作為古已有之的重要哲學和美學范疇，“想象”一詞自經(jīng)柏拉圖引入希臘語始，不同時期、不同流派的思想家們都在以各自的言說豐富并拓展著“想象”的內(nèi)涵?？嗨肌跋胂蟆倍蠼獠坏茫聡诺湔軐W家費希特終如是感慨：“想象無所不能，又無以捕捉?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸对谕ㄏ蛘Z言的途中》，孫周興譯，北京：商務印書館，2010年，第150頁。）對此，伊瑟爾（Wolfgang Iser）在《虛構與想象——文學人類學疆界》一書中解釋如下：“在很大程度上想象是很難下定義的?！驗檫@種潛力的涉及面相當寬泛，我們只能對其進行多方面的、多視角的研究?！保ㄗⅲ何譅柗驅ひ辽獱枺骸短摌嬇c想象——文學人類學疆界》，陳定家、汪正龍等譯，長春：吉林人民出版社，2003年，第224頁。）

事實上，“想象”不僅如“變色龍”一般具備林林總總的多義性，（注：同上，第226頁。）而且，誠如美國學者施勒茨（Alexander M．Schlutz）指出的那樣：“哲學史上每一次決定性變更，無論是認識論或是其他，總能在想象的話語中覓得?！保ㄗⅲ篈lexander M．Schlutz，Mind's World：Imagination and Subjectivity from Descartes to Romanticism．Seattle：University of Washington Press，2009，p.5．）想象的這種多義特性及其在哲學史上的特殊地位，也使其研究呈現(xiàn)異彩紛呈、不一而足的特質(zhì)。面對想象的種種不確定性，伊瑟爾給出的解決路徑是：“關注想象的運行特性……這種研究的目的更傾向于弄清這些活動過程中發(fā)生了什么，而不是對想象下定義?！保ㄗⅲ和?，第238頁。）

伊瑟爾的研究對我們理解“想象”實不無啟發(fā)。盡管想象看似飄忽不定，但其核心始終不離主體，是主、客體交會構成的認識活動。而不同的想象“運行特性”及“活動過程”，譬如伊瑟爾經(jīng)由歷時語序闡發(fā)的“能力、行為、激進想象”等，又無一不建基于相應的認識活動上。

與之相關的還有派爾的《想象的意識形態(tài)：浪漫主義話語中的主體與社會》（The Ideology of Imagination：Subject and Society in the Discourse of Romanticism）。在書中，派爾以多位浪漫主義詩人譬如華茲華斯、柯勒律治、雪萊、濟慈為例，從共時語境上昭示出，即便是同一主體，其“想象既有詩意或哲性的一面，又兼被賦予了社會與政治的職責”。（注：Forest Pyle，The Ideology of Imagination：Subject and Society in the Discourse of Romanticism，p.1．）

伊瑟爾、派爾的研究帶給我們的共通啟示是：想象或隱或顯地大都具有雙重屬性，其哲學認識論或為其里，“社會與政治的職責”為其表，表里之間相互作用、密不可分。

不僅如此，對想象，另一公認的看法是，想象自誕生以來，思想家筆下的想象觀念往往或直接或間接地影響、作用于同時期文學創(chuàng)作尤其是詩歌的表達，基于想象觀念的詩思唱和成為歷代文學與哲學互通款曲的有趣現(xiàn)象之一。正如海德格爾《在通向語言的途中》一書中所言：“詩與思，兩者相互需要，就其極端情形而言，兩者一向以自己的方式處于近鄰關系中。至于這種近鄰關系在哪個地帶中有其領地，這是要由詩與思來規(guī)定的；雖然規(guī)定的方式各自不同，但結果乃是詩與思處于同一個領地中?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸对谕ㄏ蛘Z言的途中》，第163頁。）從這個意義上講，想象或可謂很好地將“詩與思”囊括于“同一個領地中”。

那么，在西方思想與文學長河中，想象的“詩與思”是如何相互交織、相互作用？此外，在想象觀念的遞推與演變中，其雙重屬性特征，即哲學認識論與現(xiàn)實“職責”又是如何相互影響、相互滲透？進而，從想象出發(fā)，對其做縱向的盤點或審視，可否有助于我們從另一視角反思西方主體性及西方意識思維在思想推進中的演化與變遷？上述種種問題促使我們將目光投向久遠的古希臘羅馬時期，以此為發(fā)端，細數(shù)西方“想象觀”的流變與演進。

第一節(jié)
讓位于神性理性、屢遭貶損的想象

想象的認識論與其現(xiàn)實“職責”這一雙重屬性特質(zhì)可上溯至古希臘的柏拉圖、亞里士多德。與“認識”（Episteme）/“意見”（Doxa）的對立相仿，古希臘時期的人們普遍推崇理性而輕視想象。譬如柏拉圖就強調(diào)想象“是感覺和意見的結合”，是“在我們靈魂里產(chǎn)生的東西”，（注：柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務印書館，2004年，第589頁。）它“應該服從于理智和幫助理智”。（注：柏拉圖：《理想國》，張子菁譯，北京：西苑出版社，2004年，第146頁。）在《理想國》中，柏拉圖以“洞穴”為喻，認為受想象驅使的個體處于蒙昧混沌的狀態(tài)，他們就像被困于“洞穴中的囚徒”一樣，看到的只是“虛幻的影子”而非“真實的事物”，其“智力水平低下”。（注：同上，第212頁。）延伸至其理想城邦的政治構想中，像荷馬這樣“善于模仿”和鼓想象之翼的詩人，因其所創(chuàng)作的作品“和我們心靈中的理性部分不相配，故而不屬于真正的健康的以真理為目的的東西”，（注：柏拉圖：《理想國》，張子菁譯，北京：西苑出版社，2004年，第233頁。）在柏拉圖看來，這樣的創(chuàng)作與“教育家和詭辯家”相仿，同樣是在“利用自己的語言優(yōu)勢，來強加于別人的意志”。而這，無異于是在“剝奪公民權利，用懲罰或用刑具來對付不服他們的人”。（注：同上，第210頁。）這就難怪，在柏拉圖的理想城邦里，詩人以及一切不“出于理性而從事的人”，不僅不能達至“美的理念”，（注：同上，第217頁。）反而還會以種種方式被強行驅逐出城邦?？梢?，在柏拉圖這里，想象的最高統(tǒng)宰者實為其“理念說”中的“理念”（Idea），即一種非實存的虛化的至高概念。

較之柏拉圖，亞里士多德似乎對想象并不熱衷。在《靈魂論》中，亞氏曾偶有提及“想象”，認為想象是“諸所感而成覺的印象”，（注：亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1999年，第134頁。）且與感覺一道，同為“靈魂”的類屬。并且，亞氏認為，只有當靈魂“受治于理性及其理智部分”時，才是“合乎自然而有益的”；反之，“要是兩者平行，或是倒轉了相互的關系，就常常是有害的”。（注：亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1983年，第14頁。）此外，“靈魂”自身還分為兩個部分，即“內(nèi)涵理性”（具有理性的部分）與“內(nèi)無理性”（理性缺失的部分，或“非理性”）。其中，前者的地位要明顯優(yōu)于后者。而由“內(nèi)無理性”/“非理性”主導的是人的“情欲境界”，同樣要受到人的思想或理性的規(guī)約。（注：同上，第388頁。）由是，在亞氏的城邦中，“（統(tǒng)治者的）機能就應該是一位大匠師，這樣的大匠師就是‘理智’”。（注：亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1983年，第39頁。）并且，對亞氏而言，無論是城邦的“中庸”之治，抑或是集體與個體的堪為“最優(yōu)良”的“有為”生活，無不應恪守并奉行理性至上的準則?？梢钥闯?，與柏拉圖的“理念”有別，亞氏的“理性”分明已由虛幻的高處降至凡間，變身為主體人的至高實在經(jīng)驗。

其實，柏拉圖與亞里士多德的揚理性而抑想象早在畢達哥拉斯學派和埃里亞學派那里就已初現(xiàn)端倪。譬如巴門尼德就主張只有理性才可認識存在（本質(zhì)），感覺認識的只是非存在（現(xiàn)象），并說：“只有存在物是存在的……非存在物的存在則不可能?！保ㄗⅲ罕本┐髮W哲學系、外國哲學史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，北京：商務印書館，1961年，第53頁。）而在繼之其后的古羅馬、中世紀的神學教義直至近代伴隨資本主義萌芽與發(fā)展的唯理論、經(jīng)驗論，想象的地位始終隸屬于“理智”“知識”“經(jīng)驗”之下，其所對應與通達的亦不外是“虛假”“偶然”“不實”抑或事物的“非內(nèi)在本質(zhì)”；并且，想象的結果既是片斷的呈現(xiàn)，又是“被動的非綜合”。稍有不同的是，此間想象所附屬的理性有著鮮明的時代特色，分別披以宗教神性、主體人的思維能力等諸種外衣。

例如古羅馬的奧古斯丁就曾指出，不同于神諭的真理，“想象”是“虛假的”且?guī)в小捌垓_性的”，它“常常誤導真理的探索者”。（注：奧古斯?。骸墩撟杂梢庵尽獖W古斯丁對話錄二篇》，成官泯譯，上海：上海人民出版社，2010年，第62頁。）近代唯理論者更自不待言，他們強調(diào)，作為“理智性實體”的“我”，在認識“我在”時，更應摒棄想象、與想象絕緣。最明顯的例子當推唯理論的開創(chuàng)者笛卡爾。在其著作《第一哲學沉思集》中，笛卡爾就斷然將想象排除在“我的精神本質(zhì)”之外：“我確切地認識到，凡是我能用想象的辦法來理解的東西，都不屬于我對我自己的認識?！保ㄗⅲ旱芽枺骸兜谝徽軐W沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1998年，第27頁。）故而，“想象的能力，就其有別于領會的能力來說，對我的本性或對我的本質(zhì)，也就是說，對我的精神的本質(zhì)，決不是必要的”。（注：同上，第77頁。）同時期法國另一位唯理主義思想家帕斯卡對想象則更為不屑，他說：“想象——它是人生中最有欺騙性的那部分，是謬誤與虛妄的主人?！保ㄗⅲ号了箍枺骸端枷脘洝?，何兆武譯，北京：商務印書館，1986年，第41頁。）

盡管以培根為代表的經(jīng)驗論者宣稱要以新的思維方式或“新工具”來重新思考和認識自亞里士多德以降的西方哲思，但想象的地位似乎并未因此而得以改善，反而被游離出“感覺”之外，淪落為次而化之的表達。譬如英國的經(jīng)驗主義哲學家洛克，就將想象排斥在“經(jīng)驗”之外，高呼“全部知識起源于經(jīng)驗與知覺”，而非“想象、猜度或信仰”。（注：徐瑞康：《歐洲近代經(jīng)驗論和唯理論哲學發(fā)展史》，武漢：武漢大學出版社，2007年，第295頁。）與洛克觀點相似的，還有荷蘭的哲學家斯賓諾莎。在斯賓諾莎看來，與神性的“理智的秩序”相對，“想象”認識事物的方式是“依照自然的共同秩序”。因這種認識方式只“為偶然的機緣所決定”，故，人所認識到的“非為內(nèi)在本質(zhì)”，而僅為“混淆的片段的知識”。（注：斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，1959年，第67頁。）對此，伊瑟爾在《虛構與想象——文學人類學疆界》一書中，曾以經(jīng)驗主義哲學家培根、洛克為例，指出“整個17世紀的想象”實質(zhì)就是“非綜合的”。這與18世紀康德、黑格爾們提出的想象力的綜合性、創(chuàng)造性委實相對。（注：沃爾夫岡·伊瑟爾：《虛構與想象——文學人類學疆界》，第153頁。）

實質(zhì)上，無論唯理論還是經(jīng)驗論，想象屢遭貶損所帶來的必然結果是，與同期人文主義運動相呼應，此間想象演繹至社會、政治、倫理道德等外在現(xiàn)實層面，在更為關注“萬物之靈長”——人及其人性的同時，其核心要旨亦概莫歸結為“人人皆能遵循理性的指導而生活”，且每個人的“自然權利”都不應受到侵犯。（注：同上，第185頁。）而與同時代這些思想家們的言說交相輝映的是，以莎士比亞為代表的文學才子們在創(chuàng)作中的由衷慨嘆：“人類是一件多么了不得的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！”（注：莎士比亞：《哈姆雷特》，朱生豪譯，北京：外文出版社，1999年，第369頁。）正如英國文藝復興時期重要的詩人、文學批評家菲利普·錫德尼爵士（Sir Philip Sidney）在《為詩辯護》中所言，理想的詩人應是“在淵博見識的控制下進入那神明的思考，思考那可然和當然的事物”。（注：錫德尼：《為詩辯護》，錢學熙譯，北京：人民文學出版社，1983年，第42頁。）顯然，與柏拉圖鼓“神明”之翼的“靈感論”相比，這一時期的詩人更為注重理性的省察與“思考”。

綜上，自古希臘至17世紀，主體人的想象與理性始終處于涇渭分明的對立狀態(tài)，并且較之理性地位的神性化與至高無上，想象則屢遭貶損甚至備受輕慢，要屈尊聽命于理性。這里的理性神性化有兩層含義：一為虛化的至高理性，如柏拉圖的“理念”、奧古斯丁與斯賓諾莎等具有宗教意味的“神”；二為以亞里士多德為代表的主體人實在能力的最高表達，與理智同義。理性之所以被神性化，這與彼時人們對秩序、科學理性的推崇密不可分。譬如古希臘時期，盡管亞里士多德與柏拉圖思想各異，但兩者的相通之處是，皆想將眾多化歸為一，即體現(xiàn)最高秩序的一個概念或實體。17世紀的想象亦然。只不過，受牛頓等新科學的影響，最高秩序的締造者儼然轉化為主體人，想象服膺的乃人的理智或理性。

第二節(jié)
張揚人性、“調(diào)和”對立的想象

想象的地位直至18世紀方得以真正提升。伯梅兄弟在《理性與想象力的戰(zhàn)斗》一文中，將此功推于康德：

在康德這里，想象力喪失了它的地位——而且可以說是一勞永逸地喪失了它的地位……因為喪失了作為一個知識官能的資格，想象力在美學中得到了越來越高的評價，因為在18世紀的歷史進程中，美學將它自己從規(guī)律和秩序中解放出來，在天才的祭儀中以高揚創(chuàng)造性作為終結。（注：哈特穆特·伯梅、格諾特·伯梅：《理性與想象力的戰(zhàn)斗》，見詹姆斯·施密特編《啟蒙運動與現(xiàn)代性——18世紀與20世紀的對話》，徐向東、盧華萍譯，上海：上海人民出版社，2005年，第428頁。）

的確，想象在進入18世紀之后，其地位終獲得決定性扭轉并“得到越來越高的評價”。正如伯梅兄弟所言，康德于此功不可沒。在康德的《純粹理性批判》中，先驗性想象力不僅成為“綜合”感性直觀與知性概念的介質(zhì)，而且，在此“純粹的綜合”力量的作用下，想象將雜多推演至“必然的統(tǒng)一”，由是，想象掙脫了之前對“知識”“經(jīng)驗”的附屬，轉而“成了一切知識，特別是經(jīng)驗知識的可能性基礎”。（注：康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第126頁。）而在《判斷力批判》中，其創(chuàng)造性的想象力更超越于“概念”“知識”之上，一方面它“把概念本身以無限制的方式作了感性的（審美的）擴展”；另一方面，它也“使智性理念的能力（即理性）活動起來”。（注：康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第159頁。）“智性理念”活動的結果是，創(chuàng)造性想象力在“自由擺脫一切規(guī)則的引導”的同時，還要與“知性”保持“合規(guī)律性的自由的協(xié)和一致”。（注：同上，第163頁。）不難看出，這看似相悖（即想象的“自由”與想象的“合規(guī)律性”）的表述背后，實隱含著康德對想象的如下預設：即便想象被提升至創(chuàng)造性的無比“自由”的高度，卻依然擺脫不了“知性”的掌控，亦應合乎“理性”及“知性”。對此，張世英頗有見地地指出：

康德關于想象力的種種作用的理論，其在哲學史和美學史上的貢獻在于，它打破了柏拉圖那種輕視飛離在場意識、一味追求純粹在場的純粹概念的傳統(tǒng)形而上學觀點……但想象從純粹在場的純粹概念束縛下解放出來的過程，在康德那里，只是走了第一步（盡管是非常重要的一步），他畢竟把理性概念看成是他的哲學的最高原則。（注：張世英：《論想象》，載《江蘇社會科學》2004年第2期，第3頁。）

究其實質(zhì)，想象的“自由”與其“合規(guī)律性”，概莫為康德一貫倡導的“無目的的合目的性”美學原則的突出體現(xiàn)。這同樣體現(xiàn)在康德對人的“自由意志”以及“世界公民政治”的言說中。在《實踐理性批判》中，康德強調(diào)人的最高存在即“自由意志”。因為，作為“道德法則的主體”，一方面，“人（以及每一個理性存在者）就是目的本身，亦即他絕不能為任何人（甚至上帝）單單用作手段”，他具有無上的自由和“神圣性”；另一方面，人的“自由意志”也絕非是天馬行空的自由，它必須以其“自律為基礎”，（注：康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，2009年，第144頁。）也就是說要遵循理性的導引。而在康德晚年提出的富含烏托邦色彩的“世界公民政治”中，理性的內(nèi)涵則進一步被拓展為“一個整體的類”：“在這個拓寬了的思想共同體中，所有人都把自己看作一個世界公民整體中的成員”，并且“世界公民政治”的前提是要“尊重人權”，唯如此，人類理性才會“得到自由的、充分的發(fā)展”，從而實現(xiàn)終極意義上的“一種永久和平”。（注：凱文·保羅·蓋曼：《啟蒙了的世界主義：對康德的“崇高”的政治透視》，見詹姆斯·施密特編《啟蒙運動與現(xiàn)代性——18世紀與20世紀的對話》，第520—521頁。）

由上，在康德這里，想象力一反先前的備受鄙薄之境遇，在高揚“創(chuàng)造性”與主體“自由意志”的同時，還擔負聯(lián)結并調(diào)和感性直觀與知性概念、自由與自律、無目的與合目的等諸多二律背反的效力。事實上，繼康德之后，想象呈現(xiàn)出的這一效力同樣見之于德國眾多古典哲學家的思想中。譬如黑格爾對“生產(chǎn)的想象”和“創(chuàng)造性的想象”的區(qū)分：“生產(chǎn)的想象”與“直覺、回憶”相關聯(lián)，而“創(chuàng)造性的想象”則是“一種具體的主觀性，在其里面它對于存在和對于普遍性的自我準據(jù)都是明確了的”。（注：黑格爾：《精神哲學》，韋卓民譯，武漢：華中師范大學出版社，2006年，第60頁。）想象的調(diào)和性也同樣見于席勒的表述中：“當一個對象作為由自身規(guī)定的而呈現(xiàn)在想象力的面前，那么這個對象就是被自由變現(xiàn)的。”（注：伍蠡甫、胡經(jīng)之主編：《西方文藝理論名著選編》（上），北京：北京大學出版社，1984年，第498頁。）

想象地位在思想界的高揚與提升，最明顯的回應莫過于18世紀末19世紀初英國浪漫主義詩人對想象的言說。正如王佐良評說的那樣：“如果說有什么東西能使英國幾乎所有重要的浪漫主義詩人——不論其政治傾向與寫作風格是怎樣不同，又不論其屬于第一代或第二代——都趨于一致的話，這就是他們對于想象力的作用的共同重視?！保ㄗⅲ和踝袅迹骸队寺髁x詩歌史》，北京：人民文學出版社，1991年，第33頁。）而在這些所謂的“第一代或第二代”的英國浪漫主義詩人當中，與以康德為代表的德國古典哲學淵源最深的可能就數(shù)華茲華斯、柯勒律治了。

僅以對想象的區(qū)劃為例。眾所周知，華茲華斯的想象力被分解為兩大能力，即“賦予、抽出、修改的能力”與“造形和創(chuàng)造的能力”；（注：劉若端：《十九世紀英國詩人論詩》，第46頁。）柯勒律治亦將“想象分為第一位的和第二位的兩種”及“幻想”。并且，在柯勒律治看來，“第一位的想象是一切人類知覺的活力與原動力，是無限的‘我存在’中的永恒的創(chuàng)造活動在有限的心靈中的重演”。而第二位的想象是“第一位想象的回聲，它與自覺的意志共存……它溶化、分解、分散，為了再創(chuàng)造”。（注：同上，第61頁。）與“幻想”的“固定、有限”以及第一位的想象為“一切人類”普遍擁有相比，第二位的想象或“創(chuàng)造性想象”顯然是柯勒律治想象理論的核心所在。撇開想象的具體內(nèi)容不談，華茲華斯推重的，同樣為想象的“創(chuàng)造的能力”。

其實，在某種程度上，上述浪漫主義詩人對“想象”的區(qū)劃實為康德“低級的感性想象力”“先驗性想象力”與“創(chuàng)造性想象力”的復現(xiàn)。馬克里爾（Rudolf A．Makkreel）在《康德的想象力與詮釋》（Imagination and Interpretation in Kant：The Hermeneutical Import of the Critique of Judgement）一書中，曾將康德的想象力理論分為三個階段：第一階段是“前批判時期，想象力被看作是心靈的一種低級的感性能力”；第二階段是《純粹理性批判》中的先驗想象力，想象力被視為“一種認知能力，其功能是概念的圖型化”；第三階段是《判斷力批判》中的審美想象力或創(chuàng)造性的想象力，即“想象力與反思判斷聯(lián)系起來，從目的論的角度來看待想象力”。（注：轉引自潘衛(wèi)紅：《康德的先驗想象力研究》，北京：中國社會科學出版社，2007年，第3頁。）從中不難看出華茲華斯、柯勒律治“想象”區(qū)劃的印痕所在。

不僅如此，想象力之于浪漫派詩人的另一突出表征是，其一極是對主體創(chuàng)造力與“自由意志”的極盡張揚，另一極則是隱匿于現(xiàn)象背后的真、善、美等價值判斷。譬如華茲華斯：

想象力在最有價值的對象上、在外在的宇宙上、在人的道德和宗教的情感上、在人的先天的情感上、在人的后天的情欲上大大發(fā)揮了它的力量。這種力量和人們的作品一樣具有使人高尚的傾向，這是值得我們永遠記住的。（注：伍蠡甫、胡經(jīng)之主編：《西方文藝理論名著選編》（中），北京：北京大學出版社，1986年，第61—64頁。）

同樣，雪萊也認為，想象是“指心靈對那些思想起了作用，使它們?nèi)旧闲撵`本身的光輝”，（注：伍蠡甫、胡經(jīng)之主編：《西方文藝理論名著選編》（中），北京：北京大學出版社，1986年，第67頁。）并且“想象是實現(xiàn)道德上的善的偉大工具”。（注：同上，第72頁。）與之近似，還有濟慈的“美即是真”：

我只確信內(nèi)心感情的神圣性和想象力的真實性——想象力把它作為美來捕捉到的一定是真——不管它以前是否存在——我對我們的全部激情和愛情也作如是說，它們在達到的崇高的境界時都能創(chuàng)造出本質(zhì)的美。（注：濟慈：《濟慈書信選》，王昕若譯，天津：百花文藝出版社，2005年，第27頁。）

與華茲華斯、雪萊、濟慈對想象真、善、美的本質(zhì)訴求相異，在詩人柯勒律治這里，想象的效力更趨完滿，達到了前所未有的“綜合”與“神奇”的境界。一方面，柯氏不僅視想象為“詩的天才的靈魂”——“詩的天才以良知為軀體，幻想為服飾，行動為生命，想象為靈魂”；（注：劉若端：《十九世紀英國詩人論詩》，第70頁。）另一方面，詩人（用理想的完美來描寫時）將人的全部靈魂帶動起來，使它的各種能力按照相對的價值和地位彼此從屬。他散發(fā)一種一致的情調(diào)與精神，藉賴那種善于綜合的神奇的力量，使它們彼此混合或（仿佛是）溶化為一體，這種力量我專門用了“想象”這個名稱。（注：同上，第69頁。）

綜觀上述華茲華斯等詩人們的想象論，未免令人聯(lián)想到康德的那句名言：“有兩樣東西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的敬仰和敬畏：在我之上的星空和距我心中的道德法則?！保ㄗⅲ嚎档拢骸秾嵺`理性批判》，第177頁。）而由此兩極引發(fā)的必然合力是：想象力在主體情感的推助下，在與原初現(xiàn)實漸行漸遠的同時，也終至綿邈持久的“理想”情懷。這同樣印合了英國浪漫主義詩人在面對現(xiàn)實時，或選擇逃避或義無反顧地縱身其間的不同遭際。前者如晚年的華茲華斯遁入心靈以尋求精神慰藉，后者如拜倫傾其所有家產(chǎn)，遠赴希臘指揮戰(zhàn)斗。誠如鄭敏所言：“想象力對浪漫主義詩人來說如同精神的翅膀，它使得詩人能透過時空的阻攔，接觸到理想。”（注：鄭敏：《英美詩歌戲劇研究》，北京：北京師范大學出版社，1982年，第102頁。）

不可否認，盡管19世紀想象的地位與權重日隆，但其特有的調(diào)和性并未消弭與理性的對立，反而有加劇的態(tài)勢，譬如黑格爾的“絕對理性”。這也正應了解構主義大師德里達的論斷：“在古典哲學那里，我們涉及的并不是面對面的和平共處，而毋寧說是一種粗暴的等級制。兩個術語中，一個統(tǒng)轄著另一個（價值上統(tǒng)轄，邏輯上統(tǒng)轄），一個對另一個占據(jù)上風。”（注：轉引自張隆溪：《道與邏各斯——東西方文學闡釋學》，馮川譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第41頁。）其實，對立的不僅是理性/想象，還有想象主體與客觀世界。對此，施勒茨曾明言：“自哲學上的概念化始，想象就居于——或毋寧說它自身構成——外部世界與內(nèi)部世界具有決定意義的分界面上，一方面是客體與感官感知的疆域；另一方面，則是（自我）意識與知性的疆域?！保ㄗⅲ篈lexander m．Schlutz，Mind's World：Imagination and Subjectivity from Descartes to Romanticism，p.5．）與之相應的是，在社會、政治、倫理道德等諸多“外在”屬性層面，自古希臘直至近代，盡管派系更迭、話語流變，想象終未能逃離意志統(tǒng)宰“世界”、世界處于“思想”的言說之下的窠臼。

第三節(jié)
消解對立、當下“同一”的想象

想象的這一對立境況直至20世紀胡塞爾現(xiàn)象學方得以改觀。在1927年撰寫的《現(xiàn)象學》一文中，胡塞爾曾這樣界定現(xiàn)象學研究的任務：

在現(xiàn)象學的系統(tǒng)的、從直觀被給予性向抽象高度不斷邁進的工作中，古代遺留下來的模糊的哲學立場對立，如理性主義與經(jīng)驗主義的對立，相對主義與絕對主義的對立，主觀主義與客觀主義的對立……這些對立都自身得以消解，同時不需任何論證性的辯論藝術的幫助，不需要任何虛弱的勢力和妥協(xié)。（注：埃德蒙德·胡塞爾：《現(xiàn)象學》，倪梁康譯，見倪梁康主編《面對實事本身——現(xiàn)象學經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2000年，第104頁。）

施皮格伯格在《現(xiàn)象學運動》中也曾援引西蒙娜·德·波伏瓦的話表明由胡塞爾創(chuàng)立的“現(xiàn)象學的性質(zhì)”：“現(xiàn)象學的重要功績之一就是由于它消除了主體與客體之間的對立而重新使人獲得真實存在的權利。”（注：赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學運動》，王炳文、張金言譯，北京：商務印書館，1995年，第728頁。）進一步講，在胡塞爾這里，使“這些對立”得以“消解”、可望達至“隱秘的憧憬”的，（注：轉引自洪漢鼎：《重新回到現(xiàn)象學的原點——現(xiàn)象學十四講》，北京：人民出版社，2008年，第81頁。）乃其現(xiàn)象學中“唯一所有的東西”——“本質(zhì)直觀”：（注：倪梁康選編：《胡塞爾選集》（上），上海：上海三聯(lián)書店，1997年，第67頁。）“只有通過向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質(zhì)洞察的回復，哲學的偉大傳統(tǒng)才能根據(jù)概念和問題而得到運用，只有通過這一途徑，概念才能得到直觀的澄清。”（注：倪梁康主編：《面對實事本身——現(xiàn)象學經(jīng)典文選》，第6頁。）并且，胡塞爾還曾多次宣稱，通達此“本質(zhì)直觀”彼岸的，唯有“再現(xiàn)作用，例如想象……可以是如此完全地明晰的，以致它可實現(xiàn)完全的本質(zhì)把握和本質(zhì)洞見”。（注：胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1997年，第172頁。）

如果說先于胡塞爾之前西方哲學史上的直觀概為“反思直觀”，（注：洪漢鼎：《重新回到現(xiàn)象學的原點——現(xiàn)象學十四講》，第60頁。洪先生認為，傳統(tǒng)哲學中，“我們感覺只能達到現(xiàn)象而達不到本質(zhì)，本質(zhì)只有通過我們反思才能達到。但是對胡塞爾來說，從現(xiàn)象到本質(zhì)，實際上就是在現(xiàn)象中獲得本質(zhì)，這個本質(zhì)并不脫離現(xiàn)象，甚而就是現(xiàn)象”。筆者對此觀點深表贊同。）即客觀物必經(jīng)由主體經(jīng)驗、意識的反思，方漸至對物的本質(zhì)的認識。那么，與之相對，胡塞爾的“本質(zhì)直觀”則是“面向事物本身”，在“直接的直觀”中“物的原初呈現(xiàn)”。（注：胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，第48頁。）換言之，“在直觀中原初地給予我們的東西，只應按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內(nèi)被理解”。（注：同上，第84頁。）譬如一朵紅花，“紅”與“花”本身即是“原初給予”，意涉無它。與僅限于“實在物”的“知覺”直觀相比，胡塞爾顯然更看重想象直觀。他曾說：

自由想象獲得了優(yōu)先于知覺的地位，而且甚至在關于知覺本身的現(xiàn)象學中亦如此……“虛構”構成了現(xiàn)象學的以及一切其他本質(zhì)科學的生命成分，虛構是“永恒真理”認知從中汲取滋養(yǎng)的源泉。（注：胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，第173—174頁。）

其實，想象之為胡塞爾所推重，無非是它以更為直接且當下的直觀方式消解了傳統(tǒng)西方哲學的主客對立：“世界”不再為“思想”所統(tǒng)轄，世界在“原初呈現(xiàn)”“給予”的同時，與主體構成直接的、同一的“意向關聯(lián)”。某種程度上，這與道家素來推崇的“目擊道存”“任物自然”頗為近似。對此，法國現(xiàn)象學大師巴什拉在《夢想的詩學》中也曾有過類似的非常形象的論述：

進行想象的意識絕對直接把握它的客體（它想象的某個形象）?！枷氲摹翱梢镣小蹦荛e蕩、期待、選擇，而夢想的“可伊托”卻立即與其對象，與其形象相結合。從進行想象的主體到被想象的形象之間的行程是所有行程中最短的。（注：加斯東·巴什拉：《夢想的詩學》，劉自強譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第190—192頁。）

同樣近似的，還有海德格爾的現(xiàn)象學思想。眾所周知，海德格爾的此在或“在之中”自明顯現(xiàn)著存在，而此在—存在的通達也需憑借想象得以“領會”或“現(xiàn)相”。對此，國內(nèi)海德格爾研究專家劉敬魯曾指出：“（在海德格爾看來，）想象力的純粹的（產(chǎn)生性的）綜合是人之思的最高活動，正是由于這種活動才敞開了對象被給予人的境域，即才形成純粹圖式領域，這是知性與感性相結合而形成知識的根本條件?！保ㄗⅲ簞⒕呆敚骸逗５赂駹柸藢W思想研究》，北京：中國人民大學出版社，2001年，第25頁。）

事實上，“想象直觀”不僅活躍于胡塞爾前期的認識論當中，在其后期的“主體間性”“日常生活世界”等直面社會問題而引發(fā)的現(xiàn)象學概念中，依然起主導作用。

胡塞爾“主體間性”“日常生活世界”概念的提出，皆源于其對“歐洲危機根源的深刻洞察”：“胡塞爾所處的時代，歐洲危機四伏”，（注：胡塞爾：《歐洲科學危機與超驗現(xiàn)象學》，張慶熊譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第1頁。）戰(zhàn)爭、經(jīng)濟、政治等一系列危機頻發(fā)，深度困擾著當時的大眾尤其是思想界。在胡塞爾看來，所有這些危機的本源乃“歐洲的人性本身的危機”。簡言之，危機源于科學實證主義、心理主義所致的“理性信仰的崩潰”，（注：同上，第16—17頁。）正是在科學的“精確”冰冷以及“懷疑論的洪流中”，人性也漸趨封閉、湮沒及至“沉淪”。（注：同上，第19頁。）而從哲學層面上講，釀成這一切的罪魁禍首就是“二元論”：“二元論是理性問題的不可理解的原因，是科學的專門化的先決條件，是自然主義心理學的基礎?！保ㄗⅲ汉麪枺骸稓W洲科學危機與超驗現(xiàn)象學》，第80頁。）由是，胡塞爾主張重建理性、消解主客二元對立。正如他在下面的反詰中所傳達的：“在認識的理性規(guī)定什么是存有者的地方，難道理性和存有者能夠分開嗎？”（注：同上，第15頁。）換言之，胡塞爾主張的理性有別于西方傳統(tǒng)理性，它旨在消弭凌駕于存有者之上的主體意識，強調(diào)與存有者之間建立一種當下同一的意向關聯(lián)。

這最為鮮明地體現(xiàn)在其“主體間性”“日常生活世界”這兩個概念中。只不過，這里的“存有者”一為他人，一為“非人的周圍世界”；并且，其涉及的是“人在與人和非人的周圍世界的相處中能否自由地自我決定的問題，以及人能否自由地在他的眾多的可能性中理性地塑造自己和他的周圍世界的問題”。（注：胡塞爾：《歐洲科學危機與超驗現(xiàn)象學》，第7頁。）不難看出，盡管意識指向的“存有者”有異，但兩個概念的意向行為與態(tài)度實則非常接近，即都立足于現(xiàn)時此在，對未來的一種前攝愿景和想象直觀。以被胡塞爾冠以“唯一實在”的“日常生活世界”為例：（注：同上，第64頁。）

生活世界是原初的自明性的領域?！磺锌梢韵胂蟮降淖C明都回溯到這些自明性的樣式，因為“事物自身”作為主觀的實際上可經(jīng)驗的東西和可證明的東西，就存在于這些直觀本身當中，而不是思想的構成物，而另一方面，這種構成物，只要它畢竟要求真理，就只有通過回溯到這種自明性，才能具有真正的直觀。（注：同上，第154—155頁。）

與之類似，“主體間性”的構成前提也是每個主體成員的“原初的自明”顯現(xiàn)——“每個人都有自己的位置”、“每個人將因此看到不同的事物顯相”、每個人的“知覺、記憶等領域也是不同的”，在此基礎上，主體間進而達成一種“相互理解”的理想狀態(tài)。（注：胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，第93頁。）

可見，無論“日常生活世界”抑或“主體間性”，其內(nèi)核概莫為想象直觀。亦即，以一種直接、客觀、開放、交往的方式消弭傳統(tǒng)意義上的主客對立，從而達到“物”的本質(zhì)自明顯現(xiàn)。盡管其后這兩個概念歷經(jīng)海德格爾的“共在”與“日常狀態(tài)”、伽達默爾的“視域融合”、阿倫特的“理解”與“公共領域”以及哈貝馬斯的“交往理性”等諸多演繹，又先后被賦予存在論、生存論及闡釋學等多重語義，但其固有的理想化的原初自明性卻始終盤結和貫穿其間。從理性反思到本質(zhì)直觀、從主體性到主體間性、從一元理性居于主導到多元理性的交往共存，正如漢森對阿倫特“想象”的精辟評說：“想象成為這個世界中的有生力量，這具有本體論的基礎。”（注：菲利普·漢森：《歷史、政治與公民權：阿倫特傳》，劉佳林譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第290頁。）其實，自胡塞爾想象現(xiàn)象學始，其所開辟與通達的道路，又何嘗不復如是？

有趣的是，20世紀西方詩歌的一大特征即強調(diào)物的客觀呈現(xiàn)與“去人化”，（注：根據(jù)韋瑟黑德（A．K．Weatherhead），19世紀的“想象”（以華茲華斯、柯勒律治為代表）與20世紀的“想象”（以龐德為源起，斯蒂文斯、威廉斯、摩爾承繼）的主要區(qū)別是，20世紀想象的重要特征是“dehumanized”。（See A．Kingsley Weatherhead，The Edge of the Image：Marianne Moore，Williams Carlos Williams，and Some Other Poets．Seattle：University of Washington Press，1967，p.28．））某種程度上講，此特征顯然暗合了胡塞爾“原初自明性”想象直觀的思想。以英美兩國的詩歌創(chuàng)作為例。自龐德（Ezra Pound）、休姆（Thomas Ernest Hulme）等人發(fā)起“意象派詩歌運動”以降，20世紀上半葉的英美詩壇似乎就為一股創(chuàng)作主流所壟斷。這些現(xiàn)代派詩人們一反19世紀浪漫派的主觀情感表現(xiàn)與濫觴，轉而倡導創(chuàng)作主體“個性的逃避”。在詩歌創(chuàng)作中，他們熱衷于“直接處理‘事物’，無論是主觀的還是客觀的”。（注：弗林特：《意象主義》，裘小龍譯，見黃晉凱等主編《象征主義·意象派》，北京：中國人民大學出版社，1989年，第132頁。）其中廣為人知的，是艾略特的“非個人化理論”，即“詩人的心靈”為“一條白金絲”，在創(chuàng)作過程中，心靈應始終“保持中立”；（注：王恩衷編譯：《艾略特詩學文集》，北京：國際文化出版公司，1989年，第5頁。）以及其“客觀對應物”理論：“尋找一系列客體，一個情景，一連串事件，這些會成為那種特定情感的表示式。這樣，那些一定會在感覺經(jīng)驗中終止的外部事實一經(jīng)給出，就會立即引起情感?！保ㄗⅲ喊蕴兀骸豆防滋亍罚瑢O建慶譯，見黃晉凱等主編《象征主義·意象派》，第127頁。）

與艾略特、龐德們的詩歌創(chuàng)作日益遠離社會現(xiàn)實，遁身于宗教教義與故紙堆中搜尋“客觀對應物”不同，這一時期的英美詩壇，堪與胡塞爾等人的想象直觀遙相呼應的，當屬美國詩人華萊士·史蒂文斯與威廉·卡洛斯·威廉斯的“想象”。

史蒂文斯對想象甚為倚重，他曾言：“不只是想象緊附于現(xiàn)實，而是，同樣，現(xiàn)實也緊附于想象并且那相互依賴是本質(zhì)性的?！保ㄗⅲ喝A萊士·史蒂文斯：《最高虛構筆記：史蒂文斯詩文集》，陳東飚、張棗譯，上海：華東師范大學出版社，2009年，第298頁。）史蒂文斯曾作短詩名為《事物如其所是》，詩的題目本身就很容易讓人聯(lián)想到現(xiàn)象學的那句響亮口號——回到事物本身。兩人的另一共通之處是，史蒂文斯的職業(yè)為保險公司高級白領，威廉斯則在家鄉(xiāng)盧瑟福德小鎮(zhèn)畢生行醫(yī)。也就是說，詩歌創(chuàng)作同屬兩人的副業(yè)?；蛟S正因如此，盡管深知想象與現(xiàn)實的“相互依賴”性，但生活優(yōu)裕、偏好獨處的史蒂文斯在詩歌創(chuàng)作中，更多地將想象投向形而上的幽思冥想，而少卻了對現(xiàn)實的實在擔當。誠如評論家斯科特（Winfield Townley Scott）指出的那樣：“身為保險公司律師與執(zhí)行主管，斯蒂文斯堅持將他的詩歌創(chuàng)作與他的生活完全脫離，因此，他只能將想象當作‘現(xiàn)實’；故而，他的詩愈發(fā)成為美學上的操練?！保ㄗⅲ篊harles Doyle ed．，William Carlos Williams：The Critical Heritage，p.302．）這與威廉斯的詩歌創(chuàng)作顯然背道而馳。身為醫(yī)生的威廉斯每日同形形色色的病患打交道，這也促使其想象多了對形而下的日常生活世界的思考。換句話講，在這一時期的諸多詩人中，將想象的認識論與現(xiàn)實職責、詩與思在詩中得以完滿展現(xiàn)的，威廉斯或為最佳人選。