有原型意義。在既定的語境之中，此類神話原型為特定文化群體所熟知，能引發(fā)相關(guān)聯(lián)想，并且在神話傳說或其他體裁的文學(xué)創(chuàng)作中反復(fù)使用，因此而產(chǎn)生約定性的語義聯(lián)想，其根源既是社會心理的，又是歷史文化的。神話原型的相似源于初民共同的心理結(jié)構(gòu)和思維方式，因此初民在創(chuàng)造自己部族的神話時，產(chǎn)生了相似的神話情節(jié)。值得注意的是，人獸婚配的神話應(yīng)當視作東北地區(qū)長期流行的原始薩滿教的產(chǎn)物，包括與之相關(guān)的人獸變形、人能通曉獸語、禽獸加入神戰(zhàn)、禽獸的報恩和報仇等神話原型都與薩滿教的教義有關(guān)，泥土造人的神話也與原始薩滿教中的地母崇拜有著密切關(guān)系。

其四是災(zāi)難神話，是部族先民對于自然災(zāi)難的記憶和闡釋。代表性作品包括赫哲族神話傳說《射太陽》《姐弟倆》，錫伯族神話《老鼠、蛇、蚊子、燕子和人》，滿族神話《三音貝子》《白云格格》《老爺嶺》，達斡爾族神話傳說《大洪水》，鄂倫春族神話《大水的故事》《太陽的傳說》《達公射太陽》《九姓人的來歷》等。對于部族先民而言，頻發(fā)的自然災(zāi)難不僅意味著生產(chǎn)力的破壞，人口的銳減和社會組織的潰散，更是在情感心理上的巨大沖擊，同時也以隱秘曲折的方式表達了先民征服自然和支配自然的意愿。從災(zāi)難神話的題材內(nèi)容可以看出，對于部族先民而言所面臨的最主要的災(zāi)難是旱災(zāi)和洪水。

在以漁獵、游牧和農(nóng)耕為主要生產(chǎn)方式的社會中，人對自然具有較強的依賴性，旱災(zāi)導(dǎo)致生存資源的匱乏，對于初民而言是極大的威脅，而在初民的直觀感受中，旱災(zāi)的成因與太陽之間存在著至為密切的關(guān)系，在神話傳說中，太陽熱度的加強具象地表現(xiàn)為太陽數(shù)量的增加，而在狩獵過程中所積累的生活經(jīng)驗，使其相信通過射日的行為，能夠通過同樣的方式使多余的太陽失去生命力，從而戰(zhàn)勝干旱和炎熱。以赫哲族神話《射太陽》為例，傳說黑龍江邊能從很深的地底挖出通紅的石頭和沙土，族中老人告知是因為早先天上有三個太陽，毒辣的太陽把地底的砂土都烤紅了。像火盆一樣的三個太陽炙烤大地，地里剛冒芽的禾苗被曬死，江河里的水被曬干，山上的樹被曬焦，飛禽野獸躲在海邊和洞里不敢白天出來。黑龍江下游村子里的莫日根長到十六歲時，氣力過人，一使勁能推倒一座大山，一喝水能喝干一條大河，一跺腳能蹬出一個深潭。為了射落太陽給百姓除害，莫日根苦練弓箭一年，拉斷九十九支弓，射出九萬九千支箭，直至練出無堅不摧百發(fā)百中的箭術(shù)。莫日根出發(fā)去射太陽，爬過九十九座高山，邁過九十九條大河，穿過九十九個峽谷，到了東海邊上。莫日根站在東海邊的山頂上，三個太陽剛在海邊露頭，莫日根就用神箭射落了兩個太陽，莫日根與第三個太陽達成協(xié)議不再為害人間，自此才結(jié)束了苦難，使人間恢復(fù)了祥和寧靜。

在災(zāi)難神話中所涌現(xiàn)的英雄在神話學(xué)中被稱為文化英雄，與之相關(guān)的神話傳說是神話時代后期的重要組成部分，同時與繼起的英雄史詩之間亦存在著密切聯(lián)系。文化英雄特別是射日英雄和治水英雄形象的出現(xiàn)，說明隨著社會生產(chǎn)力的進步，人類征服自然和改造自然的能力增強，初民將帶領(lǐng)族群民眾抵御自然災(zāi)難的文化創(chuàng)造者和氏族領(lǐng)袖予以神化，甚至將之塑造成為半神半人的形象。

洪水神話在世界各地普遍流傳，其中較為重要者如巴比倫史詩《吉爾伽美什》，基督教《圣經(jīng)》中關(guān)于“諾亞方舟”的傳說，中國古代神話“大禹治水”等。洪水神話往往與末日神話相關(guān)聯(lián)，弗雷澤在《洪水神話的起源》一文中對此解釋為：“在愚昧無知的人民中，他們的智慧水準很難超過于他們的眼界范圍，一種類似的大災(zāi)的記憶，輾轉(zhuǎn)口述，只經(jīng)過幾代的工夫便會發(fā)展為一個世界性的大洪水，只有屈指可數(shù)的幾個僥幸的人得以努力逃脫的傳說故事的過程，這是很容易理解的。”洪水神話包含復(fù)雜的內(nèi)容結(jié)構(gòu)層次，與民族的歷史記憶有關(guān)，根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，東北地區(qū)早期人類居址大多分布于沿河的低山丘陵處，后逐漸從山頭或山坡向平原高阜移動，即是出于防范水患的考慮，這也正說明了東北部族洪水神話產(chǎn)生有其自身地理環(huán)境的因素。

以滿族神話《白云格格》為例，故事講述天地初分時天水相連，逐漸地世間出現(xiàn)了人類和鳥獸魚蟲，卻引起九層天上的天神阿布卡恩都里的震怒，要將世間所有生靈收回。于是天神派遣雷神、風(fēng)神、雹神、雨神等降下災(zāi)難，又命東海龍王打開水眼，從天上向世間倒灌洪水，持續(xù)三千三百三十六個日夜的洪水，使得人間汪洋遍地，人獸遭殃。地上生靈的遭遇引起天神小女兒白云格格的同情，白云格格為拯救世間萬物，利用阿布卡恩都里午睡的機會，盜走掛在天神胸前的開天鑰匙，偷拿了聚寶宮中裝滿神土的兩個萬寶匣。撒下神土后大地變了模樣，大水流入溝壑中變成江河和泡子，土多聚集處變成山丘，土少處變成平川。白云格格違抗天命，遭到阿布卡恩都里的追捕，不得已逃到人間。阿布卡恩都里為了迫使白云格格回天宮，降下大雪，白云格格將身披的銀光衫一層層包裹上，久而久之白云格格就化身為白樺樹，永遠留在了興安嶺上。《白云格格》神話在部分細節(jié)上與中原神話“大禹治水”有相似之處，“大禹治水”神話載于《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹，帝乃令禹卒布土以定九州?！倍噍^之下，《白云格格》故事情節(jié)更為復(fù)雜，并對興安嶺一帶的地貌形成原因予以頗具地域特色的解釋。

災(zāi)難神話往往與族源神話結(jié)合，如鄂倫春族神話《九姓人的來歷》《五姓兄弟的傳說》，赫哲族神話《姐弟倆》等。這是因為對于初民而言，災(zāi)難即意味著毀滅，地震、洪水、干旱、雪災(zāi)等大規(guī)模的災(zāi)難隨時可能使先民陷入滅頂之災(zāi)，同時在毀滅之中又蘊藏著重生的希望，災(zāi)難神話中往往會有一位以人類保護者身份出現(xiàn)的神祇，向幸存者提示災(zāi)難或告知躲避災(zāi)難的方法，這實際上意味著幸存者——往往也是部族的始祖是神的選民。此類故事情節(jié)模式基本相似，因為人類的某種行為觸怒了天神或其他超自然力量，由此引發(fā)山火、洪水、旱災(zāi)等突發(fā)自然災(zāi)害，迫使原有的居民遷徙或逃亡，在躲避災(zāi)難的過程中，只剩下一男一女兩人逃至安全的地帶，在建設(shè)新的家園過程中，男女遵從神的旨意結(jié)成夫婦并誕下多個子女，這些子女就成為不同氏族部落的始祖。在較為復(fù)雜的故事形態(tài)中，還出現(xiàn)了具宗教意味或象征意義的神話元素，如鄂倫春族神話《大水的故事》中的老婦人既是能夠預(yù)言災(zāi)難的先知，又是擁有裁決人間善惡權(quán)力的神祇，故事中還體現(xiàn)了因果報應(yīng)的思想觀念。

洪水遺民神話與“兄妹配偶婚型”神話的結(jié)合，涉及到社會倫理的問題。如赫哲族神話《姐弟倆》，講述洪水過后索倫山下只剩下姐弟倆，為了不使子嗣斷絕，兩人結(jié)為夫婦并生兒育女，遭到了山中鳥雀的嘲笑，姐姐最終因此而自殺。“兄妹配偶婚型”洪水神話在其他民族中亦普遍存在，包括漢、苗、瑤、侗、傈僳、彝、高山、布衣、白、納西、基諾、景頗等，部分洪水遺民神話還增加了卜婚應(yīng)驗的情節(jié)，以唐代李冗《獨異志》所記為例：“昔宇宙初開之時，有女媧兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻，又自羞恥。兄即與其妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散?！跓熂春?。其妹即來就兄，乃結(jié)草為扇，以障其面。今時取婦執(zhí)扇，象其事也?！痹诤樗z民神話中出現(xiàn)的兄妹婚配情節(jié)，是對早期人類社會血緣婚姻的歷史記憶，同時也是文明進步后形成亂倫禁忌在神話中的反映。

二、英雄史詩

東北地區(qū)的滿族、鄂溫克族、鄂倫春族、赫哲族、蒙古族等民族中廣泛流傳著與本民族歷史相關(guān)的英雄傳說，這與東北古代部族中普遍存在的英雄崇拜有著極其密切的關(guān)系。《國語·魯語上》所言：“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。”古代英雄往往是人們祭祀的主要對象。同時，英雄還是歷史進程和社會進步的推動者，在社會文化生活中扮演著重要的角色，“英雄者，人間世之造物主也。人間世之大事業(yè)，皆英雄心中所蘊蓄而發(fā)現(xiàn)者，雖謂世界之歷史即英雄之傳記，殆無不可也”。因此英雄傳奇又是傳說故事和英雄史詩所樂于表現(xiàn)的主題。

東北古代部族英雄史詩的主角均具有薩滿的身份，并且他們與神話中的神靈之間存在著直接的聯(lián)系，通常是神的仆役或使者。以滿族英雄史詩為例，從其故事內(nèi)容和人物關(guān)系來看，應(yīng)屬于創(chuàng)世神話《天宮大戰(zhàn)》故事體系的分支。史詩《烏布西奔媽媽》中交代烏布西奔媽媽的身世來源，她本是東海女神德里給奧姆媽媽的愛女塔奇烏離，與塔其布離同為星辰大神臥勒多赫赫的侍女神，是在阿布卡赫赫與耶魯里的戰(zhàn)爭中裂生出的星辰神，協(xié)助臥勒多赫赫執(zhí)管天穹，巡行天界，隸屬于神靈，后受天神阿布卡赫赫等三位主神之命到人間成為大薩滿，執(zhí)掌東海。恩切布庫原是天神阿布卡赫赫的侍女，是三百女神之一，其自述稱：“萬年前，我為了懲治惡魔耶魯里，化成烈焰，埋在了堪扎阿林的山下?！北坏鼗鹑蹮蓤圆豢纱莸木Ъt巖石，幾億年后，惡魔耶魯里伺機脫困，引發(fā)洪水造成天地間巨大劫難，阿布卡赫赫憐憫人世所遭受的苦難，借白鵲女神嘎斯哈之力喚醒恩切布庫，使她重返世間，拯救生靈。東海之子西林色夫是阿布卡赫赫與耶魯里爭斗時穿戴在身上的石球所化，“西林”有“精細”“高深”之意，而授予西林色夫技藝的雪神尼莫吉女神，依蘭烏西哈媽媽等，都是曾經(jīng)參與過阿布卡赫赫與耶魯里間戰(zhàn)爭的古老神祇。

薩滿成為敘事文學(xué)的主角，意味著初民從對自然的恐懼和迷惑，轉(zhuǎn)變?yōu)閷Α翱刂啤弊匀坏呐?，并且在這些以薩滿為主體的英雄傳奇中，薩滿的活動突破了宗教的領(lǐng)域，在社會生活的各個方面都建立了不朽的功業(yè)。在早期社會中，薩滿既是宗教領(lǐng)袖，又是政治領(lǐng)袖和軍事領(lǐng)袖，神權(quán)與政權(quán)合一的現(xiàn)象較為普遍，李安宅先生曾指出，原始社會的宗教職業(yè)者，憑著自己的機巧，“由著私巫變成公巫。及為公巫，便是儼然成了當?shù)仡I(lǐng)袖。領(lǐng)袖的權(quán)力越大，于是變成酋長，變?yōu)榈弁酢蹰L帝王之起源在此”。這是因為在生產(chǎn)力水平還較低的情況下，帶領(lǐng)族眾取得戰(zhàn)爭的勝利，是爭取更優(yōu)越的生存環(huán)境的必要條件，而薩滿自我宣稱的神使身份，是戰(zhàn)爭動員最重要的保障，而薩滿作為部族中掌握經(jīng)驗知識和部族歷史的知識階層，在戰(zhàn)爭指揮中具有不可替代的作用。

因此，在以薩滿為主體的英雄史詩中戰(zhàn)爭構(gòu)成了其功績的核心部分，戰(zhàn)爭與英雄有著至為密切的關(guān)系，戰(zhàn)爭成就英雄，英雄主導(dǎo)戰(zhàn)爭，在敘事文學(xué)中，英雄也多是通過戰(zhàn)爭塑造的。東北初民社會的形成和發(fā)展，在很大程度上是由無數(shù)次規(guī)模或大或小的戰(zhàn)爭推動的，他們用戰(zhàn)爭影響了中國的歷史和格局，用戰(zhàn)爭去爭取部落的局部利益和民族的整體利益，也用戰(zhàn)爭去推動民族形成和發(fā)展的歷史進程。英雄崇拜，以及英雄與戰(zhàn)爭之間的關(guān)系就構(gòu)成了英雄史詩的重要組成內(nèi)容。對英雄人物的塑造和對戰(zhàn)爭的表現(xiàn)反映了部族先民社會在各個歷史時期的戰(zhàn)爭狀況和文明程度，體現(xiàn)著民族的歷史興衰，以及民族文化性格的發(fā)展變化。

然而敘事文學(xué)畢竟與真正的歷史記載有所區(qū)別，在表現(xiàn)一個歷史事件時，既需要有宏大的戰(zhàn)爭場面的描寫，有史實的客觀敘述，更需要去塑造一個個鮮活的英雄形象，使戰(zhàn)爭描寫因為鮮明生動的人物形象而變得有血有肉。

（一）《烏布西奔媽媽》

烏布西奔媽媽是東海女真烏布遜部落的薩滿英雄和部落首領(lǐng)，她傳奇的一生是與部落的發(fā)展和壯大聯(lián)系在一起的。故事反映了當時女真各部間部落戰(zhàn)爭的情形，以及最終從部落分立走向統(tǒng)一的過程。為了尋找太陽升起的地方，烏布西奔媽媽率領(lǐng)部眾進行了五次東征，開拓了烏布遜部的疆土，將更為先進的文明帶到東海各部落，終于積勞成疾，在第五次東征途中病逝。從作品的思想觀念、思維方式以及語言風(fēng)格來看，《烏布西奔媽媽》是一部極具典型性的薩滿英雄史詩。

烏布西奔媽媽英雄功績的建立，是與烏布遜部落尋找“樂土”和“家園”的行動聯(lián)系在一起的，對“樂土”和“家園”的追尋蘊含了人類的烏托邦沖動以及宗教的彼岸性，同時也是部族社會發(fā)展的反映。正如龔鵬程先生所指出的：“人文意識一旦展開，人即游離出原始自然跟天地合同的境域，成為生命的畸裂，所以樂土的追尋才會不斷涌現(xiàn)。”如果說神話是人與自然間矛盾的反映，對樂土的追尋表明人已經(jīng)脫離了對自然的畏懼和順從，不安于既有的生存現(xiàn)狀，而作為人之本性的超越現(xiàn)實、追求理想的精神成為了英雄史詩的主題，而“樂土”的構(gòu)想和追尋正是人不斷地從自然的限制中解放出來的表現(xiàn)。

“家園”則代表了人類理想的另一個向度，游獵為主的生產(chǎn)方式所決定的顛沛流離的生活狀態(tài)，以及仍然十分殘酷的生存環(huán)境和有限生存資源的爭奪，時常會在族眾中生發(fā)出客居和動蕩的不安感，史詩《烏布西奔媽媽》中也提到征戰(zhàn)之前，“烏布遜部人是斷線風(fēng)箏，居無定址，斗毆胡混”，所以部族不僅希冀著豐饒富庶和適于安居的生存環(huán)境，更意圖建設(shè)出能滿足人們物質(zhì)和精神等方面多重需要的家園，因而其所追尋的理想之境域兼有樂土和家園的雙重性。

其一，對樂土和家園的構(gòu)想具有東北的地域性特點。如史詩中對烏布西奔媽媽率領(lǐng)部族征討的東海女窟之島的描述：“縷縷海丁香的神煙，籠罩白霧騰騰的闊海岸。闊海中有個聞名的蓮花之島，光燦燦鑲嵌在碧海之間。相傳是東海女神裙上的白玉珠，丟落在蒼茫茫的東海，化作天賜的安樂港灣?！睄u上居住的魔女尤為擅長詭疑難解的歌舞，能炫惑人的心智，使敵對的一方情癡動色，頭暈?zāi)垦＃置猿商?，島上的風(fēng)俗習(xí)慣更是迥然有別，其域自稱為女兒國，島上的女人喝湖水而有孕，生女為仆，生男則棄于野。

海洋文明對人類文化想象力的激發(fā)，賦予了東北地區(qū)的神話傳說以瑰麗、奇幻、浪漫的色彩，與黃土文明孕育出的具有理性精神和道德色彩的神話傳說不同，與海洋有關(guān)的神話更具有汪洋恣肆的氣度神韻，呈現(xiàn)出自由無羈的生命形態(tài)?！妒酚洝で厥蓟时炯o》中提及：“齊人徐市等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。”《封禪書》中稱三神山上“諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕”。

蒼茫渺冥的大海留給了人們廣闊的想象空間。海洋造成的人與外在世界的阻隔又使其具有神秘感和疏離感，海市蜃樓的奇幻景象更予人以海上為神仙所居的想象憑據(jù)。烏布西奔媽媽執(zhí)意向東海進發(fā)尋找太陽之鄉(xiāng)，正是因為在東海部族的宗教信仰中，也相信太陽神的宮殿就在東海的腹地，史詩中烏布西奔媽媽曾自述，“我離筏登岸，曾在錫霍特阿林之巔，架起高高的樓宇。太陽之宮依然陡現(xiàn)于大海彼岸的角隅”。

其二，對樂土和家園的構(gòu)想具有東北的民族性特點。烏布西奔媽媽多次派族眾探海，尋找太陽升起的地方，是出于東北薩滿教的太陽崇拜觀念。在薩滿教信仰體系中，太陽神舜莫林額姆是光明和溫暖的象征，因此抵達太陽之鄉(xiāng)意味著對現(xiàn)實苦難世界的超脫。宗教所允諾給信徒的彼岸世界實質(zhì)上即為“樂土”的想象世界，東海部落較為落后的生產(chǎn)力水平，使其對理想家園的構(gòu)想不可能超出既有的認識水平，因此很難創(chuàng)造出如華胥氏之國那樣承載著士大夫人文理想的遠古盛世，亦或是用以療治個人心靈創(chuàng)傷，借以隱逸避世的桃花源式的理想社會，又或者是依照儒家理想的社會制度和道德模式設(shè)計的“君子鄉(xiāng)”（王禹偁《君子鄉(xiāng)記》）。

但烏布西奔媽媽及其族人所追尋的“太陽之鄉(xiāng)”同樣是對于理想社會和美好家園的憧憬和想象，是有缺憾甚至是充滿艱險的現(xiàn)實社會的對立面，在這點上各民族神話史詩對樂土和家園的構(gòu)想具有一致性。烏布西奔媽媽率領(lǐng)部眾懷著這樣的信念，實現(xiàn)其墾拓海域的現(xiàn)實抱負，并以此喚起強烈的民族認同感。

其三，追尋是人內(nèi)在的生命沖動，尋找是英雄的宿命。追尋的行為實際上是人自主掌握自身命運和展現(xiàn)自身力量的表現(xiàn)。古希臘神話中的伊阿宋歷經(jīng)艱險覓取金羊毛，漢族神話中的后羿和古巴比倫神話中的吉爾伽美什都曾尋求過不死之藥，英雄身上總是有著強烈的尋求意識，這也是他們不斷地追求自我價值實現(xiàn)的歷程。

然而西方的英雄大多是為了追求個人的利益，其英雄功績的創(chuàng)立是以自我為中心，甚至在行為的正義性上亦存在疑問，體現(xiàn)的是追求自由和個性的個人主義。與西方英雄史詩中的阿喀琉斯和赫拉克勒斯等英雄不同，烏布西奔媽媽的目的是“還烏布遜的自主與幸福，再不要有掠殺、暴虐與欺凌，東海應(yīng)該享受溫暖、愛撫和靜謐”。烏布西奔媽媽征戰(zhàn)之前的東海部落林立，憂患不息，人們的貪婪和欲望“使舒謐的東海疆土，爭吵、貪戰(zhàn)、廝殺，欲念放縱，無休無盡，像德煙阿林生長的馬轱轆藺草，千藤合抱，百莖相纏，孰能梳理廓清？縱使阿布卡赫赫派下百位神明，也難平服東海世人的攻訐；縱使阿布卡赫赫派下百位薩瑪，也難蕩盡東海世間的兇殘”。

東海部落土氓嗜殺成性，野蠻落后，恃強凌弱，卻也以此說明烏布西奔媽媽征討統(tǒng)一東海各部的戰(zhàn)爭，是為東海帶來和平和強盛的正義行為，并且在征戰(zhàn)各部的同時，烏布西奔媽媽確實也將先進的文明帶到了東海各部，如采集藥草阻止因瘟疫造成的災(zāi)難，打通道路使得中原的布帛釜器等能輸入東海，廢除互賣婢奴，饜吃人肉的陋俗，在烏布西奔媽媽身上更多地體現(xiàn)出英雄在集體意識層面的價值。

（二）《恩切布庫》

從《恩切布庫》與《天宮大戰(zhàn)》故事之間的關(guān)聯(lián)來看，在恩切布庫之后，神話進入了英雄的時代?！短鞂m大戰(zhàn)》講述的是宇宙天地秩序的建立，而《恩切布庫》是描述人間秩序的建立。與慘烈異常，需要以神魔之戰(zhàn)這樣激烈的方式建立秩序不同，恩切布庫建立人間秩序是在神的意旨之下制定的，是以文化的力量而非單純的武力來征服和凝聚族眾，其行為具有強烈的人文意識，體現(xiàn)了部族的文化自信。美國學(xué)者戴維·利明和埃德溫·貝爾德認為：“英雄的價值在于他直接反映在文化中已經(jīng)確立的價值，這是英雄不同凡響的地方。”

因此恩切布庫最大的功績不僅在于神魔之戰(zhàn)中驅(qū)逐了耶魯里的邪惡勢力，更在于她在推進部族文明和社會發(fā)展上的貢獻。英雄史詩《恩切布庫》主要描述的是她重返人間后開疆辟土，締造家園的事跡。正如史詩中所稱頌的，“只有恩切布庫重返世間，重新釋放往昔的神威，天空才清澈湛藍，四海才涌現(xiàn)碧波，大地才重返靜謐，人類才永享安康”。恩切布庫作為本部族的理想的象征，她的形象——從外在的容貌到內(nèi)在的稟賦——都應(yīng)當視作整個民族文化心理的縮影。對恩切布庫的理想化塑造，表現(xiàn)在以下三個方面：

其一，理想化的出生。史詩中這樣描寫恩切布庫的降生：

當天上響起九十九聲驚雷的時候；當?shù)厣暇砥鹁攀艌F颶風(fēng)的時候；當海上掀起九十九座波濤的時候；當草地傳來九十九聲蛙鳴的時候；當枝頭叫起九十九聲蛐蛐鼓唱的時候；當闊野上九十九朵古葵向陽開放的時候，紅色的花蕾迸裂八瓣小葉，里面坐著一個可愛的小女孩。

“九”在薩滿教信仰中是重要的吉祥數(shù)字，有極盡、完滿之意?！稘M洲祭神祭天典禮》有“貫九以盈”的贊詞，用以形容美好且神圣的事物降生。并且恩切布庫在花朵上誕生，與薩滿教的植物崇拜密不可分。在滿族神話傳說中，佛多媽媽即柳樹神，柳葉上的蟲包是人的靈魂寄居之處。史詩《烏布西奔媽媽》中也有類似的描寫，烏布西奔媽媽是從長尾黃鶯叼來的皮蛋中孕育而出，在還是蛋形時，首領(lǐng)古德罕讓餓狗吞食，狗群望見四散驚遁。抱來干柴焚燒，卻忽然之間雷雨交加，篝火不燃。盤天的山雀翔聚喳鳴，日夜不安，即便用黃土堆埋后，黃土堆突然驚雷巨響，塵土崩飛，現(xiàn)出酣睡在貉窩中的女嬰烏布西奔媽媽。西林安班瑪發(fā)的出世亦是如此，西林安班瑪發(fā)是由巨浪托舉而出，史詩中描寫道：“小神人站在半空的海浪尖上之下，四周放射出七彩神光。”

在漢族神話傳說中對于帝王或部族始祖出世的神異描寫并不鮮見，其中尤以感生神話居多，帶有原始圖騰崇拜的意味。特別是儒家學(xué)說將“天”推到了至高的位置后，表現(xiàn)帝王的神異出身突出反映了君權(quán)神授的思想觀念。帝王作為人間的最高統(tǒng)治者，其能否繼承帝統(tǒng)，需要“天意”的佐證，神異的出生方式實際上是為王權(quán)的合法性與權(quán)威性提供神秘主義的理論依據(jù)。薩滿是溝通人神之間的神使，神化薩滿英雄的出身同樣是出于確立其宗教權(quán)力地位，以及維持和鞏固族眾宗教信仰的需要。

其二，理性化的個性。啟良先生的《中國文明史》談中國神話六大“獨特的面貌”，其中一點就認為希臘諸神具有神性和人性，而中國神話中的諸神既無神性又無人性，希臘諸神個性鮮明而真實，甚至?xí)驗槎始伞M暴、剛愎自用等人性上的缺陷造成混亂或悲??；中國的神靈則多是臉譜化的道德典范，并在神話歷史化的過程中被塑造為仁君賢臣的形象。

相較之下，東北部族英雄史詩塑造的薩滿英雄形象則具有豐滿的性格特征?！短鞂m大戰(zhàn)》中三位主神的性格稟賦就截然不同，阿布卡赫赫性慈，巴那姆赫赫性酣，臥勒多赫赫性烈，恩切布庫性格中同樣有急躁和輕信的一面，以至于兩度忘記阿布卡赫赫的叮囑，給了惡魔耶魯里以可乘之機，險些釀成大禍。但在恩切布庫身上，善良和勇敢仍然是其性格的主要方面，正如史詩中所描述的，“恩切布庫女神稟賦——性如烈火，恩切布庫女神辦事——雷厲爽快”，是東北民族的典型性格。

恩切布庫不僅在社會生產(chǎn)生活中充當起領(lǐng)袖的作用，還在族眾中制定了婚姻制度和行為規(guī)則，并以祭祀儀式規(guī)訓(xùn)族眾的行為，討伐殘害族眾的九尾貂，其結(jié)果是“所有精靈、魔怪、百獸、眾禽尊敬女神媽媽恩切布庫，不敢有任何褻瀆和傲慢”。然而隨著人們私欲的膨脹，以及爭奪生存資源的矛盾加劇，各部落間戰(zhàn)爭連綿，給部族民眾的生活帶來了巨大的災(zāi)難。恩切布庫以天神阿布卡赫赫的名義在部落間的爭斗攻訐中進行勸導(dǎo)和裁決，并留給后世神判大法，意在以神明的力量判定公正和善惡，神判戒規(guī)成為部落最古老的法規(guī)和公約。在神話中，神是人類品行的立法者和裁判者，在世界各地的神話中都有神靈懲戒和教誨人類的愚蠢和野蠻行為的故事，這反映了社會文明進步的艱難歷程。《恩切布庫》中薩滿以神的名義成為了人世間實際上的裁決者，并且恩切布庫作為神意的象征，有助于形成內(nèi)部統(tǒng)一穩(wěn)定的關(guān)系，并賦予部落成員以援助和血仇的義務(wù)。

其三，理想化的能力。恩切布庫這樣的文化英雄的出現(xiàn)，表明文學(xué)表現(xiàn)從對人與自然矛盾的關(guān)注，轉(zhuǎn)向人類社會自身的歷史進程。在恩切布庫身上寄托著初民們的希望和理想，她所具有的神奇力量實際上是人自身力量的體現(xiàn)，只是人們對于自我的認識仍然帶有依附性和局限性，仍然認為人在實踐過程中取得的經(jīng)驗和進步是來自于神的賜予。

子貢曾言：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”（《論語·子張》）以至于“堯舜不勝其善，桀紂不勝其惡”（《風(fēng)俗通》），《論衡·藝增》中認為這是因為“世俗所患，患言事增其實，著文垂辭，辭出溢其真，稱美過其善，進惡沒其罪。何則？俗人好奇，不奇，言不用也。故譽人不增其美，則聞?wù)卟豢炱湟?，毀人不益其惡，則聽者不愜于心。”出于相似的心理，對于恩切布庫這樣一個理想化的形象，人們將自身發(fā)展過程中所取得的各項發(fā)明創(chuàng)造，以及在社會制度和社會組織原則等方面所積累的經(jīng)驗，也都加之于她的身上，可謂是“眾善歸之”，這就使得以薩滿為主體的英雄具有了能與神對抗的能力，或者是與神并列。在薩滿教信仰體系中，薩滿的地位是僅次于諸神的。

只是薩滿的體貌特征一如凡人，因此恩切布庫初降生人間就遭到了野人的懷疑，如何證明其神使的身份，取得族人的信任和宗教權(quán)力，除了神化自我的出身來歷，以天譴進行恫嚇以外，更重要是在其多方面能力的展示上。恩切布庫向初民傳授技藝，帶領(lǐng)族人們在山間辟地造房，建造地室和樹屋，發(fā)明鼓和祭祀儀式，捕捉馴養(yǎng)野獸，用銀翅鳥叼來的稻谷教授族人采集狩獵生活，更重要的是她教會族人駕馭和保留火種?；鸬氖褂脤τ跂|北地域的初民有著重大的意義，史詩中提到，只有擁有了控制火的力量后，“弱小的人們開始強壯，成為不可欺凌的力量，叱咤在世上。有了火，人們放膽來到了雪野寒域——現(xiàn)在居住的北方”。

作為部族的首領(lǐng)，恩切布庫確實天賦異稟，因此我們有理由相信恩切布庫是歷史上存在過的真實的部族英雄。正如神話學(xué)家埃倫賴希所指出的：“部族、氏族和家族的祖先，以及有名的將領(lǐng)和獵人等在社會共同體中做過貢獻的人，可能成為或多或少具有人的性格的庇護神或部族神即英雄?！?sup>恩切布庫多次預(yù)見到洪水、火山和瘟疫等自然災(zāi)害，帶領(lǐng)部族人民尋找新的家園，并且通過部落戰(zhàn)爭和聯(lián)盟，開疆辟土，為部族帶來了安寧和幸福。

對于文化英雄的崇拜，是上古時代特定生活環(huán)境的產(chǎn)物，文化英雄的創(chuàng)造行為實質(zhì)上是初民社會集體勞動經(jīng)驗和文化成就的概括反映。在漢族神話中，黃帝的形象演變也經(jīng)歷了從戰(zhàn)爭英雄向文化英雄轉(zhuǎn)變的過程。黃帝原是上古時期的中原部族首領(lǐng)，在與炎帝和蚩尤的戰(zhàn)爭中確立了他作為中華民族始祖的形象。出于對黃帝的崇拜和敬慕，黃帝不僅成為后之儒者道德理想的化身，后世更將社會文化史上的諸多重大發(fā)明如指南車、陶器、井、鼎、音樂、銅鏡、鼓等的發(fā)明創(chuàng)造都歸功于黃帝或其臣屬。

對于恩切布庫的崇拜，反映了人們對自身力量和主體性的發(fā)現(xiàn)，在這個意義上，恩切布庫接近于涂爾干所說的教化英雄，是在眾多祖先神明向部落神明過渡時期的產(chǎn)物。神話賦予他們在部落歷史中的突出地位，他們傳授給族人文明的記憶，還有教示宗教儀式的職責(zé)，代表了神的人格化的發(fā)展方向。

（三）《西林安班瑪發(fā)》

《西林安班瑪發(fā)》作為《天宮大戰(zhàn)》的附篇，在故事內(nèi)容上與《天宮大戰(zhàn)》存在著延續(xù)性，所反映的思想觀念方面也具有關(guān)聯(lián)。西林色夫是遠古時期的大薩滿，具有飛天、潛泳、捕熊、馭火的“神機”，又被稱為神飛大薩滿，飛天大薩滿等。

在對西林色夫神異法力的描述中突出反映了薩滿教的靈魂觀念，為了尋求能夠解救部族民眾怪癥的神醫(yī)和神藥，西林色夫的魂靈能夠離體，于昏睡中在神界和地底云游數(shù)日，遍訪了千年前的野人部首領(lǐng)德魯頓瑪發(fā)、雪神尼莫吉女神、星神董布樂媽媽和東海女神德里給奧姆媽媽等神靈。史詩《烏布西奔媽媽》中，烏布西奔媽媽為懲治襲擾東海諸部的海盜，在魂游時與德里給奧姆女神交談?！抖髑胁紟臁分幸灿蓄愃频拿枋?，恩切布庫在祭祀完畢后，睡倒在祭壇上，恍惚中回到天界得到天母阿布卡赫赫的面授機宜。

進入昏迷狀態(tài)，魂靈出竅是薩滿祝祭的重要方式，象征著薩滿已經(jīng)離開人間進入神界，一方面代表族人向神靈傳遞虔誠和希冀庇佑的意愿，另一方面則從天神處帶回神諭和賜福。富育光先生認為，這與薩滿教的天穹觀念有關(guān)，“薩滿教天穹崇拜意識，就是緣于人類原始時期長期對天象所形成的困惑……薩滿為氏族安寧、治病、驅(qū)魔，便要憑靠自己的‘神功’和助神們一路護衛(wèi)，魂游到宇宙的最遠天、最高天”。在史詩《西林安班瑪發(fā)》中以“夢”和“魂游”為線索敘述西林色夫的經(jīng)歷，帶有幻想文學(xué)的意味，是以文學(xué)化的手法對薩滿神事活動的描寫，其中關(guān)于董布樂媽媽所居住宮殿的細節(jié)描寫，展現(xiàn)出東北先民奇妙的構(gòu)思和豐富的想象力。

在《西林安班瑪發(fā)》中同樣蘊含著一個“追尋”的主題，只是西林色夫所面臨的阻礙和考驗并非一般意義上的具體的妖魔，而是有關(guān)一個謎題的解答，即東海人患怪癥的原因和醫(yī)治的辦法。他的整個冒險經(jīng)歷都是圍繞著獲取這個問題的答案展開的，并以此串聯(lián)起一系列神奇的人物和事件，最終以謎題的解開作為冒險的結(jié)束。西林色夫也在這一冒險的歷程中向世人證明了他成為英雄的原因，這樣的結(jié)構(gòu)使敘述獲得了一種連續(xù)性和演進性的形式。

這在很大程度上影響了后來的文學(xué)創(chuàng)作，因為一個恒定的動機或目標，促成了核心英雄（包括其隨從）的云游或冒險，成為一種較為常見的故事模式。正如弗萊所指出的，“在所有的虛構(gòu)作品中，離奇的旅行是一個永不枯竭的套式，正是這種虛構(gòu)作品被當作教誨故事以確定的百科全書型的詩歌模式表現(xiàn)出來”。如渤海國時期的紅羅女故事，紅羅女作為遣唐使前往唐王朝的經(jīng)歷占據(jù)了故事的主要篇幅，實則講述的是紅羅女一行人的冒險故事。而宗教性故事中踏上冒險旅程的英雄，經(jīng)歷艱難險阻，最終從神靈處獲得非凡的智慧或力量，在世俗色彩更為濃厚的傳奇故事中則表現(xiàn)為英雄的成長歷程。

在追尋答案的過程中，西林色夫表現(xiàn)出了堅毅的精神和旺盛的求知欲，撇開其中的宗教性意味和動機不談，西林色夫在神仙境界的游歷顯示出一種自由自適的精神形態(tài)，他與神靈之間的交游體現(xiàn)出主體間的平等性，并且就西林色夫所追尋的目的而言也帶有強烈的人類意志和主體性意識，人真正成為了文學(xué)創(chuàng)作的中心。這樣的轉(zhuǎn)變具有特殊的文化意味，說明初民們已經(jīng)逐漸掙脫了對神秘自然的恐懼，在文學(xué)表現(xiàn)上也進入了一個新的境界，人們開始以審美的眼光想象和塑造著他們心目中的“仙境”。在西林色夫?qū)ぴL到依蘭烏西哈媽媽的居所時，史詩中描述道：

西林色夫謝過尼莫吉媽媽，又來到另一座銀光閃爍的宮樓。這卻是天下難有的奇觀。整個樓舍一色云霓架構(gòu)，紅云為瓊樓傘蓋，綠云圍成樓窗，白云披如彩帶，黃云鑲?cè)鐕?，黑云如玉，搭成高高的樓基。有無數(shù)的綿羊似的云朵，相傳都是星神的兒女，環(huán)繞到瓊樓玉宇，仿佛像老媽媽膝前兒女，享受著無窮的天倫之樂，這就是名傳千古的依蘭烏西哈媽媽的居所。

與恩切布庫相似，西林色夫也被塑造為部族中的文化英雄形象，他是技藝神和醫(yī)藥神。西林色夫教會族人甩石頭制作弓箭、陷阱、獸套等，指導(dǎo)族人認識和采集土藥和草藥，幫助他們織網(wǎng)、曬網(wǎng)，縫補船帆，制造深海帆船，還磨制出扎卡大舟上的銅雀信風(fēng)鳥作為航海的向?qū)АＮ髁稚虻牟拍芨饕憩F(xiàn)為他在治病禳災(zāi)方面的異能，他創(chuàng)造了按摩術(shù)、針灸術(shù)、燔烤術(shù)、釀酒術(shù)等，治愈了東海人四肢短矮的大骨節(jié)癥。

西林色夫的身上具有巫術(shù)性卡里斯瑪（charisma）的特征，他憑借自己特殊的才能、非凡的魅力以及神跡的顯示，獲取族人的擁護，他還以自然物圖騰作為部落的徽號和象征，創(chuàng)制了祭祀的制度，從而承擔(dān)起變革和確立部族社會秩序的職責(zé)。巫術(shù)性卡里斯瑪?shù)闹饕卣髦皇蔷哂小跋戎钡纳矸?，除了能夠自由地與神靈溝通，西林色夫還通過占卜，即預(yù)先知道未來發(fā)生的事情的能力，預(yù)知東方海溝外的海中福地——大靴子島的所在，率領(lǐng)查彥部的部眾跋山涉水，遠涉重洋抵達新的家園，從而贏得族人的信賴和敬重。卡里斯瑪式的英雄身上所具有的感召力和權(quán)威性地位的獲得，在于其在個人魅力和天賦能力上“超凡脫俗”的特性，這種神圣性的獲得最初來自于神的直接賜予或英雄本身就具有神性。

然而隨著人對自然的認識有了進一步的發(fā)展，盡管英雄神力的來源仍然是神靈教授的，但西林色夫不再與神靈有直接的血緣和仆屬關(guān)系，其神力的獲得在很大程度上是得益于后天的拜師和學(xué)習(xí)。在史詩中，西林色夫的真身是東海島上洞穴所置放的橢圓形石棺中的石雕薩瑪，在史詩的結(jié)尾西林色夫也是化作了海底的鎮(zhèn)海石，在大小祭祀中擺放于祭壇之上，將之與史詩《恩切布庫》的結(jié)局對比，恩切布庫女神最終魂魄重返天母阿布卡赫赫身邊，西林色夫象征性的存在方式使其不需要附著于特殊的具體的事物之上，在這個意義上，《西林安班瑪發(fā)》已經(jīng)具有英雄神話后期的文化特征，是宗教發(fā)展到偶像崇拜的產(chǎn)物。

與烏布西奔媽媽有所區(qū)別，西林色夫的追尋行為是為了確證其宗教教義以及顯示自身在天賦能力上的特殊之處，同時他所追尋的問題的答案又具有強烈的世俗性，帶有更為明顯的動機和利益要求。根據(jù)原型“置換變形”的規(guī)律，在英雄史詩中神被置換成人類英雄，其形象和行為帶有對神話的理想性和程式化特征的模仿，但已經(jīng)逐漸具有現(xiàn)實性并世俗化，這從對薩滿巫術(shù)性質(zhì)的描述就能看出差異。西林色夫能夠驅(qū)使鳥獸和風(fēng)雷雨雹等自然力量進行戰(zhàn)斗，憑借一己之力教訓(xùn)收服橫行作惡多年的噶紐古倫，史詩中對于這一戰(zhàn)爭場面的描寫十分精彩：

（西林色夫）命風(fēng)雷雨雹鋪天降下，頓時淹沒了噶紐古倫“塔旦包”。鷹群利爪掀飛了噶紐古倫“塔旦包”上皮罩子。黑熊、野豬、花豹沖進噶紐古倫各個“塔旦包”，把一個個肥胖如豬的睡夢者，拖到泥水包圍的土臺上。這伙盜寇赤裸裸的抱著光膀子打哆嗦，周身黑泥沙，嚇得屁滾尿流，拼命狂喊“饒命”，噶紐古倫額真匍匐哀求，情愿遵從西林色夫調(diào)遣。

相似地，在《烏布西奔媽媽》和《恩切布庫》中都描述了高超的薩滿法術(shù)，薩滿教神奇的法術(shù)成為了敘述的側(cè)重點，表明宗教已經(jīng)具有世俗性，人與神之間的交往轉(zhuǎn)向?qū)嶋H性的現(xiàn)實生活。西林安班瑪發(fā)等薩滿具有神異的經(jīng)歷和本領(lǐng)，但其作用的領(lǐng)域主要是在人們的日常生活中，而不是反映在神魔之間的爭斗上。如恩切布庫在部族遇到洪水、火山和瘟疫等自然災(zāi)害時，她所利用的是自己所掌握的自然、地理和醫(yī)藥知識，率領(lǐng)族眾選擇正確的逃生路線，采取必要的應(yīng)對措施，安然度過危機，才最終取得族人的信任，從而獲取領(lǐng)袖的地位，這說明薩滿所具有的特殊的天賦，實際上仍然主要是在經(jīng)驗知識的控制和壟斷上。

《西林安班瑪發(fā)》中對于薩滿法術(shù)的細致和多樣化的描繪，以及對于薩滿施法過程中神異色彩的渲染，實際上已經(jīng)具備了傳奇文學(xué)的重要的構(gòu)成要素。因此可以說，《西林安班瑪發(fā)》是神話史詩向傳奇文學(xué)過渡的重要轉(zhuǎn)折點，這使其在東北文學(xué)的發(fā)展過程中具有重要的意義?！段髁职舶喱敯l(fā)》中主人公西林色夫的冒險經(jīng)歷，西林色夫的人物形象塑造，以及薩滿法術(shù)的描繪等方面，都對東北敘事文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了積極而深遠的影響。

（四）赫哲族“伊瑪堪”

對于“伊瑪堪”（imakan）的語義及來源，學(xué)界主要持有兩種意見。第一種意見認為，“伊瑪堪”一詞來源于薩滿教的“伊爾木汗”（ilmhan）或“陰瑪堪”（inmkan），古通古斯語為閻王爺或冥府，從而推論“伊瑪堪”這種文學(xué)形式或由薩滿神詞衍化而來，最初可能與閻羅王的崇拜有關(guān)，與薩滿教的陰間觀念有密切聯(lián)系。第二種意見認為，“伊瑪堪”一詞來源于赫哲語的“魚”（imaha），是赫哲人在生產(chǎn)場地上講唱的，以頌贊原始部落間征服與反征服中莫日根的英雄事跡為主要內(nèi)容的民間口頭文學(xué)樣式，其產(chǎn)生與赫哲族的漁獵文化傳統(tǒng)有深刻的淵源關(guān)系。赫哲族的“伊瑪堪”長期在民間流傳，講述了安徒莫日根、阿格弟莫日根、滿斗莫日根、香叟莫日根、馬爾托莫日根、西爾達魯莫日根、木都力莫日根等赫哲族英雄的傳奇故事，赫哲族“伊瑪堪”所塑造的英雄具有不同的成長經(jīng)歷、奇技異能和性格特點，同時也存在著諸多共通之處，可以視作同一類型的英雄形象。

首先，英雄具有變形的能力，特別是能與動物之間進行身份互換，是“伊瑪堪”中英雄的重要標識。英雄變形是“伊瑪堪”中的重要情節(jié)，當莫日根面臨危難，需要解決難題或者戰(zhàn)勝強敵的情況下，莫日根會運用法力變成動植物或者其他非生物。以《木竹林莫日根》為例，木竹林莫日根是木爾哈勤汗與神女那丹格格之子，那丹格格臨盆之時，用刀剖腹，取出蝦蟆和白鼠各一，將蝦蟆放在南炕臺，將白鼠放在北炕臺，之后駕鶴飛回阿爾哈神山。十六年間蝦蟆與白鼠居在汗府，白鼠搬運食物，蝦蟆到江邊取水。一日，汗府中走進一位面帶愁容的德斗（原注：小姐），在炕上坐下，白鼠翻身變成女子，名為西馬安尼，并對蝦蟆說：“我看這位德斗面有愁容，必有大事前來相求，望你救人之急，方不失莫爾根的本色?！蔽r蟆聽從姐姐的話，變?yōu)槟局窳帜崭?。木竹林莫日根具有神通法術(shù)，幫助德斗殺死得了迷心癥、食人心肝的惡薩滿。此外，《安徒莫日根》中還有莫日根變化成土蜂懲罰惡人的故事。

女性英雄往往是變形為闊力，闊力一般以神鷹或其他鳥類的形象出現(xiàn)，這與赫哲族民間宗教的羽神崇拜有著密切聯(lián)系。闊力是薩滿教中送魂薩滿為死者送魂時的領(lǐng)路使者，同時也是薩滿來往陰陽兩界時的交通工具。神鷹作為北方民族神話史詩中常見的神話形象，不僅出現(xiàn)在赫哲族“伊瑪堪”中，在滿族、鄂倫春、鄂溫克等部族神話中也時常出現(xiàn)，滿族創(chuàng)世神話《天宮大戰(zhàn)》中受天神阿布卡赫赫之命，哺育世間第一個大薩滿的就是神鷹。“伊瑪堪”中的闊力多為女性，通常是主人公莫日根的妻子或姐妹，她們幫助莫日根戰(zhàn)勝惡魔，在莫日根不幸戰(zhàn)死時為其過陰追魂，還為莫日根四方尋訪寶物、打探消息和指引道路。

闊力被賦予帶有世俗色彩的妻子或姐妹的角色，一方面是為了凸顯主人公莫日根半人半神的身份，另一方面也說明闊力與英雄之間的專屬性質(zhì)，闊力實際上就是莫日根的助手和保護神。因此“伊瑪堪”在表現(xiàn)莫日根之間的爭斗時，也會寫到闊力之間的打斗，如《木竹林莫日根》中，木竹林將前來搶親的卓不勾和刺不勾兄弟二人殺死，之后木竹林在城東一里的地方，看到空中有三只闊力和別的四只闊力打得難分難解，這七只交戰(zhàn)的闊力看到木竹林來到城下，即刻飛往北方繼續(xù)交戰(zhàn)。直至木竹林入城開宴慶祝勝利，木竹林的妻子杜如都尼才告訴木竹林，他之前所見的闊力是木竹林和卓不勾兄弟的妻子所變，為了幫助各自的丈夫戰(zhàn)斗。卓不勾兄弟落敗之后，其妻子所變的闊力也被打沉到湖底喪生。闊力從原始神話中的神靈變?yōu)橛⑿凼吩娭械呐杂⑿?，與英雄從神到人的轉(zhuǎn)變過程形成對應(yīng)，而在男性英雄已經(jīng)占據(jù)主導(dǎo)地位的英雄史詩“伊瑪堪”中，以闊力形象出現(xiàn)的女性英雄，顯然是屬于更古老的歷史記憶。

黑格爾曾經(jīng)對變形神話的深層意蘊有這樣的闡釋：“這類作品當然具有象征的神話的性質(zhì)，但是把精神界事物和自然界事物明確地對立起來，使一種現(xiàn)存的自然界事物，例如巖石、動物、花或泉水之類，具有一種特殊的意義，即精神界事物的墮落和所受的懲罰，例如斐羅米爾、庇耶里德九姊妹、納什蘇斯和阿越杜莎之類都由于某一種錯誤、情欲或罪過，墮落到無窮的罪孽災(zāi)痛里，因而被剝奪去精神生活的自由，轉(zhuǎn)變成一種自然界事物。”顯然這是基于基督教原罪說的一種解讀，在赫哲族的“伊瑪堪”中，英雄的變形與道德問題沒有關(guān)涉，而是原始神話思維的產(chǎn)物。以闊力為例，闊力即赫哲族神鷹圖騰崇拜在英雄史詩中的反映，人與鷹之間的自由變換，是以人與鷹的親緣關(guān)系為基礎(chǔ)的。

其次，早期英雄史詩多表現(xiàn)英雄與惡神妖魔之間的沖突，如《西爾達魯莫日根》，后期則主要書寫英雄在部落戰(zhàn)爭中取得的功績，如《香叟莫日根》《安徒莫日根》《滿斗莫日根》等。英雄史詩主題的變化，實際上是先民生存環(huán)境變化在史詩中的反映。從英雄與妖魔之間的矛盾轉(zhuǎn)向氏族部落之間的矛盾，說明社會生產(chǎn)力的進步，使得先民征服自然、對抗自然災(zāi)害的能力提高，而隨著人口的增加和活動領(lǐng)域的擴大，對于人口、生活資料、生存區(qū)域等的爭奪成為矛盾的焦點。莫日根作為神話化、傳奇化的氏族首領(lǐng)，帶領(lǐng)族眾取得氏族戰(zhàn)爭的勝利，對于部族的生存和發(fā)展而言具有極為重要的意義，因此描寫英雄在氏族戰(zhàn)爭中取得的功績成為“伊瑪堪”的重要內(nèi)容。

《滿斗莫日根》故事發(fā)生的背景正是“群雄割據(jù)，四方討伐，報怨復(fù)仇，互相殘殺的當兒”，滿斗莫日根的哥哥馬阿蹄武莫日根在部族戰(zhàn)爭中被俘，其所在的西熱卡城也被攻陷。值得注意的是，盡管敘述者提到前來尋釁的兄弟倆帶領(lǐng)數(shù)十只滿載軍隊的風(fēng)船，但實際上參戰(zhàn)的只有兩邊的將領(lǐng)，即馬阿蹄武莫日根夫婦和西草五莫日根兄弟。馬阿蹄武莫日根夫婦戰(zhàn)敗后，城中守兵也放棄了抵抗，合城人民都被西草五兄弟擄走運回本城。滿斗莫日根長大之后為兄嫂復(fù)仇，在東進冒險途中偶遇西草五兄弟，滿斗莫日根使用法術(shù)將西草五兄弟打死，因為西草五兄弟已死，當滿斗莫日根到達西草五所占城池后，毫不費力地占據(jù)了這個城市。

在“伊瑪堪”中，主人公莫日根對其他部落的征服多采取類似這樣單打獨斗的方式，這在人類學(xué)家的研究中可以得到印證。梅吉特曾對澳大利亞的瓦布利族人的戰(zhàn)爭做過概略的描述，表現(xiàn)了狩獵—采集社會中戰(zhàn)爭的一般特性：“瓦布利社會不注重軍事，他們沒有職業(yè)士兵，沒有軍事指揮階級，群體也很少從事征服性的戰(zhàn)爭。每個人都是儲備士兵，并且經(jīng)常都是武裝的，準備防衛(wèi)自己的權(quán)利；但每個人也是以個人為單位的，喜歡自己獨立作戰(zhàn)?！?sup>在這樣小規(guī)模和簡單形式的戰(zhàn)爭中，攻城略地，沖鋒陷陣，主要依靠的是個人的武藝和體魄，特別是在當時人口稀少、兵力不足的情況下，英雄之間的武力對抗就成為決定戰(zhàn)爭勝利的關(guān)鍵。武力上以一當十，或者能使用法術(shù)而不必損耗兵力的英雄，在戰(zhàn)爭中無疑有著扭轉(zhuǎn)戰(zhàn)局的作用。因此具有非凡武藝和高強法術(shù)的英雄普遍受到尊崇，這也是英雄崇拜得以形成的社會心理基礎(chǔ)。而“伊瑪堪”作為一種民間口頭講唱藝術(shù)，采取這種形式來表現(xiàn)人物，對英雄形象的塑造而言也更為集中。

在描寫血親復(fù)仇和部落征戰(zhàn)的“伊瑪堪”中，還大量保留了原始巫術(shù)和薩滿教信仰的成分。英雄之間的決斗通常有薩滿的參與，薩滿的神力或者寶物在戰(zhàn)斗勝負中具有決定的作用，特別是女性英雄依靠施法影響戰(zhàn)爭走勢，帶有早期巫術(shù)中致厄術(shù)的痕跡。如《什爾大如》講述，什克尼與什爾大如姐弟被食人妖魔薩滿迫害，幸而得到法術(shù)精深的女薩滿蘇完尼德斗救護，藏匿在自己家中。食人妖魔薩滿追至蘇完尼德斗家門前，逼迫甚急。蘇完尼德都不得已起身披掛迎戰(zhàn)，臨行前告知眾位德斗，讓她們制成人鬼像各一，并且放置于火邊，可以用以預(yù)知勝負。如果是人像流出紅血，即刻收拾逃走，如果是鬼像流血，則將鬼像迅速拋入火中燃燒，就能夠轉(zhuǎn)禍為福。早期戰(zhàn)爭中使用巫術(shù)是一個普遍現(xiàn)象，弗雷澤在舉例說明交感巫術(shù)時就提到，人們相信能夠通過毀掉偶像的方式傷害他人，戰(zhàn)爭中使用這樣的方式能夠殺死對方的重要將領(lǐng)，從而控制戰(zhàn)爭的走向，而實施交感巫術(shù)的通常是留在后方的女性。

在原始薩滿教中，巫術(shù)能夠發(fā)揮實際效用還與薩滿教的靈魂觀念有關(guān)。靈魂觀是薩滿教信仰的核心內(nèi)容，薩滿教巫術(shù)的全部手段都是基于靈魂世界的內(nèi)容及其結(jié)構(gòu)，而北方民族神話傳說中能夠集中體現(xiàn)薩滿教巫術(shù)觀念的是寄魂物母題?！凹幕晡锸侵溉?、動物、神靈等的靈魂被附于某一物化形體，這個形體一般采用不同于其他的原形的形象。在赫哲族眾多的《伊瑪堪》中，寄魂物作為生命力的象征，是薩滿文化中薩滿和英雄異化的生命形式，它存在于山川石木、飛禽走獸、花鳥魚蟲、神像假體等萬物之中，從而使薩滿文化的萬物有靈觀的內(nèi)涵更加豐富多彩。同時，薩滿魂氣文化中各類生命存在的聯(lián)系、溝通與同一，在寄魂物母題的表現(xiàn)中，也給予了比較生動的展示。寄魂物是民間文學(xué)中十分活潑，很有薩滿文化特點的母題之一，在滿—通古斯民族里面，它形成了一定的創(chuàng)作傾向和故事類型?！?sup>在“伊瑪堪”中大量出現(xiàn)對各式各樣寄魂物的描述，并且圍繞著寄魂物的保護和爭奪，構(gòu)成了“伊瑪堪”的主要情節(jié)內(nèi)容。

（五）鄂倫春族“摩蘇昆”（附：達斡爾族“烏欽”）

“摩蘇昆”是流傳于鄂倫春族民眾中的說唱體口頭文學(xué)，講說莫日根降妖伏魔的傳奇故事。流傳較廣的“摩蘇昆”包括《英雄格帕欠》《波爾卡內(nèi)莫日根》《布格提哈莫日根》《娃爾都日堪和雅爾都日堪》《阿爾塔奈莫日根》《鹿的傳說》《神箭手》等，被學(xué)術(shù)界譽為鄂倫春民族的“荷馬史詩”，鄂倫春族古老語言藝術(shù)的活化石，從內(nèi)容主旨和思想觀念來看，帶有原始薩滿教文化的印記。在長時期的歷史傳承過程中，“摩蘇昆”的部分故事內(nèi)容受到民間傳說的影響，出現(xiàn)了反映近代社會思想的成分，但以莫日根降服犸猊為主要故事線索，說明“摩蘇昆”具有古老英雄史詩的性質(zhì)，仍然應(yīng)視作是鄂倫春民族文化心理的反映，是繼神話時代而起的英雄時代的產(chǎn)物。

“摩蘇昆”在鄂倫春語中有“悲傷地述說或喃喃自述苦情”“說唱悲調(diào)故事”“說唱身世”的意思，主人公莫日根往往都有著悲慘的身世遭遇，因此“摩蘇昆”的故事主題也以血親復(fù)仇和英雄歷險為主，悲涼凄愴的情調(diào)貫穿于史詩篇章之中。以史詩《英雄格帕欠》為例，格帕欠是獵手庫爾托莫日根和魚神卡達日拉漢之子，犸猊派巨鷹得爾懇迭得義抓走庫爾托夫妻，并關(guān)押在自己的洞府中。長大之后的格帕欠得到大家的幫助，狍子抗拉蒂告訴他父母的下落，花翅膀的喜鵲幫助他制成戰(zhàn)袍和尋找會飛的寶馬克爾格阿，化身為老莫日根的神仙指點他找到能射散空中云彩的寶弓，以及具有神奇法力的寶刀和寶劍。做好復(fù)仇的準備后，格帕欠在喜鵲的指引下出發(fā)到海邊尋找犸猊復(fù)仇，途中遇到蘇赫欠、阿爾克欠、勒赫欠、考陶漢等莫日根，他們和格帕欠結(jié)伴而行，還一起打敗了旋風(fēng)王、冰雹王、雪王，以及狼王、熊王、虎王、蟒蛇王、山怪、林怪等妖魔鬼怪，最后在神馬和神鳥的幫助下，格帕欠與諸位英雄一道消滅了犸猊，使人民過上了幸福安寧的生活。

作為莫日根對立面的犸猊是邪惡勢力的代表，是造成莫日根苦難和不幸的淵源，同時也是莫日根建立功績或進行復(fù)仇的對象，在較為原始的史詩形態(tài)中，犸猊實際上代表的是威脅人類生存的自然力量。在鄂倫春神話傳說和英雄史詩中，魔王犸猊的形象是“軀體龐大，兩眼像鈴鐺直冒綠光，身上長著白、黃兩種顏色的長毛”，或者是“一個模樣奇丑的怪物：兩只胳膊很長，伸開來，可以觸到峽谷的兩壁；兩只腿很短，走起路來卻很快；渾身長著棕色的長毛。更奇怪的是，這怪物沒有腦袋，但又發(fā)出呼呼喘氣的聲音”，居住環(huán)境“土不生草，山不長樹，河里沒魚，更看不見人影”，它穿河渡水時，“跨步嘎巴嘎巴，把幾道魚亮子踩個稀碎”。犸猊的助手除了兇狠跋扈的鷹王得爾懇迭得義，還有妖王開懇得義、大薩滿驅(qū)使的孽龍、山怪“波旺”、林妖“依霸”、旋風(fēng)之王“蘇義哈”、冰雹之王“波窩那赫”等，對應(yīng)的是對人類生存形成威脅的自然災(zāi)害和兇禽猛獸。

莫日根主動踏上冒險的歷程，接受險象環(huán)生、生死難卜的命運考驗，通常需要強烈的動機和意念支撐，在“摩蘇昆”中，主人公莫日根的出征主要是為了死去或被擄走的親人，帶有血親復(fù)仇的性質(zhì)，其次才是為民除害。莫日根復(fù)仇的對象也從代表超自然力量的犸猊，擴大到了代表威脅氏族生存的社會力量的其他莫日根。“摩蘇昆”中的英雄大多擁有相似的童年經(jīng)歷，父母被殺死或擄走，幸免于難的主人公莫日根在孤獨和苦難中成長，同時還得到神靈的幫助或指點，而為父母報仇，奪回被仇敵搶走的氏族人口、財富等，是主人公莫日根的重要使命，同時也表明了英雄行為的正義性和神圣感。

在部分“摩蘇昆”作品中還出現(xiàn)了對于戰(zhàn)爭的描寫，只是相較于滿族英雄史詩中烏布西奔媽媽征戰(zhàn)東海女窟之島這樣組織化程度較高的戰(zhàn)爭，“摩蘇昆”中描寫的戰(zhàn)爭規(guī)模是比較小的，其戰(zhàn)爭的動機也是以血親復(fù)仇為主，這符合人類學(xué)家對人類社會早期戰(zhàn)爭狀況的觀察，同時也說明“摩蘇昆”所反映的社會歷史狀況是比較原始的。戰(zhàn)爭需要一定程度的概念化思想，而對于原始人而言很難構(gòu)想出組織的概念，而實現(xiàn)一個社會群體對另一個社會群體的征服和占領(lǐng)，顯然需要采取組織化的行動。因此早期所謂的戰(zhàn)爭，實際上只能算是混戰(zhàn)，戰(zhàn)爭爆發(fā)的原因通常是疑心被施了巫術(shù)而進行報復(fù)，或者是因為家族仇殺的結(jié)果。

“烏欽”（uqin）又稱為“烏春”（uqun），意為具有吟誦調(diào)的敘事詩，是達斡爾族的民間說唱藝術(shù)?！盀鯕J”源于從薩滿儀式活動中分離出的說唱形式，其中部分短歌、雅德根禱詞及英雄敘事，在長期歷史發(fā)展過程中，擴展成具有人物和情節(jié)的英雄敘事歌，起初沒有獨立的名稱，被列入長篇“扎恩達勒”即達斡爾族民歌中，直至清代，受到滿族文化的影響，這種口頭文學(xué)傳統(tǒng)才以“烏欽”的名稱和相對固定的藝術(shù)形式得以流傳。其中部分講說莫日根故事的“烏欽”，從其故事內(nèi)容來看具有英雄史詩的性質(zhì)，這是因為“烏欽”的來源即雅德根禱詞中包含著產(chǎn)生于英雄時代的遠古英雄敘事，在這些英雄身上體現(xiàn)出神性的特征。達斡爾族英雄史詩最具代表性的是《阿勒坦嘎樂布爾特》和《綽凱莫日根》，反映了部族戰(zhàn)爭的社會現(xiàn)實。相較而言，《阿勒坦嘎樂布爾特》產(chǎn)生時代較早，篇幅較短，其中神奇受孕、天神助戰(zhàn)、斬殺異獸等情節(jié)具有濃厚的神話色彩。此外，描寫英雄傳奇的“烏欽”還包括《昂格爾莫日根》《庫楚尼莫日根》《洪都勒迪莫日根》《哈熱勒貸莫日根》《綽庫爾迪莫日根》等。

《綽凱莫日根》主人公綽凱莫日根是東方部落的神箭手，由于部落丟失了70匹白馬，綽凱莫日根帶上隨從哈爾迪前去尋找，途中遇到天神指點，得知白馬被西方城主納日樂托莫日根偷走，只有娶他的女兒為妻，才能要回馬匹。貪功的隨從趁綽凱莫日根熟睡時將他殺死，又冒充綽凱莫日根前往要回馬匹，不明真相的納日勒托莫日根意欲招隨從為婿。綽凱莫日根的坐騎斑馬救主心切，掙斷繩索，馱著納日樂托莫日根的女兒安楚蓮卡托奔往綽凱莫日根被害之處，并將他救活。復(fù)活的綽凱莫日根不僅揭穿了隨從的陰謀，還得到安楚蓮卡托為妻。納日樂托莫日根不滿馬匹被要回，施詭計害死綽凱莫日根，安楚蓮卡托騎著斑馬尋找丈夫，卻因悲痛死在海灘上，幸得仙女將兩人救活。綽凱莫日根將納日樂托殺死后，攜帶妻子和馬匹回到了部落。

實際上，《綽凱莫日根》反映的是部落之間財富的爭奪，綽凱莫日根英雄功績的建立，在于他為部落搶回了人口和馬匹。從《阿勒坦嘎樂布爾特》到《綽凱莫日根》，故事主題發(fā)生了變化，說明在達斡爾族社會，氏族之間的戰(zhàn)爭動機已從血親復(fù)仇轉(zhuǎn)向了對財富和人口的掠奪，在英雄史詩中，對“搶婚”的描寫即是這種經(jīng)濟掠奪的社會狀況的集中體現(xiàn)。盡管在《綽凱莫日根》中，安楚蓮卡托是自愿與綽凱莫日根結(jié)成伴侶的，但綽凱莫日根的坐騎將安楚蓮卡托帶走的情節(jié)，顯然是古代社會搶婚習(xí)俗的遺存?！皳尰椤鼻楣?jié)是北方英雄史詩中常見的故事模式，莫日根一般都有多個妻子，這些妻妾是莫日根在戰(zhàn)勝對手后的戰(zhàn)利品，如“伊瑪堪”《安徒莫日根》中安徒莫日根的妻子胡莎德都、阿日蘭德都、奇布欽德都等，都是安徒莫日根打死的仇敵的姐妹。

搶婚型英雄史詩在世界范圍內(nèi)廣泛存在，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中提到：“在荷馬的史詩中，被俘虜?shù)哪贻p婦女都成了勝利者的肉欲的犧牲品；軍事首領(lǐng)們按照他們的軍階依次選擇其中的最美麗者；大家也知道全部《伊利亞特》都是以阿基里斯和亞加米農(nóng)二人爭奪這樣一個女奴隸的糾紛為中心的。荷馬的史詩每提到一個重要的英雄，都要講到同他共享帳篷和枕席的被俘的姑娘。這些姑娘也被帶回勝利者的故鄉(xiāng)和家里去同居?！?sup>除了搶婚，莫日根娶妻的方式還包括比武擇配、轉(zhuǎn)贈、難題考驗、慕名求親等?；橐霰灰暈橛⑿酃兊闹匾M成部分，這是因為婚姻的實質(zhì)是部落聯(lián)盟的形成。莫日根所娶的妻子通常是外部落額真的姐妹或女兒，通過婚姻的形式，莫日根可以同時接收妻妾所屬部落的領(lǐng)地、財富和人民。締結(jié)婚姻和部落戰(zhàn)爭是作為氏族首領(lǐng)的莫日根擴大自身勢力的兩個重要途徑，因此婚姻和戰(zhàn)爭構(gòu)成了英雄敘事中最為重要的核心情節(jié)，穿插并貫穿于英雄的整個冒險歷程中。

第三節(jié) 東北地區(qū)最早的作家文學(xué)

商代東北地區(qū)出現(xiàn)了最早的作家文學(xué)，而箕子以及伯夷、叔齊都與商王朝有關(guān)并非偶然。一方面是因為從商代開始，東北大部分區(qū)域被劃入中原王朝的統(tǒng)轄領(lǐng)域內(nèi)。公元前16世紀，湯建立商政權(quán)，將東北西南部包括今內(nèi)蒙古庫倫、奈曼兩旗在內(nèi)的以南地區(qū)置于其管轄范圍內(nèi)，史載“成湯卒受天命，不忍天下粒食之民刈戮，不得以疾死，故乃放移夏桀，散亡其佐。乃遷似姓于杞，發(fā)厥明德，順民天心嗇地，作物配天，制典慈民，威合諸侯，作八政，命于總章，服禹功以修圣緒，為副于天。粒食之民已昭然明視，民明教，通于四海，海之外肅慎、北發(fā)、渠搜、氐、羌來服”。另一方面是因為東北西南部為商族重要活動區(qū)域之一。商始祖帝嚳曾游于渤海之濱，后“留少子厭越以居北夷，邑于紫蒙之野”。所謂紫蒙在東北的西南部，顧祖禹謂“紫蒙城在柳城西北紫蒙川”，即今老哈河一帶，當時東北地區(qū)西南部還有令支、孤竹、燕、箕等商王朝的封國。

一、箕子

先秦時期東北地區(qū)開始與漢族文化接觸，出現(xiàn)了較早的漢語文學(xué)。1973年，在遼寧省喀左縣北洞村出土箕侯銘文，銘文鑄于鼎腹內(nèi)長壁，共4行24字，內(nèi)鼎底部中央鑄銘文4字，箕侯銘文的發(fā)現(xiàn)說明遼西一帶曾為箕族早期的主要居住地?；訛橐竽┗宓闹饕最I(lǐng)，名胥余。被孔子稱為“殷有三仁”之一的箕子為紂諸父，商朝滅亡后，箕子率其族眾受封于遼西孤竹之地，仍稱為箕族，隸屬于燕侯的管轄。其后由于山戎的侵擾，箕族的一支南下遷徙至山東，而箕族的主要部分則由箕子率領(lǐng)，東遷至朝鮮半島北部，建立箕氏朝鮮。據(jù)傳為箕子所做的作品今存有散文《尚書·洪范》和詩《麥秀》《箕子吟》等。

據(jù)歷史記載，商朝末期商紂無道，箕子諫而不聽，于是佯狂為奴，周武王四年（約公元前1066年），武王克商，“釋箕子之囚，去之朝鮮”，因以封之?！妒酚洝に挝⒆邮兰摇份d箕子朝周，過故殷虛，“感宮室毀壞，生禾黍，箕子傷之，欲哭則不可，欲泣為其近婦人，乃作麥秀之詩以歌詠之。其詩曰：‘麥秀漸漸兮，禾黍油油。彼狡童兮，不與我好兮！’所謂狡童者，紂也。殷民聞之，皆為流涕?！睎|晉詩人陶淵明作《箕子》詩中有“哀哀箕子，云胡能夷。狡童之歌，凄矣其悲”，宋代詩人王十朋詠箕子詩中有“千古有傳箕子操，一時難悟狡童心”，元代詩人王惲《箕子廟》詩中有“空詠芃芃麥秀吟”，都是借用了箕子“麥秀”詩的典故，后因此以“黍離麥秀”作為亡國之痛的感嘆。

被認為是箕子所作的詩歌還有《箕子吟》?！痘右鳌酚置痘硬佟?，《史記·宋微子世家》中記述此詩創(chuàng)作因由：“紂為淫泆，箕子諫，不聽。人或曰：‘可以去矣?！釉唬骸疄槿顺贾G不聽而去，是彰君之惡而自說于民，吾不忍為也?！吮话l(fā)佯狂而為奴。遂隱而鼓琴以自悲，故傳之曰《箕子操》?！薄稑犯娂钒选痘硬佟窔w入“琴曲歌詞”：“嗟嗟，紂為無道殺比干。嗟重復(fù)嗟獨奈何！漆身為厲，被發(fā)以佯狂，今奈宗廟何！天乎天哉！欲負石自投河。嗟復(fù)嗟，奈社稷何！”《風(fēng)俗通義》闡述此詩的主旨：“其道行和樂而作者，命其曲曰《暢》。暢者，言其道之美暢，猶不敢自安，不驕不溢，好禮不以，暢其意也。其遇閉塞憂愁而作者，命其曲曰《操》。操者，言遇菑遭害，因厄窮迫，雖怨恨失意，猶守禮義，不懼不懾，樂道而不失其操者也?！?/p>

《麥秀》和《箕子吟》顯露出的是典型的遺民心態(tài)，箕子對于商紂覆亡的悲嘆和哀怨，是出于舊臣慚愧與無奈交織的矛盾心理，個體遭際的悲劇與家國宗廟的不幸，以及國運之頹崩難以挽回的自責(zé)，在詩歌中得到了充分的體現(xiàn)。而同樣是抒寫遺民心態(tài)，兩首詩又有所不同，相較而言《麥秀》詩偏于哀婉幽怨，《箕子吟》則更為激切憤慨，這是因為其藝術(shù)表現(xiàn)手法的區(qū)別造成的。如果將《麥秀》詩中的兩個“兮”字去掉，這首四言詩在表現(xiàn)手法和句式結(jié)構(gòu)上與《詩經(jīng)》有相似之處。以“麥秀漸漸，禾黍油油”起興，用以烘托渲染箕子行經(jīng)故國時的環(huán)境和氣氛，舊時殿宇的衰敗景象在詩人的眼中看來，引發(fā)的是凄涼感傷、無可奈何的心理感受。數(shù)代之后桓溫北征，攀折昔年所植之柳，感慨“樹猶如此，人何以堪”，以及唐代詩人杜甫吟誦的“國破山河在，城春草木深”，在情感上與箕子實現(xiàn)了跨越歷史時空的對接。而借景抒情，寓情于景的表達方式，使得情感的宣泄受到抑制，而呈現(xiàn)出含蓄雋永的審美形態(tài)?！痘右鳌凡捎秒s言體，情感的流動不會受到字數(shù)的限制，參差的句式反映出的是詩人情緒的跌宕和起伏。詩歌中大量使用嘆詞，“嗟嗟”“天乎天哉”這樣直接而痛徹心扉的呼號和感慨，是詩人情緒的累積和最終爆發(fā)，而“獨奈何”“奈宗廟何”“奈社稷何”的不斷重復(fù)和層層遞進，將一己之悲逐步升華為更為宏闊的民族情感，詩歌境界亦得到提升。

《尚書·洪范》（下簡稱“《洪范》”）舊傳為箕子向周武王陳述的“天地之大法”，一說周武王滅商后，與箕子同歸王都，箕子與周武王談?wù)撎斓?，因而有此作?！逗榉丁非坝行⌒蛘f明：“武王勝殷，殺受，立武庚。以箕子歸，做《洪范》。”孔穎達疏：“武王伐殷既勝，殺受，立其子武庚為殷后。以箕子歸鎬京，訪以天道?；訛殛愄斓刂蠓?，敘述其事作《洪范》。……時王都在鎬，知歸者歸鎬京也。此經(jīng)文旨異于余篇，非直問答而已，不是史官敘述，必是箕子既對武王之問，退而自撰其事，故傳特云箕子作之。”另一說《洪范》是箕子被封朝鮮后，在入京覲見周武王時所獻，此說見于《尚書大傳》：“武王釋箕子之囚，箕子不忍周之釋，走之朝鮮，武王聞之，因以朝鮮封之。箕子既受之封，不得無臣禮，故于十三祀來朝，武王因其朝而聞‘洪范’?！贝硕f不論何者，都肯定了《洪范》為滅商之后箕子所作。

《洪范》主要反映了箕子的治政思想。據(jù)《史記·宋微子世家》記載：“武王既克殷，訪問箕子。武王曰：‘於乎！維天陰定下民，相和其居，我不知所常倫所序。’箕子對曰：‘在昔鯀堙鴻水，汩陳其五行，帝乃震怒，不從鴻范九等，常倫所序。’”箕子闡述了“洪范九疇”的治國方略，認為君王施政善惡可引致天象變化，其中對后世影響最大的是提出了“水、火、木、金、土”五行的說法，“五行”的提出是《洪范》的重要內(nèi)容之一，是箕子對殷商治國之道的總結(jié)，其五行學(xué)說與“念用庶征”說成為漢代公羊?qū)W派“天人感應(yīng)”思想的理論基礎(chǔ)。

惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：“嗚呼！箕子，惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！被幽搜栽唬骸拔衣勗谖?，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸。鯀則殛死，禹乃嗣興。天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極?！?/p>

箕子能夠提出“五行”觀念與其政治身份有關(guān)?；訛橐笊讨爻?，從《洪范》和周原甲骨卜辭所記來看，箕子對于巫卜筮占之術(shù)是通曉的，《洪范》中他向周武王陳說稽疑庶征，對天象禍福之事頗為用心。另據(jù)周原甲骨卜辭中記載：“唯衣（殷）雞（箕）子來降，其執(zhí)暨厥史在旃，爾（乃）卜曰，南宮辝其作（?。?？”張光直先生對此解釋為：“周原甲文‘唯衣雞子來降’就是說殷的雞子來舉行降神儀式，周王占卜如何接待，這與《洪范》中武王向雞子請教的精神是相符合的?！?sup>殷商時期的祭祀文化十分繁榮，通過占卜來影響國家政事和軍事活動是其重要的政治手段，這由現(xiàn)今出土的殷商時期甲骨卜辭亦可以得到證明?；幼鳛樯陶?quán)的貴族階層，即使不直接承擔(dān)巫覡的角色，對于殷商的祭祀文化應(yīng)該也是比較了解的，因此當周武王向箕子詢問治國臨民之策時，箕子所談?wù)摰纳駥W(xué)體系和制度設(shè)計，帶有較為濃厚的神巫文化的色彩。

唐代柳宗元作《箕子碑》，其評價箕子的政治思想即基于《洪范》篇：“凡大人之道有三：一曰正蒙難，二曰法授圣，三曰化及民。殷有仁人曰箕子，實具茲道以立于世，故孔子述六經(jīng)之旨，尤殷勤焉。……及天命既改，生人以正，乃出大法，用為圣師。周人得以序彝倫而立大典；故在書曰‘以箕子歸作《洪范》’，法授圣也。及封朝鮮，推道訓(xùn)俗，惟德無陋，惟人無遠，用廣殷祀，俾夷為華，化及民也。率是大道，叢于厥躬，天地變化，我得其正，其大人歟？”箕子將《洪范》中的治政思想運用于對朝鮮的治理，推行殷商的禮樂文化，有教化民眾和淳化風(fēng)俗之功。據(jù)《漢書·地理志》：“殷道衰，箕子去之朝鮮，教其民以禮樂、田蠶、織作，樂浪朝鮮民犯禁八條?！薄度龂尽|夷傳》：“昔箕子既適朝鮮，作八條之教以教之，無門戶之閉，而民不為道?！被拥抡鶟杀环且淮蛞坏囟?，其“俾夷為華”，“教其民以禮義”，對推動?xùn)|北地區(qū)的文明進程貢獻卓著。

箕子是商朝著名的賢臣，后世在總結(jié)商亡周興的教訓(xùn)時，托名箕子對商王朝的暴政予以譏刺和批評，如錄于《韓非子·喻老》和《韓非子·說林上》中的寓言《紂為象箸》，“昔者紂為象箸而箕子怖。以為象箸必不加于土铏，必將犀玉之杯。象箸玉杯必不羹菽藿，則必旄象豹胎。旄象豹胎必不衣短褐而食于茅屋之下，則錦衣九重，廣室高臺。吾畏其卒，故怖其始。居五年，紂為肉圃，設(shè)炮烙，登糟邱，臨酒池，紂遂以亡。故箕子見象箸以知下之禍，故曰‘見小曰明’”。顯然，這則寓言是從箕子“善諫”的品質(zhì)引申而來，講述的是“吾畏其卒，故師其始”的道理。

二、伯夷、叔齊《采薇歌》

伯夷和叔齊為商朝時候孤竹國國君之子，商亡之后隱居于首陽山，其事詳見于《史記·伯夷列傳》：“武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。”其文內(nèi)容為：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”據(jù)考證，孤竹為古商族在遼西地區(qū)的一支，孤竹國在文獻記載中又作孤竹氏、觚竹或竹氏，是商初至春秋時代存在于燕山北麓至遼西地區(qū)的一個小諸侯國。

另據(jù)《漢書·地理志》：“孤竹城在遼西令支縣。應(yīng)劭云伯夷之國也。其君姓墨胎氏。”孤竹為商的諸侯國，“湯特封墨臺氏于孤竹”，歷史記載中又作墨胎氏、墨夷氏或目夷氏、明夷氏。傳說自湯封墨臺氏始，至商朝滅亡，孤竹國共傳國九代，作《采薇歌》的伯夷和叔齊為孤竹國第八代國君亞微之子，史載亞微有子三人，伯夷即其長子，名久，字公啟，三子名致，字公達，謚號齊，因此又稱為叔齊，二子名憑，繼承亞微之位為孤竹國國君，在殷王朝中任亞卿。

關(guān)于古孤竹國所在的地域范圍，還可參看以下幾條歷史材料?！锻ǖ洹罚骸盃I州柳城郡，古孤竹國也。”《遼史·地理志》：“興中府，古孤竹國，漢柳城縣地?！绷撬笧榻襁|寧省朝陽市?！跺\州府志》：“寧遠州、金湯、海陽，商孤竹國地。”“寧遠”為今遼寧省興城?！洞笄逡唤y(tǒng)志》：“土默特二旗，本孤竹國。”土默特二旗，即今遼寧北票市和內(nèi)蒙古敖漢旗南，屬唐代柳城郡?！堵肥穱洝罚骸肮轮?，今平云盧龍……營州皆其地?！薄墩f文》：“首陽山在遼西?！币陨纤浗钥勺C古孤竹國部分疆域確在今東北境內(nèi)。1973年，遼寧喀左縣北洞村出土殷朝后期青銅器五件，其中二號青銅器頸內(nèi)鑄銘文六字：“父丁，孤竹，亞微。”亞微指的是殷朝中期孤竹國國君。由此，從歷史文獻記載和出土文物佐證來看，古孤竹國的大致區(qū)域為南起渤海北岸，北抵北票、敖漢旗南部，東自遼寧興城，西至于灤河的下游，都城在今河北省盧龍縣附近。

在古史中伯夷和叔齊被視為隱逸之士的代表，受到先秦諸子的推崇，其中又以儒道二家為主，儒家和道家都對伯夷叔齊的隱逸行為予以極高的評價。儒家注重個體的高潔品行，所謂達則兼濟天下，窮則獨善其身。遭逢亂世，君子有志難伸，選擇顏回樂處式的生活方式，而不是同流合污以求取功名，在儒家看來是高尚的行為?！睹献印とf章》：“伯夷，目不識惡色，耳不聽惡聲。非其君不事，非其民不使。治則進，亂則退。橫政之所出，橫民之所止，不忍居也。思與鄉(xiāng)人處，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。”《孟子·離婁上》亦有相似的議論：“孟子曰：‘伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作興，曰：“盍歸乎來！吾聞西伯善養(yǎng)老者?！碧偌q，居?xùn)|海之濱；聞文王作興，曰：“盍歸乎來！吾聞西伯善養(yǎng)老者?！倍险撸煜轮罄弦?，而歸之：是天下之父歸之也；天下之父歸之，其子焉往？諸侯有行文王之政者，七年之內(nèi)，必為政于天下矣?！痹谌寮业乃枷胛幕w系中，商亡周興是合乎其政治理想的，因此孟子將伯夷叔齊故事改造為是避殷紂暴政而選擇隱居，歪曲了“義不食周粟”的本意，但仍然肯定了伯夷叔齊權(quán)變避世的行為，退隱只是避禍，是為了審時而動，沒有違背孔子“有道則見，無道則隱”，“危邦不入，亂邦不居”（《論語·憲問》）的生存原則，同時也是儒家守死善道的人生哲學(xué)的集中體現(xiàn)道家認為世俗社會損傷人性本真，而與之相對的，隱逸是對人與自然關(guān)系的修復(fù)，而且在亂世之中，選擇隱逸方能保全自身的安全和人格的獨立，因此道家對于隱逸的行為至為推崇。《莊子·讓王》引述伯夷叔齊餓死首陽故事：“昔周之興，攸士二人處于孤竹，曰伯夷、叔齊。二人相謂曰：‘吾聞西方有人，似有道者，試往觀焉?！劣谄珀?，武王聞之，使叔旦往見之，與盟曰：‘加富二等，就官一列?！裰?。二人相視而笑曰：‘今周見殷之亂而遽為政，上謀而下行貨，阻兵而保威，割牲而盟以為信，揚行以說眾，殺伐以要利，是推亂以易暴也。吾聞古之士，遭亂世不避其任，遇亂世不為茍存。今天下暗，德衰，其并乎周以涂吾身也。不如避之以潔吾行?！颖敝劣谑钻栔剑祓I而死焉?！辈氖妪R認為以周代殷不過是“推亂以易暴”，若為權(quán)勢玷污自己的品行，不如避世而居，這樣的人生選擇是符合道家理想的，正如莊周曾拒絕楚威王重利尊位，寧可效仿孤豚游戲于污瀆之中而求自樂，也不愿意如郊祭之犧牛，為有國者所羈，莊子借伯夷叔齊故事，表明了道家對于危身而殉物行為的鄙棄。

伯夷和叔齊作為中國古代隱逸文化重要的符號和形象，其形成和發(fā)展經(jīng)歷了漫長的歷史時期，各個歷史階段的文人士大夫都能從對其形象的闡釋和解讀中，汲取到影響自我人格塑造所需的精神力量。陶淵明詩《夷齊》：“二子讓國，相將海隅。天人革命，絕景窮居。采薇高歌，慨想黃虞。貞風(fēng)凌俗，爰感懦夫。”陶淵明作有專詠《史記》人物的組詩《讀史述九章》，此為首章，其余所詠人物包括箕子、顏回、管仲、屈原等人，皆以名節(jié)為世人所重。陶淵明在詩中引伯夷叔齊二人為同道，頌贊其以行動對抗暴政和黑暗現(xiàn)實的勇氣。白居易《訪陶公舊宅》“永惟孤竹子，拂衣首陽山。夷齊各一身，窮餓未為難。”伯夷叔齊與陶淵明都是歷史上著名的隱士，古今并提互為襯托，以此表明詩人對不懼困頓堅守氣節(jié)的隱士情懷的稱頌。另有張祜的五絕《首陽竹》頗見意趣：“首陽山下路，孤竹節(jié)長存，為問無心草，如何庇本根?！痹娭星捎貌氖妪R的典故，“孤竹”既是代指孤竹君二子，以“節(jié)長存”稱道其隱居首陽山的氣節(jié)，又以竹子空心的生物特性與下文的無心草形成對比。以竹子喻君子，以弱草喻小人，將竹子的柔韌與小草的搖擺不定對立起來，凸顯出孤竹意象的多重意蘊。

伯夷叔齊“義不食周粟”的極端行為方式，與“普天之下莫非王土”的政治邏輯，以及全身養(yǎng)性的生存原則之間的沖突和矛盾，帶有強烈的戲劇性和爭議性，構(gòu)成了中國古代直至近現(xiàn)代歷久不衰的文學(xué)母題。實際上，在記載其事跡的《史記·伯夷列傳》中，司馬遷痛惜伯夷叔齊的遭際，已經(jīng)包含了對二人竟至餓死的否定：“或曰：‘天道無親，常與善人?！舨?、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學(xué)。然回也屢空，糟糠不厭，而卒早夭。天之施善人，其何如哉？”唐代詩人李白對伯夷叔齊餓死首陽的行為進一步提出了質(zhì)疑，其詩《雜曲歌辭·行路難》寫道：“有耳莫洗潁川水，有口莫食首陽蕨。含光混世貴無名，何用孤高比云月。”而更為典型的是近代魯迅先生以此歷史題材所做《故事新編·采薇》，以辛辣的筆調(diào)諷刺二人的不知變通。盡管伯夷叔齊的行為得到了褒貶不一致的歷史評述，作為東北古代文學(xué)中獨特的人物形象，其文學(xué)史意義仍然是不容低估的。

第四節(jié) 先秦文獻中的東北文學(xué)形象

外域作家對東北的記錄和描寫，構(gòu)成了東北古代文學(xué)的重要組成部分，先秦文獻中的東北是上古時代歷史的反映，有著較為重要的審美價值和文獻價值。從先秦文獻典籍中的描述可以看出，先秦時期的東北與中原政權(quán)之間存在著文化交流，并可以由此大致勾勒出漢語文學(xué)中早期的東北文學(xué)形象。總體而言，先秦文獻中對東北的描述仍然是粗略和簡要的，符合文化“他者”對于異域的想象和描述。

一、《詩經(jīng)》對東北的描述

《詩經(jīng)》是我國最早的詩歌總集，產(chǎn)生年代約為西周初至春秋中葉，《詩經(jīng)》中涉及東北的詩篇主要集中在《商頌》之中，《商頌》共有五篇，分別是《那》《烈祖》《玄鳥》《長發(fā)》《殷武》。王先謙《詩三家義集疏》卷二十八引《禮記·樂記》鄭玄注：“商，宋詩也。”據(jù)朱熹《詩集傳》所記，商始祖契為舜司徒，封于商，傳四世至湯而有天下，其后歷數(shù)代迭興，直至殷末商紂無道，為周武王所滅。商亡之后，周武王封商紂庶兄微子啟于宋，修禮樂以承繼商緒，其地在《禹貢》徐州泗濱，西及豫州盟諸之野。然而后世君王或有政事懶怠，不修祭祀朝聘之事者，商之禮樂散失頗為嚴重。歷七世至宋戴公時，大夫正考甫于周太師處得《商頌》十二篇，以《那》為首篇，詩歌主要內(nèi)容是商民族的歷史發(fā)展，至孔子編撰修訂《詩經(jīng)》時只余五篇。從《商頌》的描述來看，商朝時已開始對東北遼西地區(qū)進行開發(fā)。

《商頌·玄鳥》篇講述了商的民族起源神話，其文為：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武湯，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孫子。武丁孫子，武王靡不勝。龍旂十乘，大糦是承。邦畿千里，維民所止，肇域彼四海。四海來假，來假祁祁，景員維河。殷受命咸宜，百祿是何！”據(jù)考證，“殷土”即為今之東北，由《淮南子·地形訓(xùn)》“東北薄州曰隱土”，以及《列子·湯問》“投諸渤海之尾，隱土之北”可證。以“芒芒”形容，可知東北的廣袤大地予人以曠遠蒼茫感受，這是關(guān)山阻隔的地理距離所造成的印象，亦是訊問難通而致的模糊神秘的心理感受，更是將商民族起源置于寥廓恢宏的歷史時空之中，使人頓生神圣之感。

此篇頌所祭祀的對象是高宗殷王武丁，開篇言及玄鳥降商始祖契之事。玄鳥實際上是商民族的圖騰，據(jù)后世史學(xué)家考證，商族起源于環(huán)渤海地區(qū)，而鳥崇拜普遍存在于東方民族神話中，亦可證殷商與東北之關(guān)系。《禮記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神”，以玄鳥生商的神話，佐證商族興起是秉承天命，所謂“殷受命咸宜，百祿是何”，既是殷人神巫思想在歷史闡釋中的反映，同時也是民族自信心的體現(xiàn)，并以此增進民族的凝聚力。既然商有天下乃是乘天命得之，這就為下文敘及武丁在武功文治上取得的功績做了鋪墊，說明武丁的功業(yè)同樣是天命在商的體現(xiàn)，頌詩由追溯商始祖契之神奇出身，到頌贊商湯建國，再到稱頌武丁中興的歷史功績，章法結(jié)構(gòu)極為嚴謹，而“芒芒”之形容，與下文“四方”“九有”“千里”“四?！敝T語呼應(yīng)，有總攬全局睥睨天下的遼闊視野，行文頗具氣勢。

《商頌·長發(fā)》敘述殷人的起源和發(fā)展歷程，其中也提到了東北，“浚哲維商，長發(fā)其祥。洪水芒芒，禹敷下土方。外大國是疆，幅隕既長。有娥方將，帝立子生商。玄王桓撥，受小國是達，受大國是達。率履不越，遂視既發(fā)。相土烈烈，海外有截。”翦伯贊先生在《殷族與史前渤海系諸氏族的關(guān)系》一文中對“有截”地名進行考證，認為“有截”在海外，即今渤海之北。從《商頌·長發(fā)》的思想內(nèi)容來看，是宋之民族思想的反映，通過追念先祖功績以振奮國人。作于同一時期的《商頌·殷武》將這種心態(tài)表露得更為明顯：“昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王，曰商是常?！惫沤駥W(xué)者治《詩經(jīng)》，多以《魯頌》和《商頌》并提，不僅因為二者產(chǎn)生的歷史背景相似，更因其二者皆是霸主意識的產(chǎn)物。

《詩大序》言：“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”《商頌》首二篇《那》和《烈祖》是對于諸侯助祭場面的描寫，亦可證《商頌》為祭祀殷人先祖的祭歌?！渡添灐らL發(fā)》的祭祀對象是商王朝創(chuàng)建者成湯，以伊尹從祀。頌詩先述商族先祖契、相土等的奠基之功，次敘成湯受命而有天下以及討伐夏桀的歷史功績，末敘賢相伊尹輔佐成湯亦是天命屬商的表現(xiàn)。由于《商頌》是講述先祖事跡，因此言辭固然有所夸飾，但其敬宗畏祖的情感仍然是真誠無隱的?！渡添灐分兴浿饕獮橐笊塘跗谥肥?，正是殷政權(quán)四處征戰(zhàn)、開疆拓土的歷史時期，所稱頌的商民族始祖也是能征慣戰(zhàn)的英雄人物，頌契為“桓拔”，頌相土為“烈烈”，頌湯曰“莫我敢遏”，頌后王曰“勿予禍適”，頌武丁曰“撻彼殷武”，《商頌·長發(fā)》詩中所言相土為商始祖契之孫，商民族在其領(lǐng)導(dǎo)下向邊地四方大事征伐，疆土不斷擴大，今大凌河一帶即為古代商之疆域范圍。

明末學(xué)者王夫之在《詩廣傳》卷五中評論《商頌》的語言風(fēng)格：“詞夸而不慙，音促而不舒，蕩人以雄而無以養(yǎng)。”此論所出是由于《商頌》極言武功而略于文化，這是宋人霸主心態(tài)流露而不知收斂的結(jié)果。宋人對武力的過分炫耀已遠離了殷商治政之道的原意，因此孔子曾感慨：“我欲觀殷道，是故之宋而不足征也?！保ā抖Y記·禮運篇》）對此王夫之有一極為恰切之比喻：“察鳥于遠，以為燕也，傳之則以為蝠也。察魚于淵，以為鰷也，傳之則以為蛭也。精意失而余其跡，猶無余也?！?sup>因此夏朝滅亡時沒有如同宋人這樣的待遷之頑民，周朝滅亡時沒有伯夷叔齊這樣的餓死首陽之義士，殷雖亡于紂之暴政卻能有此，是商朝施行寬政仁德的緣故，因此王夫之以為《商頌》對于武力的夸耀并非“商之舊”也。

而《商頌·長發(fā)》算是一個特例，其不僅宣揚了商族先祖相土、成湯等人的赫赫武功，還稱美成湯施行的德政，中和了商頌中描述征戰(zhàn)殺伐的暴戾之氣，使得成湯成為與堯舜禹齊名的圣主賢君，為后世儒者所頌贊?？鬃泳驮渡添灐らL發(fā)》詩句贊鄭國賢相子產(chǎn)之為政，事見《左傳·昭公二十年》，子產(chǎn)有疾將死，囑咐繼任者“唯有德者能以寬服民，其次莫如猛，夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉，水懦弱，民狎而玩之，則多死焉，故寬難?！笨鬃勇犅劥耸潞?，引《商頌·長發(fā)》中詩句“不競不絿，不剛不柔。布政優(yōu)優(yōu)，百祿是遒”，贊頌子產(chǎn)的施政之道寬猛相濟，由是政和。

《大雅·韓奕》反映的是周朝時在北方封韓侯的歷史：“溥彼韓城，燕師所完。以先祖受命，因時百蠻。王錫韓侯，其追其貊。奄受北國，因以其伯。實墉實壑，實畝實籍。獻其貔皮，赤豹黃羆?！表n侯的封邑遠至東北地區(qū)的穢貊族，穢貊族依濊水而居，濊水在今天遼寧省鳳城以東，也就是說他們生活的區(qū)域在東北的南部和西南部?！洞笱拧ろn奕》作于宣王元年（公元前827年），宣王平亂之后，韓侯朝周請命，《大雅·韓奕》所記即為此事。韓侯屬地為東夷之國，毗鄰燕國，因此燕國曾助韓國擴建都城，而從韓侯所貢方物貔皮，赤豹，黃羆等來看，也確實為東北地區(qū)的特有物產(chǎn)，因此韓侯之國部分疆域在東北地區(qū)是符合史實的。

關(guān)于《大雅·韓奕》的作者和創(chuàng)作背景，《毛詩序》稱：“尹吉甫美宣王也，能錫命諸侯。”朱熹《詩集傳》卷十八中亦提到：“韓侯初立來朝，始受王命而歸，詩人作此以送之。”這里所說的尹吉甫即兮伯吉甫，是西周末年著名詩人，同時也是中國最早的名姓可考的詩人。尹吉甫曾任周宣王師尹，以卿士掌內(nèi)史、治策命，還曾率軍北伐玁狁，入淮平夷，實為文武全才，《小雅·六月》對他予以極高評價，所謂“文武吉甫，萬邦為憲。吉甫燕喜，既受多祉”，晚年因讒遭流放，為周幽王所殺，葬于房陵?！洞笱拧め赂摺纺┱抡f他：“吉甫作誦，其詩孔碩?！绷怼洞笱拧A民》末章：“吉甫作誦，穆如清風(fēng)?！背巳滓酝?，署名尹吉甫所作之詩還包括《大雅·江漢》《小雅·六月》等。

從尹吉甫所作詩歌的思想內(nèi)容來看，大部分已脫離西周中期以來“變風(fēng)”“變雅”怨刺諷諫的現(xiàn)實主義風(fēng)格，而以政治頌贊詩為主。如《大雅·崧高》：“申伯之德，柔惠且直。揉此萬邦，聞于四國?！薄洞笱拧A民》：“四牡驥驥，八鸞喈喈。仲山甫徂齊，式遄其歸。”《大雅·江漢》：“虎拜稽首，對揚王休。作召公考，天子萬壽。明明天子，令聞不已，矢其文德，洽此四國。”《大雅·韓奕》的風(fēng)格亦同此類，皆是稱頌宣王時期的政治氣象，贊美宣王有興衰撥亂之功。然而正如侯外廬先生所言：“宣王的‘中興’政策，證以《小雅》記載的出兵遠征的詩章，是企圖利用擴大和外族戰(zhàn)爭的矛盾而和緩內(nèi)部危機。這一政策，不但沒有成功，而且反把內(nèi)部危機擴大了?！?sup>周宣王之后國勢衰頹之相漸趨顯露，終致幽王之亂，西周覆亡也證實了這一點。而尹吉甫作誦詩，表明文學(xué)的政治功用對詩歌風(fēng)格產(chǎn)生重要影響，也由此開啟了春秋時期文學(xué)功利化、實用化的傾向。

二、《國語·魯語》關(guān)于“楛矢石砮”的記載

“楛矢石砮”被視作古代肅慎人的標志性物產(chǎn)，不僅因為其是肅慎漁獵文化的象征，還因為在中國早期的歷史文獻中，楛矢石砮與肅慎的名稱幾乎同時出現(xiàn)。楛矢石砮是肅慎向中原政權(quán)進貢的方物，同時也是中原地區(qū)對肅慎文化印象的集中體現(xiàn)。據(jù)《竹書紀年·五帝紀》記載，肅慎在帝舜二十五年（約為公元前2000年）時，“肅慎來賓，貢獻弓矢”。但在史籍中著錄更廣泛，影響也更大的是西周初年（約為公元前1100年）肅慎來貢的歷史事件，楛矢石砮作為一個專有名詞被沿用下來，直到清代文人筆記和詩歌中還時常提及，如清代吳振臣《寧古塔紀略》所記：“近混同江，江中出石砮……堅過于鐵，土人用以礪刃……即古肅慎氏所貢楛矢石砮是也?！庇钟星迦藯钯e《柳邊紀略》記述：“楛木長三四寸，色黑或黃或微白，有紋理，非鐵非石，可以削鐵，而每硬于石。居人多得之虎爾哈河，相傳肅慎氏矢以此為之。”

肅慎向中原政權(quán)進貢楛矢石砮的記載也是史不絕書，其后歷經(jīng)前后漢，魏晉南北朝直至隋唐時期，隋之靺鞨拂涅部以東地區(qū)仍是“矢皆石鏃”的生產(chǎn)方式，而肅慎族以及其后人也仍然以楛矢石砮為其徽記得以載于中原史籍之中。歷代史書中對楛矢石砮的描寫日趨詳細，如《后漢書·東夷列傳》：“（挹婁）種眾雖少，而多勇力，處山險，又善射，發(fā)能入人目，弓長四尺，力如弩。矢用楛，長一尺八寸，青石為鏃，鏃皆施毒，中人即死”，顯然這時的楛矢石砮較前已有了很大改進。自傳說時代就出現(xiàn)的楛矢石砮激起了文人士大夫的想象力，而以文化獵奇的眼光看待肅慎人的楛矢石砮，肇端于《國語·魯語》的記載：

仲尼在陳，有隼集于陳侯之亭而死，楛矢貫之，石砮其長尺有咫。陳惠公使人以隼如仲尼之館問之。仲尼曰：“隼之來也遠矣！此肅慎氏之矢也。昔武王克商，通道于九夷、百蠻，使各以其方賄來貢，使無忘職業(yè)。于是肅慎氏貢楛矢石砮，其長尺有咫。先王欲昭其令德之致遠也，以示后人，使永監(jiān)焉，故名其楛曰‘肅慎氏之貢矢’，以分大姬，配虞胡公而封諸陳。古者，分同姓于珍玉，展親也；分異姓以遠方之職貢，使無忘服也。故分陳以肅慎氏之貢。君若似有司求諸故府，其可得也?！笔骨?，得之金櫝，如之。

《國語》的記載反映了當時肅慎族的社會發(fā)展狀況，以及肅慎與中原政權(quán)之間的文化交流，但“先王欲昭其令德之致遠也”才是理解這段文字的關(guān)鍵，孔子提及肅慎氏之矢，乃是為了展現(xiàn)周武王時期四方來服的盛景，春秋時期周王室勢力衰微，“禮樂征伐自天子出”變?yōu)椤岸Y樂征伐自諸侯出”，儒家有感于當時混亂的政治秩序，借上古之事懷想周武王時期遠道來歸的德政，以此批評春秋時政治道德的墮落。頗具意味的是，在先秦典籍記載中，東北地區(qū)各部族向中原政權(quán)所貢之物多為異獸奇珍，部分是如楛矢石砮這樣有據(jù)可循的實物，部分則帶有虛妄怪誕的色彩，應(yīng)為圖騰崇拜的產(chǎn)物。

《逸周書·王會篇》中記載了當時四方少數(shù)民族向周天子貢納的物品，其中屬山戎—東胡族系的俞人，居住在大凌河流域一帶，其向周王室貢納的方物名為“雖馬”，“雖”又作嶲或驨，晉代孔晁釋為：“嶲如馬，一角，不角者曰騏?！?sup>《爾雅·釋獸》解釋與之同：“驨，獸名也，狀如馬，一角，不角者名騏?！睅Q是山戎—東胡族系的神獸，其形象如朝陽袁臺子戰(zhàn)國墓中出土的銅牌上的獨角馬。居住在長白山以南鴨綠江流域的白夷部屬于貊族，又稱為白民，《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》載：“肅慎國在白民北。”周代白夷部的貢物為神獸乘黃，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》描述道：“白民之國在龍魚北，白身被發(fā)。有乘黃，其狀如狐，其背上有角，乘之壽二千歲?！背它S一說為神馬，《管子·小匡》中言及“河出圖，洛出書，地出乘黃?！薄稘h書·禮樂志·郊祀歌·日出入》有詩句：“訾黃其何不徠下”，顏師古引東漢應(yīng)劭注云：“訾黃一名乘黃，龍翼而馬身，黃帝乘之登仙。”一說為神獸九尾狐，是牛河梁東北的山神，為蒼龍之尾和并封之獸的結(jié)合體，也稱為陸吾、天吳、天虞、昆吾等。遼東半島上的貊人部落之一青丘“在海東三百里”，其貢物是九尾狐，原居地在松嫩平原地區(qū)的濊人向周王朝進貢的是“前兒”，王應(yīng)麟《逸周書·王會篇》補注中解釋為：“鯢魚，似鲇，四腳，前似彌猴，后似狗，聲如小兒啼，大者長八、九尺?！?/p>

以上所錄皆為《逸周書·王會篇》中記載的東北地區(qū)向周王室進貢的珍奇異物，對異邦方物的想象可謂極盡絢爛。文中所記成周之會發(fā)生時間，據(jù)《竹書紀年》“七年，周公復(fù)政于王”，“王如東都，諸侯來朝”，當是在周成王七年。列入朝貢名單的東北古族包括山戎、孤竹、令支、屠何、濊、貊等，說明東周時期東北部族已逐步融入華夏政治秩序中?！兑葜軙ね鯐泛筝d《伊尹朝獻·商書》中提到：“湯問伊尹曰：諸侯來獻，或無馬牛之所生而獻遠方之物。事實相反，不利。今吾欲因其地勢所有獻之，必易得而不貴，其為四方獻令?！币簿褪钦f，各方古族所納貢之物應(yīng)是其當?shù)剌^為常見的物產(chǎn)，紛繁琳瑯，名目各不相同的貢物在一定程度上反映了當?shù)氐牡赜蛱攸c和自然環(huán)境。東北古族所進獻的貢物以動植物為主，是其漁獵文化的集中表現(xiàn)，但前舉諸物為現(xiàn)實世界中所無，是在事實基礎(chǔ)上加以想象和夸張的產(chǎn)物，如司馬遷《史記·大宛列傳》中所言：“至《禹本紀》《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之矣。”顯然又不能將其當作真實存在的生物。

《逸周書·王會篇》對異域方物的記述帶有神異色彩，實際上反映的是不同特征文化之間的交流和對撞，而中原文化區(qū)對其他地域的興趣集中于山川、風(fēng)俗、物產(chǎn)等方面，是文化形象形成的初步階段，帶有一定程度的想象性成分和虛構(gòu)色彩。用形象學(xué)的觀點來看：“形象就是對一個文化現(xiàn)實的描述，通過這種描述，制造了（或贊同，宣傳）這個形象的個人或群體，顯示或表達出他們樂于置身其間的那個社會的、文化的、意識形態(tài)的、虛構(gòu)的空間。這個我們所設(shè)定的研究空間是一個劇場，是以形象化的方式（當然要承認文字游戲僅是表面的），即用形象、描述等方式，表達各種范式的場所。按照這些范式，一個社會在審視和想象著‘他者’的同時，也進行著自我審視和反思。毫無疑義，異國形象事實上同樣能夠說出對本土文化（審視者文化）有時難于感受、表述、想象到的某些東西。因而異國形象（被審視者文化）就能將未被明確說出、定義的，因此也就隸屬于‘意識形態(tài)’的各個‘國別’的現(xiàn)實，置換為一種隱喻的形式?！?sup>

也正是因為如此，《逸周書·王會篇》具有較強的文學(xué)色彩，與《太子晉》《世俘》和《殷?！返?，被認為是《逸周書》中帶有小說性質(zhì)的作品。魯迅先生在《中國小說史略》中論及：“漢應(yīng)劭說，《周書》為虞初小說所本，而今本《逸周書》中惟《克殷》《世俘》《王會》《太子晉》四篇，記述頗多夸飾，類于傳說，余文不然?！?sup>《逸周書·王會篇》對奇獸異產(chǎn)細致而又集中的描述，與《山海經(jīng)》的記述有頗多相似之處。盡管形式上較為古樸拙重，但已蘊含了文學(xué)發(fā)生的部分因素，而其中所記錄的帶有神話色彩的東北地區(qū)方物，不僅是探究東北部族歷史的佐證，更具有填補東北漢語文學(xué)神話傳說部分的重要文學(xué)價值。

三、《韓非子·說林上》中“伐孤竹”的寓言

《韓非子》中收錄了多則寓言故事，集中于《內(nèi)儲說》《外儲說》《說林》《喻老》《十過》等篇章中。在以說理議論見長的諸子散文中，寓言是比較具有文學(xué)意味的，以篇幅簡短的故事講述道理，闡述觀點，寓言采用形象化的表達方式，將論者所要言說的道理通過故事中人物的言行得到具體的展現(xiàn)，相較于直接的說理，使人印象更為深刻。其中《說林上》中有關(guān)“老馬識途”的寓言，與“齊伐孤竹”的歷史事件有關(guān)：

管仲、隰朋從于桓公而伐孤竹，春往冬反，迷惑失道，管仲曰：“老馬之智可用也。”乃放老馬而隨之，遂得道。行山中無水，隰朋曰：“蟻冬居山之陽，夏居山之陰，蟻壤一寸而仞有水?！蹦司虻兀斓盟?。以管仲之圣，而隰朋之智，至其所不知，不難師于老馬與蟻，今人不知以其愚心而師圣人之智，不亦過乎。

齊伐孤竹發(fā)生在公元前7世紀，當時燕國北部的山戎和東胡勢力較為強大，山戎的勢力范圍在與燕毗鄰的西喇木倫河以至大凌河一帶，山戎各部“分散居谿谷，自有君長，往往而聚者百有余戎，莫能相一”。以游牧經(jīng)濟為主的山戎將掠奪作為生活資料的重要補充來源，因此時時南下，有時山戎游騎深入南方，到達山東地界，如公元前8世紀左右，“山戎越燕而伐齊，齊厘公與戰(zhàn)于齊郊”（《史記·匈奴列傳》），山戎的入侵構(gòu)成了對北方各國的巨大威脅。威脅燕國北部、東部安全的還有穢貊、屠何和孤竹、令支等封國或部落，其中孤竹和令支長期以來都是“山戎之與”（《國語·齊語》韋昭注），與山戎的侵擾行為互為呼應(yīng)。公元前664年，燕國受到山戎的侵擾，向齊國求援，齊桓公“遂伐山戎，置于孤竹而返”（《管子·封禪》），四年后，齊桓公再度出兵，“北伐山戎，刜令支，斬孤竹”（《國語·齊語》），寓言“老馬識途”所描述的即齊桓公的這次軍事行動。

戰(zhàn)國時期的寓言故事多依附于哲學(xué)思想而存在，收錄寓言最多的《莊子》《墨子》和《韓非子》都是以此服務(wù)于其觀念的闡述。寓言“老馬識途”引述的故事其真實性不可考，但故事發(fā)生的歷史背景即齊桓公伐孤竹，以及相關(guān)的歷史人物管仲、隰朋、齊桓公等都是有根據(jù)的。在寓言中引用史事是常見的做法，增強了寓言說理的可信度，也符合寓言以小喻大，見微知著的語言表達。這與中國特有的史傳文學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)，以魏晉志怪小說、唐傳奇等虛構(gòu)文學(xué)創(chuàng)作為例，所言多虛妄怪誕，卻常托名于實有之人事，以確鑿可查的人名、時間、地點等消解故事的虛構(gòu)性，甚至借鑒史籍的寫作方式，形成虛實相間、真幻交融的藝術(shù)效果。

寓言所引述的歷史故事大多比較簡單，沒有過多的人物刻畫和環(huán)境描寫，偏于議論和說理，但較之一般性的說理又更為形象生動。恰當?shù)厥褂迷⒀?，穿插于議論和對話中，能夠極大提升談話和說理的趣味性，引起聽者的興趣。因此在以論辯見長的《孟子》《莊子》等散文中較多地引述寓言，賦予其行文以更為豐富的內(nèi)容層次。而由于寓言較為強調(diào)故事性，通常具有完整的故事情節(jié)，可以脫離說理散文作為獨立的篇章存在，記載“老馬識途”寓言的《說林》就是現(xiàn)存最早的寓言集之一。

1. 目前所知最早出現(xiàn)在東北區(qū)域的古人類群體是二十多萬年前，從華北地區(qū)北上，繼而東進，終進入遼寧地區(qū)的金牛山人。
2. 盡管對于《魏書·序紀》的說法，部分史學(xué)家認為“晉世五胡，多好自托于神明之胄，其不足信，自無待言。而魏人自述先世，荒渺尤甚”。見呂思勉：《呂思勉讀書札記》“拓跋氏先世考上”，上海古籍出版社，1982年版，第809頁。然而據(jù)孫進己先生在《東北民族的源流》中考證：“拓跋族語言，據(jù)方狀猷等考證屬蒙古語族，和室韋語言屬蒙古語族相同。拓跋族的發(fā)式和室韋發(fā)式相同，都是索發(fā)?！f明拓跋和室韋祖先同族。只不過室韋先人留居故地，而拓跋族則遷離了大興安嶺?！币詫O進己：《東北民族源流》，黑龍江人民出版社，1989年版，第96頁。拓跋鮮卑早期首領(lǐng)始均之名最早見于《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：“始均生北狄?！眱?nèi)蒙古嘎仙洞北魏題字的發(fā)現(xiàn)也可以證明拓跋族起源于大興安嶺北麓。
3. 劉向著，王瑛、王天海譯注：《說苑全譯》，貴州人民出版社，1992年版，第833頁。
4. 錢穆：《國史大綱》（修訂本），商務(wù)印書館，1996年版，第1頁。
5. 佟冬主編：《中國東北史》（第1卷），吉林文史出版社，2006年版，第130頁。
6. 《藝文類聚》卷1引徐整《三五歷記》：“天地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲。天數(shù)極高，地數(shù)極深，盤古極長。后乃有三皇?！贝顾阑愋偷纳裨捯娪谑澜绺鞯囟鄤t神話傳說之中，如北美洲的伊羅瓜族（Iroquois）創(chuàng)世神話中用巨人旭卡尼普克的四肢和骨血造就宇宙萬物，北歐神話中神之子奧定殺死冰巨人伊密爾，用巨人的肉造成土地，血造成海，骨骼造成山，牙齒造成崖石，頭發(fā)造成樹木花草，骷髏造天，腦子造云。參看茅盾：《中國神話研究初探》，上海古籍出版社，2011年版，第35頁。
7. 維柯：《新科學(xué)》，商務(wù)印書館，1989年版，第200頁。
8. 富育光、王宏剛：《薩滿教女神》，遼寧人民出版社，1995年版，第3頁。
9. 富育光：《薩滿教與神話》，遼寧人民出版社，1990年版，第184頁。
10. 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第2卷），人民出版社，1972年版，第113頁。
11. 魯迅：《中國小說史略》，時代文藝出版社，2009年版，第8頁。
12. 馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，中國民間文藝出版社，1986年版，第92頁。
13. 富育光、孟慧英：《滿族薩滿教研究》，北京大學(xué)出版社，1991年版，第167頁。
14. 清代徐珂所輯《清稗類鈔·風(fēng)俗》中記述：“薩滿教又立三界：上界曰巴爾蘭由爾查，即天堂也；中界曰額爾土土伊都，即地面也；下界曰葉爾羌珠幾牙兒，即地獄也。上界為諸神所居，下界為惡魔所居，中界嘗為凈地，今則人類繁殖于此?！?/li>
15. 海曼：《神話的儀式觀》，載《神話與文學(xué)》，上海文藝出版社，1995年版，第73頁。
16. 榮格著，馬士沂譯：《集體無意識和原型》，《文藝理論譯叢》第1輯，中國文藝聯(lián)合出版公司，1983年版，第279—280頁。
17. 《愛輝十里長江傳記》，吳寶財薩滿1937年冬口述材料。轉(zhuǎn)引自富育光《薩滿教與神話》，第202頁。
18. 路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會（上）》，商務(wù)印書館，1972年版，第138頁。
19. 富育光：《薩滿教與神話》，第228—243頁。
20. 魯迅：《魯迅全集》（第8卷），人民文學(xué)出版社，1957年版，第11頁。
21. 浦安迪：《中國敘事學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1996年版，第6—7頁。
22. 浦安迪：《中國敘事學(xué)》，第46頁。
23. 康德著，宗白華譯：《判斷力批判》，商務(wù)印書館，1987年版，第90頁。
24. 孟慧英：《薩滿英雄之歌—伊瑪堪研究》，社會科學(xué)文獻出版社，1998年版，第253頁。
25. 茲舉數(shù)例說明，《梨俱吠陀》“創(chuàng)造之歌”第一章：“太初無無，亦復(fù)無有。其間無元氣，其上無蒼穹。何所覆之？伊誰護之？何處非水，深不可測？”《奧義書》：“由誰所馳？心思如射。由誰所勒？生氣誰適？由誰所策？作此言語。誰神所驅(qū)？耳目從役?！薄痘鸾探?jīng)》：“誰為創(chuàng)造主，正義之祖？誰斡大鈞，日星異路？誰藉疇力，致月盈虧？嗚乎智人，我愿知之！”《圣經(jīng)舊約》：“是誰定下地的尺度；是誰把準繩拉在其上？他的根基安置何處？地的路標是誰安放的?！本责堊陬U：《梵學(xué)集》，上海古籍出版社，1993年版，第30—35頁。
26. 蘇珊·朗格：《藝術(shù)問題》，中國社會科學(xué)出版社，1983年版，第140頁。
27. 王士媛編：《鄂溫克族民間故事選》，上海文藝出版社，1989年版，第1—2頁。
28. 烏丙安等編：《滿族民間故事選》，上海文藝出版社，1983年版，第15—16頁。
29. 隋書金編：《鄂倫春族民間故事選》，上海文藝出版社，1988年版，第18—19頁。
30. 鄂倫春語，意指掌管倉庫的女神。
31. 隋書金編：《鄂倫春族民間故事選》，第146—150頁。
32. 隋書金編：《鄂倫春族民間故事選》，第3—5頁。
33. 隋書金編：《鄂倫春族民間故事選》，21—23頁。
34. 吳寶三主編：《黑龍江傳說》，黑龍江人民出版社，2006年版，第1頁。
35. 馮天瑜：《上古神話縱橫談》，上海文藝出版社，1983年版，第74頁。
36. 王士媛編：《鄂溫克族民間故事選》，第15—16頁。
37. 轉(zhuǎn)引自陳建憲《神祇與英雄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年版，第110頁。
38. 烏丙安等編：《滿族民間故事選》，第9—13頁。
39. 中原神話中亦有兄妹成婚的情節(jié)，其中最著名者是伏羲與女媧，聞一多先生有長文《伏羲考》詳論此類神話，可參看聞一多：《神話與詩》，上海人民出版社，2006年版，第1—57頁。
40. 梁啟超：《理想與氣力》，內(nèi)蒙古人民出版社，1999年版，第111頁。
41. 白恩正：《中國古代的巫術(shù)》，《中國社會科學(xué)》1995年05期。
42. 龔鵬程：《幻想與神話的世界——人文創(chuàng)設(shè)與自然秩序》，《中國文化新論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年版，第355頁。
43. 華胥氏之國見于約成書在魏晉之際的《列子·黃帝篇》中：“黃帝……晝寢而夢，游于華胥氏之國。華胥氏之國在弁州之西，臺州之北，不知斯齊國幾千萬里；蓋非舟車足力之所及，神游而已。其國無師長，自然而已。其民無嗜欲，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤；不知親己，不知疏物，故無愛憎；不知背逆，不知向順，故無利害；都無所愛惜，都無所畏忌。入水不溺，入火不熱。斫撻無傷痛，指擿無痟癢。乘空如履實，寢虛若處床。云霧不硋其視，雷霆不亂其聽，美惡不滑其心，山谷不躓其步，神行而已。黃帝既寤，怡然自得，召天老、力牧、太山稽，告之曰：‘朕閑居三月，齋心服形，思有以養(yǎng)身治物之道，弗獲其術(shù)。疲而睡，所夢若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若矣?！侄邪四?，天下大治，幾若華胥氏之國，而帝登假，百姓號之，二百余年不輟?！?/li>
44. 戴維·利明、埃德溫·貝爾德著，李培茱等譯：《神話學(xué)》，上海人民出版社，1990年版，第107頁。
45. 啟良：《中國文明史》（上），花城出版社，2001年版，第36—38頁。
46. 大林太良著，林相泰、賈福水譯：《神話學(xué)入門》，民間文藝出版社，1989年版，第4—5頁。
47. 富育光：《論薩滿教的天穹觀》，《薩滿教文化研究》1988年第1輯。
48. 諾思洛普·弗萊：《批評的剖析》，百花文藝出版社，1998年版，第41頁。
49. 汪玢玲：《伊瑪堪與薩滿教》，《民間文學(xué)論壇》1988年第2期。
50. 黃任遠：《“伊瑪堪”名稱原始意義探析》，《民間文學(xué)論壇》1988年第5—6期合刊。
51. 凌純聲：《松花江下游的赫哲族》，上海文藝出版社，1990年版，第296—297頁。
52. 凌純聲：《松花江下游的赫哲族》，第306—307頁。
53. 黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》（第2卷），商務(wù)印書館，1996年版，第115—116頁。
54. 凌純聲：《松花江下游的赫哲族》，第499頁。
55. 轉(zhuǎn)引自弗洛姆《人類的破壞性剖析》，世界圖書北京出版公司，2014年版，第129頁。
56. 凌純聲：《松花江下游的赫哲族》，1990年版，第329頁。
57. 孟慧英：《伊瑪堪中的“寄魂”形式和特征》，載黃任遠、刁乃莉、金朝陽主編《伊瑪堪論集》（下），民族出版社，2013年版，第505頁。
58. 孟淑珍譯著：《黑龍江摩蘇昆》，黑龍江人民出版社，2009年版，第1—82頁。
59. 隋書金編：《鄂倫春族民間故事選》，第3—38頁。
60. 隋書金編：《鄂倫春族民間故事選》，第186頁。
61. 馬秀娟編：《馬名超民俗文化論集》，黑龍江人民出版社，1997年版，第245頁。
62. 吳剛先生指出，關(guān)于“烏欽”最早的文字記載見于清代敖拉·昌興的《巡察額爾古納、格爾必齊河流域》，其詩歌漢譯為：“斗膽涉足烏第河濱，亙古有誰敢闖這關(guān)？只有我一人勝任，故賦此烏欽來渲染?！眳⒖磪莿偅骸哆_斡爾族“烏欽”考論》，《民族文學(xué)研究》2011年第3期。
63. 黃任遠、吳剛、張春蓮編選整理：《黑龍江烏欽》，黑龍江人民出版社，2011年版，第29頁。
64. 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》，第58頁。
65. 《大戴禮記·少閑》。載孫星衍等輯，郭沂校補：《孔子集語校補》，齊魯書社，1998年版，第125頁。
66. 《十六國春秋輯補》卷23“前燕錄”，轉(zhuǎn)引自李治亭主編《東北通史》，中州古籍出版社，2003年版，第45頁。
67. 《讀史方輿紀要》卷18，轉(zhuǎn)引自張博泉、魏存成主編《東北古代民族·考古與疆域》，吉林大學(xué)出版社，1998年版，第513頁。
68. 出土方鼎腹內(nèi)長壁有銘文四行二十四字：“丁亥商（賞）又（右）正貝在穆朋二百（揚）商（賞）用作母己尊□”，內(nèi)底中心鑄銘文四字：“侯亞□”。參看北洞文物發(fā)掘小組：《遼寧喀左縣北洞村出土的殷周青銅器》，《考古》1974年第6期。
69. 陳全方、侯志義、陳敏：《西周甲文注》，學(xué)林出版社，2003年版，第33頁。
70. 張光直：《中國青銅時代二集》，三聯(lián)書店，1999年版，第45—46頁。
71. 佟冬主編：《中國東北史》（第1卷），第155—156頁。
72. 王夫之：《船山全書》（第三冊），岳麓書社，1988年版，第515頁。
73. 王夫之：《船山全書》（第三冊），第515頁。
74. 侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史》（第1卷），人民出版社，1957年版，第104頁。
75. 佚名撰：《逸周書》卷7，《王會篇》引孔晁解，齊魯書社，2000年版，第82頁。
76. 孟華主編：《比較文學(xué)形象學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2001年版，第156頁。
77. 魯迅：《中國小說史略》，第11頁。
78. 佟冬主編：《中國東北史》（第1卷），第228—231頁。