第一章　研究方法：翻譯與意識(shí)

對(duì)翻譯與意識(shí)之間互動(dòng)關(guān)系的研究要從譯者、譯事、譯本及其所處的社會(huì)歷史環(huán)境入手。這屬于翻譯史的研究范疇。19世紀(jì)德國(guó)最有影響的歷史學(xué)家蘭克（Leopold von Ranke，1795～1886）說(shuō)過(guò)，歷史著述是否可信的關(guān)鍵在于是否有可信的原始材料作為根據(jù)[16]。中國(guó)史學(xué)家也是首重史料，傅斯年（1896～1950）甚至聲稱“史學(xué)便是史料學(xué)”[17]。因此，研究者想要深入考察并準(zhǔn)確描述譯者及其譯事、譯著，就必須十分重視翻譯史料與資訊，應(yīng)當(dāng)盡可能全面地挖掘、搜集、整理與利用各種史料，以便透過(guò)史料看清意識(shí)。

第一節(jié)　翻譯史料與資訊

一、從間接翻譯史料到直接翻譯史料

與翻譯相關(guān)的各種史料或可統(tǒng)稱為“翻譯史料”。翻譯史料可以分為兩種，即直接翻譯史料與間接翻譯史料。[18]傅斯年曾說(shuō)：“凡是未經(jīng)中間人手修改或省略或轉(zhuǎn)寫(xiě)的，是直接的史料……”[19]意大利歷史學(xué)家莫米利亞諾（A.D.Momigliano，1908～1987）則從另外一個(gè)角度指出：“所謂原始史料，為目擊者的陳述、文獻(xiàn)（documents）以及事實(shí)自身的遺存，數(shù)者皆與事件同時(shí)。”[20]就翻譯史研究而言，直接翻譯史料亦稱第一手翻譯史料或原始的翻譯史料，大致包括原始的報(bào)刊譯文、原始的譯著單行本、原始（譯）文集里的譯文、譯著未刊本、譯者及同其時(shí)代人物的日記書(shū)信等五種。直接翻譯史料能夠反映譯文或譯本最初的真實(shí)情況，所以其可信度與準(zhǔn)確性最高。[21]如果研究者能夠在直接翻譯史料的挖掘與搜集中有所突破，那么翻譯史研究往往也就有了重大進(jìn)展。

間接翻譯史料主要指經(jīng)過(guò)前人整理、更改增刪或轉(zhuǎn)錄的轉(zhuǎn)手翻譯史料，也包括與翻譯活動(dòng)并不直接相關(guān)但能夠?yàn)檠芯空咛峁┯幸婢€索的其他史料。它主要包括經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)錄的譯文譯著、書(shū)目索引、資料匯編、前人著述、譯者追記等。[22]其中，研究者最常參考與借鑒的當(dāng)屬前輩學(xué)者撰寫(xiě)的翻譯史著作與工具書(shū)，如《漢籍外譯史》（馬祖毅、任榮珍，湖北教育出版社，1997）、《中國(guó)翻譯簡(jiǎn)史》（馬祖毅，中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司，1998）、《中國(guó)科學(xué)翻譯史》（李亞舒、黎難秋，湖南教育出版社，2000）、《國(guó)外漢學(xué)史》（何寅、許光華，上海外語(yǔ)教育出版社，2002）、《中國(guó)翻譯通史（全五卷）》（馬祖毅，湖北教育出版社，2006），以及《中國(guó)翻譯家詞典》（中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司，1988）、《中國(guó)翻譯詞典》（林煌天，湖北教育出版社，1997）、《譯學(xué)大詞典》（孫迎春，中國(guó)世界語(yǔ)出版社，1999）等。這些翻譯史著作與工具書(shū)對(duì)翻譯史研究的貢獻(xiàn)具有開(kāi)山之功[23]，是研究者必備的參考文獻(xiàn)。研究者從中獲取了有益線索，應(yīng)該獲取直接翻譯史料以拓寬閱讀范圍，否則其研究成果極有可能成為低水平的重復(fù)。

研究者想要在史料方面有所突破，可以根據(jù)自己從各種參考文獻(xiàn)上獲取的線索，通過(guò)各種渠道，找到至為可信的直接翻譯史料，尤其是原始的報(bào)刊譯文與譯著單行本，然后進(jìn)行深入細(xì)致的探究，而不只是根據(jù)轉(zhuǎn)述前人的研究成果。比如，在中國(guó)文化西傳研究領(lǐng)域，研究者可以利用數(shù)種重要的工具書(shū)，如法國(guó)漢學(xué)家考狄（Henri Cordier，1849～1925；又稱考狄爾、高第）編撰的《中國(guó)書(shū)目》（Bibliotheca Sinica，1904～1908）、中國(guó)目錄學(xué)家袁同禮（Yuan Tung-Li，1895～1965）編撰的《西文漢學(xué)書(shū)目》（China in Western Literature：A Continuation of Cordier’s Bibliotheca Sinica，1958）、中國(guó)歷史學(xué)家王爾敏（1927～）編撰的《中國(guó)文獻(xiàn)西譯書(shū)目》（A Bibliography of Western Translation of Chinese Works，1975）、白威淑珍（Suzanne Wilson Barnett，1940～）與費(fèi)正清（John King Fairbank，1907～1991）合編的《基督教在中國(guó)：早期新教傳教士文獻(xiàn)》（Christianity in China：Early Protestant Missionary Writings，1985）、凱瑟琳·洛德威克（Kathleen Lodwick，1944～）編寫(xiě)的《教務(wù)雜志索引：亞洲差會(huì)指南1867～1941》（The Chinese Recorder Index—A Guide to Christian Missions in Asia，1867～1941，1986）、朱仁夫與邱紹雄主編的《儒學(xué)走向世界文獻(xiàn)索引》（上、下，2003）等等。它們各有所長(zhǎng)，相互補(bǔ)充，可以為研究者提供較為全面的線索，極有助益。研究者可以據(jù)之設(shè)法獲取自己所需的直接翻譯史料，進(jìn)一步開(kāi)展研究。

研究者還應(yīng)當(dāng)關(guān)注國(guó)外圖書(shū)館與檔案館學(xué)人的研究成果。他們多是高水平的歷史學(xué)者，往往會(huì)根據(jù)歷史脈絡(luò)來(lái)整理館藏的檔案文獻(xiàn)。比如，德國(guó)柏林的國(guó)家檔案館館長(zhǎng)哈特馬特·瓦拉文斯（Hartmut Walravens，1944～）是研究德國(guó)漢學(xué)家衛(wèi)禮賢的頂級(jí)專(zhuān)家。他經(jīng)過(guò)多年辛勞，撰就《衛(wèi)禮賢（1873～1930）：駐華傳教士與中國(guó)精神財(cái)富的傳播者》（Richard Wilhelm（1873～1930）：Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesguts，2008）一書(shū)，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亓谐隽伺c衛(wèi)禮賢相關(guān)的書(shū)目，并附帶索引，方便有興趣的讀者定位相關(guān)人物、主題與標(biāo)題。他還在書(shū)中逐條列出了1930年3月去世前衛(wèi)禮賢在報(bào)紙雜志上發(fā)表的文章、布道文、著譯作品、他本人編印的傳教士時(shí)事通訊、他去世后發(fā)布的各種訃告、他的家屬或其他漢學(xué)家編選的衛(wèi)禮賢文集等，總計(jì)有600多項(xiàng)。[24]對(duì)于研究衛(wèi)禮賢翻譯成就的學(xué)者來(lái)說(shuō)，手頭有了這本書(shū)，就幾乎掌握了關(guān)于衛(wèi)禮賢的全部線索。

二、翻譯史料挖掘與搜集的要點(diǎn)

研究者在搜集翻譯史料時(shí)應(yīng)盡力做到搜集全面，否則其研究成果就容易以偏概全。為此，研究者必須大力拓展史料獲取渠道。

首先，研究者應(yīng)當(dāng)盡量熟悉圖書(shū)館的館藏資源。不同大學(xué)圖書(shū)館的館藏側(cè)重點(diǎn)不一樣，研究者要心中有數(shù)，進(jìn)而充分利用。比如，福建師范大學(xué)圖書(shū)館繼承其前身福建協(xié)和大學(xué)的資產(chǎn)，藏有1939年倫敦會(huì)香港印刷所影印的全套《李雅各譯七經(jīng)》（李雅各即英國(guó)著名漢學(xué)家理雅各；該書(shū)含《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》與《春秋左傳》的英譯本），以及1899年牛津克拉倫登出版社（The Clarendon Press）出版的理雅各譯《儒經(jīng)文獻(xiàn)》（Texts of Confucianism，含《書(shū)經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》《孝經(jīng)》與《周易》）。[25]但是，早些年間，很少學(xué)者知道這些珍貴史料，更別提充分利用了。這既是研究者的遺憾，更是對(duì)文獻(xiàn)資源的浪費(fèi)。

其次，國(guó)內(nèi)外許多商業(yè)數(shù)據(jù)庫(kù)或公益網(wǎng)站提供了大量經(jīng)過(guò)數(shù)字化處理的翻譯史料，重要的有中國(guó)國(guó)家數(shù)字圖書(shū)館（www.nlc.cn）、谷歌圖書(shū)網(wǎng)站（www.books.google.com）、哈蒂數(shù)字圖書(shū)館（www.hathitrust.org）、互聯(lián)網(wǎng)檔案館（www.archive.org）、西文過(guò)刊數(shù)據(jù)庫(kù)JSTOR（www.jstor.org）、香港期刊在線HKJO（http：//hkjo.lib.hku.hk/exhibits/show/hkjo/home）等（以上網(wǎng)址信息于2018年11月10日檢索）。比如，香港期刊在線就提供了1872～1901年間全部25卷《中國(guó)評(píng)論》（The China Review）絕大多數(shù)期次文章的數(shù)字化文檔，可供在線瀏覽或免費(fèi)下載。又如，谷歌圖書(shū)網(wǎng)站提供了《中國(guó)叢報(bào)》（The Chinese Repository）、《教務(wù)雜志》（The Chinese Recorder）等近現(xiàn)代中國(guó)出版的英文報(bào)刊，同樣亦有許多極具價(jià)值的翻譯史料。

再次，研究者可以通過(guò)各種在線圖書(shū)聯(lián)合目錄（如www.worldcat.org）（2018年1月10日檢索）確定自己所需文獻(xiàn)的館藏機(jī)構(gòu)，再通過(guò)自己所在機(jī)構(gòu)的圖書(shū)館、國(guó)家圖書(shū)館、中國(guó)高等教育文獻(xiàn)保障系統(tǒng)（CALIS）、中國(guó)高校人文社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)中心（CASHL）等提出文獻(xiàn)傳遞申請(qǐng)，從而解決很大一部分翻譯史料需求。

最后，國(guó)外漢學(xué)家往往歸屬于某個(gè)機(jī)構(gòu)，所以研究者查出其歸屬機(jī)構(gòu)后，可以找到其原始檔案所在地，然后親自或委托他人前去查檔。比如，理雅各是英國(guó)倫敦會(huì)（London Missionary Society）派出的傳教士，其相關(guān)檔案現(xiàn)多藏在倫敦大學(xué)亞非學(xué)院（School of Oriental and African Studies，簡(jiǎn)稱SOAS）與牛津大學(xué)（Oxford University）。牛津大學(xué)新波得雷安圖書(shū)館（The New Bodleian Library）就藏有六百多頁(yè)理雅各檔案，里面有理雅各從出生到去世的記錄，包括他的日記、其親屬的記述、他去世前堅(jiān)持翻譯但尚未出版的譯著等。[26]下圖就是牛津大學(xué)新波得雷安圖書(shū)館收藏的理雅各檔案之一頁(yè)的原件復(fù)印件。

這是理雅各所撰《平心而論中國(guó)人的三原則》（A Fair and Dispassioned Discussion of the Three Doctrines Accepted in China）[檔案編號(hào)：ms.eng.misc.e.1377（fols.79-114）]，未曾正式出版[27]。當(dāng)時(shí)，理雅各年歲已大，所以字跡潦草，語(yǔ)法、標(biāo)點(diǎn)均有疏漏，其識(shí)別與解讀極費(fèi)時(shí)間與精力。但是，理雅各這種生命不息、翻譯不止的精神無(wú)疑表現(xiàn)出他對(duì)中國(guó)文化的親和意識(shí)，所以此類(lèi)檔案非常重要。總之，查閱原始檔案極其重要，也最能出成果[28]。

此外，西方國(guó)家的駐外使領(lǐng)館大多樂(lè)于為有需要者提供幫助。如果研究者需要某位西方漢學(xué)家的相關(guān)檔案資料，可以通過(guò)公函跟其祖國(guó)的駐華使領(lǐng)館進(jìn)行聯(lián)系。對(duì)方的文化參贊通常會(huì)聯(lián)系其國(guó)內(nèi)機(jī)構(gòu)與專(zhuān)家，然后給予答復(fù)。而且，許多歐美圖書(shū)館館藏豐富，其工作人員也多是水平很高的學(xué)者。研究者可以在其官方網(wǎng)站上找到電子郵件、電話等聯(lián)系方式，向其提交咨詢申請(qǐng)，有時(shí)會(huì)有超乎預(yù)期的收獲。[29]

三、翻譯史料鑒辨與利用的要點(diǎn)

搜集到所需的翻譯史料后，研究者還必須對(duì)其真?zhèn)闻c正誤加以鑒辨。對(duì)于間接翻譯史料，研究者尤其要小心再小心，因?yàn)椤伴g接材料因轉(zhuǎn)手的緣故容易被人更改或加減”[30]?？谆垅?jīng)一針見(jiàn)血地指出：“現(xiàn)有的翻譯史傾向于引用的多半是第二、三手資料，同時(shí)也頗愛(ài)引用名人評(píng)語(yǔ)，很少再加考證或思考”[31]。一般而言，這并無(wú)不可，因?yàn)閷W(xué)術(shù)研究在很大程度上就是一項(xiàng)在前人成果的基礎(chǔ)上進(jìn)行增補(bǔ)與創(chuàng)新的工作，參考與引用總是難免的。翻譯史研究當(dāng)然也不例外。畢竟研究者所處的科研環(huán)境不一，能獲得的史料各異。有時(shí)，后來(lái)者根本無(wú)法獲得第一手材料，而只能引用先前研究者的論述，以省時(shí)省力，同時(shí)也避免了重復(fù)勞動(dòng)。但是，引用也常會(huì)出現(xiàn)另一種情況，那就是：甲引用了乙文中的某個(gè)表述，但乙文中的這個(gè)表述又是引用自丙的著作，而丙又是引用自丁的某篇文章……如果這若干引用者中有哪一個(gè)不小心引述錯(cuò)誤，后來(lái)又引用了其引文的人也就跟著犯錯(cuò)了。而且，由于經(jīng)過(guò)了多次轉(zhuǎn)引，后來(lái)者有時(shí)很難找出該表述的原始出處，也就不容易發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤、糾正錯(cuò)誤。[32]因此，研究者應(yīng)當(dāng)時(shí)刻保持懷疑精神，對(duì)任何間接翻譯史料都做到“考而后信”[33]。

研究者還應(yīng)當(dāng)對(duì)偽譯現(xiàn)象保持警惕。比如，1993年，山西人民出版社出版過(guò)一部《第三只眼睛看中國(guó)》，十分暢銷(xiāo)。該書(shū)版權(quán)頁(yè)上標(biāo)注的作者是“〔德〕洛伊寧格爾”，譯者則署名“王山”。但后來(lái)證實(shí)，根本就不存在洛伊寧格爾這個(gè)人，王山才是該書(shū)的真正作者。[34]如果研究者對(duì)其真?zhèn)尾患颖嫖?，那么他的研究成果肯定存有瑕疵?/p>

掌握了足夠的翻譯史料，研究者還應(yīng)當(dāng)提高問(wèn)題意識(shí)，因?yàn)椤皢?wèn)題往往是研究的先導(dǎo)與指南針，否則就陷入史料汪洋難見(jiàn)天日”[35]。研究者應(yīng)當(dāng)努力提高自身的學(xué)術(shù)眼光，以便從浩繁的普通史料當(dāng)中挖掘出具有較高價(jià)值的翻譯史料，追蹤翻譯史料背后的各種意識(shí)。

總而言之，研究者必須具備高度的史料與資訊意識(shí)，更應(yīng)當(dāng)努力提高自身的文獻(xiàn)檢索能力，以便挖掘和搜集豐富的翻譯史料，尤其是直接翻譯史料。否則，翻譯史研究就成了無(wú)源之水、無(wú)本之木，研究者也就不可能真正去分析翻譯與意識(shí)之間的互動(dòng)關(guān)系。

第二節(jié)　從譯文文本到意識(shí)

意識(shí)不能憑想象去分析，而應(yīng)該基于譯事、譯文、譯者及其所處的社會(huì)歷史環(huán)境。意識(shí)分析必須包含譯文文本分析，要從其字、詞、句等微觀因素入手。

注重譯文文本分析的不僅有翻譯學(xué)科的學(xué)者，也有歷史、宗教、哲學(xué)、文學(xué)等人文學(xué)科的學(xué)者。翻譯學(xué)學(xué)者具有語(yǔ)言學(xué)與翻譯學(xué)的理論支撐，故而在譯著語(yǔ)言分析方面做得更為深入而細(xì)致。其他人文學(xué)科的學(xué)者則能夠充分結(jié)合社會(huì)歷史背景來(lái)評(píng)論譯著，擅長(zhǎng)分析支配著翻譯活動(dòng)的意識(shí)，以及譯者與社會(huì)的關(guān)系。如果能夠?qū)⑦@兩種分析方法結(jié)合在一起，就可以最大限度地在讀者面前展示翻譯活動(dòng)的立體畫(huà)面。

無(wú)論是翻譯，還是歷史、宗教及其他學(xué)科的學(xué)者都可以使用一個(gè)相對(duì)統(tǒng)一的跨學(xué)科分析模式來(lái)分析譯文。這個(gè)模式包括兩個(gè)層面。第一個(gè)層面屬于語(yǔ)言的范疇，主要從詞匯（lexical）、句子（syntactical）與風(fēng)格（stylistic）三個(gè)方面來(lái)評(píng)析譯文，是微觀分析。不過(guò)，譯文不僅僅是文字表述，因?yàn)樗€直接受到譯者意識(shí)的支配，因此又是譯者意識(shí)的表述。而譯者又跟社會(huì)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。因而，第二個(gè)層面就應(yīng)當(dāng)是對(duì)譯文文本外因素的分析，主要是通過(guò)探討信仰與措辭之間、動(dòng)機(jī)與風(fēng)格之間、功能與譯法之間及譯者與社會(huì)之間的聯(lián)系來(lái)分析翻譯與意識(shí)之間的關(guān)系。這個(gè)層面涉及的研究方法涵蓋語(yǔ)言學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)等多個(gè)人文學(xué)科領(lǐng)域。

上述兩個(gè)層面共同構(gòu)成了一個(gè)相對(duì)完備的評(píng)價(jià)體系。它基于文本而又超越文本，于宏觀處見(jiàn)系統(tǒng)性與綜合性，于細(xì)微處見(jiàn)深度與廣度，尤其注重分析支配翻譯活動(dòng)的五種意識(shí)：個(gè)人意識(shí)、群體意識(shí)、地域意識(shí)、社會(huì)意識(shí)與國(guó)家意識(shí)。

一、文本內(nèi)外的分析[36]

（一）文本研究

文本研究通常包括三個(gè)層面的討論：詞匯（Lexical Level）、句法（Syntactical Level）與風(fēng)格（Stylistic Level）。

詞匯層面的分析涉及詞義的選擇與確定，所以很容易引起爭(zhēng)議。比如，理雅各將《尚書(shū)·堯典》中“黎民于變時(shí)雍”的“黎民”翻譯為“black-haired people”[37]，引起許多人的誤解：老百姓怎么可以翻譯成“黑頭發(fā)的人”？事實(shí)上，“black-haired people”在英語(yǔ)中本來(lái)就可以表示老百姓。曾將老舍代表作《駱駝祥子》譯成英文的伊萬(wàn)·金（Evan King，原名Robert Spencer Ward，1906～1968）曾寫(xiě)過(guò)一部題為Children of the Black-haired People的長(zhǎng)篇小說(shuō)，其封面上印有中文書(shū)名《黎民之兒女》，講述的是國(guó)民革命前夕山西省的一個(gè)窮鄉(xiāng)僻壤發(fā)生的愛(ài)情故事。因此，研究者應(yīng)當(dāng)多方查證，特別注意不要低估西方漢學(xué)家的中文功底。有些西方漢學(xué)家，如理雅各、衛(wèi)禮賢、顧賽芬等人，其中文素養(yǎng)甚至到達(dá)了普通華人難以企及的程度。[38]

句子層面的分析主要是比較原著與譯著所用句式的異同。就典籍外譯而言，譯者或者根據(jù)典籍的今譯文來(lái)翻譯，或者直接根據(jù)典籍本身來(lái)翻譯，導(dǎo)致兩種譯本在句子結(jié)構(gòu)上迥然相異。這是一個(gè)特別值得關(guān)注的討論點(diǎn)。

風(fēng)格層面的分析主要涉及積極修辭（即修辭格，figures of speech）與消極修辭（rhetoric）。其中的根本性的問(wèn)題是，語(yǔ)言美是否應(yīng)當(dāng)成為譯文質(zhì)量的衡量尺度？傳統(tǒng)學(xué)者持肯定態(tài)度，但后現(xiàn)代學(xué)者對(duì)此則不一定認(rèn)可。比如，在中國(guó)香港浸會(huì)大學(xué)舉辦的“紀(jì)念理雅各誕辰兩百周年國(guó)際研討會(huì)”（The International Conference on“James Legge’s Life and Works in Hong Kong：A Bicentennial Celebration of His Birth”）上，倫敦大學(xué)亞非學(xué)院的傅熊教授（Bernhard Fuehrer，1960～）就認(rèn)為譯著沒(méi)有必要追求語(yǔ)言美。我們則認(rèn)為，如果源語(yǔ)美，那么譯入語(yǔ)的語(yǔ)言美就是必須的。在這個(gè)問(wèn)題上，傳教士漢學(xué)家們也并沒(méi)有達(dá)成共識(shí)。詹寧斯（William Jennings，1847～1927）所譯《詩(shī)經(jīng)》[39]（Metrical Translations from the Shi King）采用的是韻體譯法。理雅各的《詩(shī)經(jīng)》第一譯本用無(wú)韻體，第二譯本用韻體，第三譯本[40]則又回到了無(wú)韻體。由此可見(jiàn)問(wèn)題之復(fù)雜。但是有一點(diǎn)是可以肯定的：譯者選擇一種翻譯策略必定有其原因。研究者只需盤(pán)根究底，就能使隱藏在譯本背后的意識(shí)逐漸變得清晰。就當(dāng)代譯學(xué)而言，研究過(guò)程有時(shí)比研究結(jié)果令人更有收獲。[41]

（二）文本外研究

譯文文本折射了諸多文本外因素。研究者甚至可以通過(guò)分析譯者的措辭來(lái)反觀其宗教信仰與政治思想。比如，1594年，為使其他傳教士更好地了解中國(guó)文化，意大利耶穌會(huì)士利瑪竇（Matteo Ricci，1552～1610）將《四書(shū)》的部分內(nèi)容譯注為拉丁文，標(biāo)題為《中國(guó)四書(shū)》（Tetrabiblion Sinense de Moribus）。在這部譯著中，利瑪竇將原書(shū)中的“天”或“上帝”譯為天主教的至高神“God”。“天”或“上帝”是否等同于“God”并非本書(shū)打算解決的問(wèn)題，但利瑪竇親和中國(guó)的態(tài)度卻是顯而易見(jiàn)的。這其實(shí)就是利瑪竇在其傳教道路上采取的“補(bǔ)儒”和“合儒”策略在其譯著中的體現(xiàn)。這種在中國(guó)古代經(jīng)典中尋找天主教的印記的做法被稱為“索隱”手法。此后又有不少傳教士追隨利瑪竇的譯法，于是形成了索隱派，其代表人物有利安當(dāng)（Antonio de Santa Maria，1602～1699）、衛(wèi)匡國(guó)（Martino Martini，1614～1661）、白晉（Joachim Bouvet，1656～1730）、傅圣澤（Jean-Fran?oise Foucquet，1665～1741）、馬若瑟（Joseph-Henry-Marie de Prémare，1666～1736）、郭中傳（Jean Alexis de Gollet，1664～1741）與理雅各等。比如，衛(wèi)匡國(guó)認(rèn)為《春秋》中記載的“西狩獲麟”就是預(yù)言基督這只羔羊要犧牲的事情；白晉提出帝嚳之妃姜嫄是圣母瑪利亞，后稷是耶穌，而帝嚳實(shí)指上帝；傅圣澤則稱儒經(jīng)中的每一座山都是耶穌受難處，早期的中國(guó)皇帝都是教皇。凡此種種，均為索隱之說(shuō)。他們?yōu)槭裁磿?huì)這么翻譯？他們接受過(guò)什么樣的訓(xùn)練？他們的思維定式如何？現(xiàn)代與當(dāng)代的翻譯者如何看這些譯法？現(xiàn)在是否還有人這么翻譯？譯著中的措辭可以引發(fā)出對(duì)這些問(wèn)題的討論，每一個(gè)都意味深長(zhǎng)。文化研究到底能做到什么深度？那其實(shí)取決于研究者對(duì)文化現(xiàn)象敏感到什么程度。

漢學(xué)家與社會(huì)的互動(dòng)也很值得關(guān)注。16世紀(jì)末起，各路西方傳教士陸續(xù)來(lái)到中國(guó)傳教，又為了解中國(guó)文化而開(kāi)始譯介儒家經(jīng)典。從1593年羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543～1607）完成第一部儒經(jīng)譯本到現(xiàn)在，大約產(chǎn)生了304種儒經(jīng)譯本，其中最早而又最有影響的譯本都是由傳教士翻譯的，其比例超過(guò)一半?？梢?jiàn)，傳教活動(dòng)可以引發(fā)大規(guī)模的翻譯活動(dòng)。反過(guò)來(lái)，翻譯儒家經(jīng)典對(duì)譯者自身的影響也不小。衛(wèi)禮賢自稱是儒家弟子，還創(chuàng)辦過(guò)“禮賢書(shū)院”與“尊孔文社”，旨在進(jìn)行儒學(xué)研究與中西學(xué)術(shù)交流。他的名字與所創(chuàng)辦的機(jī)構(gòu)的名稱無(wú)疑就表現(xiàn)他受儒學(xué)影響何其大。美國(guó)長(zhǎng)老會(huì)傳教士李佳白（Gilbert Reid，1857～1927）傳教時(shí)一手拿著《圣經(jīng)》，另一手則持著《四書(shū)》。他還曾成立“尚賢堂”（China International Institute），借以貫徹其融合基督教與儒教的思想。如此反觀翻譯的作用，無(wú)疑發(fā)人深思。

還可以看到，翻譯曾引發(fā)傳教士之間、傳教士與傳教機(jī)構(gòu)，乃至羅馬教廷與清廷之間的對(duì)立。傳教士之間就翻譯問(wèn)題會(huì)產(chǎn)生分歧，這十分正常，因?yàn)槊總€(gè)傳教士都是獨(dú)立的個(gè)體，不是所有人都會(huì)同意利瑪竇、理雅各、衛(wèi)禮賢等人的觀點(diǎn)。傳教士與傳教機(jī)構(gòu)之間也會(huì)發(fā)生矛盾。比如，法國(guó)耶穌會(huì)士在儒經(jīng)中尋找天主教痕跡的索隱做法曾被天主教會(huì)否定，相關(guān)人士被排斥、遣回、斥為異端。羅馬教廷與清廷之間也產(chǎn)生過(guò)對(duì)立。以利瑪竇為首的耶穌會(huì)士允許中國(guó)教徒祭天祭孔的做法與合儒策略——包括其對(duì)超自然體的譯法——導(dǎo)致羅馬教廷不滿，引發(fā)了持續(xù)良久的“禮儀之爭(zhēng)”，最終羅馬教廷與清政府公開(kāi)對(duì)立，清政府從1723年起不再接受傳教士[42]，耶穌會(huì)也被取締。這些問(wèn)題中的每一個(gè)都是跨越文化的大問(wèn)題，值得我們?nèi)ド罹俊?/p>

在文本外研究方面，研究者要借助譯者的論著、傳記與譯本的前言、后記及注釋來(lái)順藤摸瓜、深入分析。由此，翻譯研究演變成為一個(gè)跨學(xué)科的問(wèn)題。語(yǔ)言、歷史、宗教、哲學(xué)與文學(xué)等不同人文學(xué)科的學(xué)者采用不同學(xué)科的理論和方法來(lái)研究譯者、譯事與譯著，可謂見(jiàn)仁見(jiàn)智。語(yǔ)言學(xué)者（主要指外語(yǔ)學(xué)者，尤其是翻譯學(xué)學(xué)者）在分析譯文方面有“先天”的語(yǔ)言優(yōu)勢(shì)與翻譯理論的支撐，在文本分析上表現(xiàn)得游刃有余。歷史學(xué)者與宗教哲學(xué)學(xué)者往往能夠充分結(jié)合歷史背景來(lái)評(píng)論譯文，擅長(zhǎng)文本外研究。這兩種方法應(yīng)該結(jié)合在一起，才能在讀者面前展示譯家、譯事與譯著的立體畫(huà)面。

二、意識(shí)與翻譯的關(guān)系[43]

在此，試以理雅各為例來(lái)說(shuō)明如何探析意識(shí)與翻譯的關(guān)系。理雅各是蘇格蘭人，倫敦會(huì)傳教士、著名漢學(xué)家。1843年，理雅各來(lái)到中國(guó)香港，并在此度過(guò)了30年。他一方面?zhèn)鹘?，一方面翻譯和研究中國(guó)古代經(jīng)典，探索中國(guó)宗教文化，改革香港教育體制，出版中文報(bào)刊，對(duì)中國(guó)文化與中國(guó)社會(huì)做出了多方面的功績(jī)。1876年，理雅各成為牛津大學(xué)首任漢學(xué)教授，開(kāi)啟了牛津大學(xué)的漢學(xué)傳統(tǒng)。理雅各翻譯了中國(guó)古代經(jīng)典中具有代表性的主要作品，包括儒家十三經(jīng)的主體部分，以及道家和佛家的幾種文獻(xiàn)。在整個(gè)19世紀(jì)，在英譯中國(guó)典籍方面，理雅各的貢獻(xiàn)最為突出，是儒蓮翻譯獎(jiǎng)（Prix Stanislas Julien）的第一個(gè)獲得者，所以被譽(yù)為西方漢學(xué)的三大星座與漢籍歐譯三大師之一。至今，雖然已逾百年，但理雅各譯本仍被認(rèn)為中國(guó)古代經(jīng)典英譯的標(biāo)準(zhǔn)譯本。

長(zhǎng)期以來(lái)，理雅各一直是國(guó)際學(xué)術(shù)界的研究熱點(diǎn)。他的身份較為特殊而又具有一定的代表性：作為漢學(xué)家，他翻譯了大量中國(guó)經(jīng)典，并有過(guò)深入研究；作為傳教士，他有鮮明的神學(xué)理念與炙熱的宗教熱情，并且滲透到其翻譯活動(dòng)中去。這就決定了研究者必須超越文本，必須采用多學(xué)科的方法，開(kāi)展跨學(xué)科研究。如上所述，不僅要研究譯著的文字層面，更要分析譯著的文本外因素，探析意識(shí)對(duì)其譯文的支配作用。[44]研究者可能立場(chǎng)不同，價(jià)值取向不同，[45]但只要其研究態(tài)度嚴(yán)肅認(rèn)真，那么研究結(jié)果是可以殊途同歸的。

（一）關(guān)注宗教意識(shí)與翻譯的互動(dòng)

人類(lèi)的大型翻譯活動(dòng)，往往與宗教、神學(xué)及其傳播有著直接的關(guān)系。比如，佛教傳入中國(guó)和基督教在全球范圍內(nèi)的傳播都引發(fā)了長(zhǎng)時(shí)間的、大規(guī)模的翻譯活動(dòng)。再如，自16世紀(jì)末起，基督教傳教士開(kāi)啟了大規(guī)模的中國(guó)典籍西譯事業(yè)，規(guī)模盛大，持續(xù)至今。雖然亦有許多世俗漢學(xué)家參與其中，但傳教士完成的譯本數(shù)量既多，影響也大。由譯文文本來(lái)看，中國(guó)古經(jīng)的翻譯在不同程度上都受到譯者自身宗教理念的影響。而在翻譯的過(guò)程中，有些傳教士的思維觀念也與其所譯經(jīng)典蘊(yùn)含的思想產(chǎn)生了互動(dòng)。

從一開(kāi)始，西方漢學(xué)家對(duì)中國(guó)古經(jīng)的解讀就融入了其自身的文化元素。理雅各自然也是以其既有的思維定式來(lái)理解中國(guó)文化。[46]中國(guó)傳統(tǒng)宗教屬于多神信仰，但理雅各仍是按照基督教的一神信仰來(lái)看待中國(guó)傳統(tǒng)宗教。因此，對(duì)于中國(guó)的某些傳統(tǒng)，他表現(xiàn)得比較矛盾。比如，對(duì)于儒家經(jīng)典中倡導(dǎo)的祭祖，他一方面認(rèn)為那是迷信，另一方面又因?yàn)榧雷婊顒?dòng)凸顯了上帝的存在而予以寬容。[47]

在解讀中國(guó)經(jīng)典的時(shí)候，傳教士曾以類(lèi)似《圣經(jīng)》詮釋學(xué)的獨(dú)特索隱手法，在儒家經(jīng)典中探求基督教的痕跡，力圖證明中西宗教主體并行不悖，并以相應(yīng)的理念來(lái)闡釋、翻譯儒經(jīng)。王宏超提出：“利瑪竇在華建立了‘適應(yīng)’的傳教策略，希望在原始儒家文獻(xiàn)中找到基督教的痕跡。利瑪竇重視儒家經(jīng)典，尤其是《四書(shū)》，其‘適應(yīng)’策略可視為中國(guó)索隱派之先聲。中國(guó)索隱派由白晉建立，傅圣澤、馬若瑟、郭中傳等人是核心人物，他們把研究的重點(diǎn)放在《易經(jīng)》上，希望從中解釋中國(guó)古代的上帝信息。因?yàn)槎Y儀之爭(zhēng)，耶穌會(huì)在華傳教在清中期中斷，到晚清才由新教重續(xù)其業(yè)。晚清來(lái)華新教傳教士理雅各以譯介中國(guó)經(jīng)典而著名，他對(duì)于《易經(jīng)》以及其他中國(guó)古代典籍的一個(gè)重要觀點(diǎn)是，這些書(shū)籍中的‘上帝’，即是基督教的God。理雅各的思想可視為中國(guó)索隱派之后繼者?！?span >[48]從解構(gòu)主義的視角來(lái)看，受知識(shí)模塊與價(jià)值取向的影響，任何人對(duì)文化與文本的解讀都會(huì)帶有個(gè)人的色彩。因歷史背景、知識(shí)模塊與理念動(dòng)機(jī)的差異，當(dāng)代學(xué)人對(duì)傳教士翻譯家的思維方式褒貶兼具，存在分歧。這是必然而且正常的現(xiàn)象。索隱手法是學(xué)界產(chǎn)生分歧的焦點(diǎn)，但是索隱其實(shí)觸及了中西文化的內(nèi)核，平心相待其觀點(diǎn)更有利于深層次的宗教學(xué)術(shù)探索與交流。正如韓振華所說(shuō)：“理雅各在分析、探討中國(guó)思想時(shí)透顯出來(lái)的問(wèn)題視域，特別是他對(duì)中國(guó)思想中宗教因素的討論，實(shí)際上觸碰到了中西語(yǔ)言、宗教比較領(lǐng)域的一些深層次問(wèn)題，而這些問(wèn)題直至今天仍是中西比較哲學(xué)的熱點(diǎn)話題。”[49]

宗教理念決定了譯法。吳禮敬提出：“理雅各在翻譯《易經(jīng)》時(shí)，將其中出現(xiàn)的‘帝’和‘上帝’幾乎全部譯為God，其原因可以追溯到他在‘譯名之爭(zhēng)’中與文惠廉等人展開(kāi)的論戰(zhàn)。這場(chǎng)論戰(zhàn)讓他確立了漢語(yǔ)中的‘帝’和‘上帝’與英語(yǔ)中的God意義相同的觀點(diǎn)，并在研讀儒家經(jīng)典的過(guò)程中進(jìn)一步得到強(qiáng)化。此后他在翻譯中國(guó)經(jīng)典的實(shí)踐中開(kāi)始堅(jiān)持將這兩個(gè)概念對(duì)譯。理雅各的翻譯策略，一定程度上體現(xiàn)了他溝通基督教和儒家思想的努力?！?span >[50]在這個(gè)問(wèn)題上，不少學(xué)人關(guān)注理雅各的譯法是否會(huì)改變?cè)牡暮x。丁大剛認(rèn)為：“根據(jù)理雅各的選詞用字，批判理雅各對(duì)中國(guó)經(jīng)典的基督教闡釋。這種批判毫無(wú)現(xiàn)實(shí)意義，也沒(méi)有抓住問(wèn)題的根本所在?！?span >[51]中國(guó)古經(jīng)是否有基督教色彩？這并不是我們立即能夠解答的問(wèn)題，留待日后研究基礎(chǔ)與條件更成熟的時(shí)候再下結(jié)論似乎更合理?，F(xiàn)階段，學(xué)者若將精力用在探索這種譯法的宗教原因上，那將更具有文化研究與翻譯研究上的現(xiàn)實(shí)意義?！爱?dāng)基督教神學(xué)背景下成長(zhǎng)的傳教士遭遇異教的種種陌生概念，傳教士們猜測(cè)、推論，并在‘經(jīng)典’翻譯的平臺(tái)上引領(lǐng)早期中西文化間的對(duì)話與交流?！?span >[52]當(dāng)宗教啟動(dòng)了翻譯，中西溝通的平臺(tái)就此形成。理雅各等人在此平臺(tái)上啟動(dòng)了“耶儒對(duì)話”和“耶道對(duì)話”[53]。

翻譯中國(guó)古經(jīng)，也是一種思想的互動(dòng)。翻譯曾使不少傳教士在不同程度上接受儒家思想。利瑪竇曾說(shuō)過(guò)：“儒教的普遍看法和最終目的是使國(guó)家和平安定，家庭和睦相處，人民聰明賢惠。儒教的經(jīng)典一定能夠使他們實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。它與理性之光——基督教信仰是很一致的?！?span >[54]理雅各對(duì)道教書(shū)籍的態(tài)度也有過(guò)轉(zhuǎn)變。他一開(kāi)始將其當(dāng)作迷信書(shū)，后來(lái)則視為圣賢之作。[55]對(duì)于孔子及其儒學(xué)，理雅各的態(tài)度和認(rèn)識(shí)前后矛盾[56]。最終，他愿意把孔子叫做夫子（Master，意指“大師”），而把耶穌叫做“我主我?guī)煛保∕y Lord and Master）[57]?？梢?jiàn)，他在翻譯中國(guó)古經(jīng)的過(guò)程中認(rèn)識(shí)到儒家與道家思想的真正價(jià)值，對(duì)其產(chǎn)生了好感，這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變是其翻譯中長(zhǎng)期研讀儒經(jīng)與思考的結(jié)果，可以認(rèn)為是翻譯行為對(duì)意識(shí)所產(chǎn)生的反作用力。

（二）關(guān)注社會(huì)境遇與歷史背景對(duì)意識(shí)的影響

一方面，通過(guò)譯者的歷史處境可以管窺其生活，從而了解其為人品性，進(jìn)而了解其取得成就的因緣。理雅各遭遇過(guò)不少危機(jī)與逆境，但其心志卻愈發(fā)堅(jiān)強(qiáng)。[58]少年時(shí)代，理雅各曾被車(chē)撞傷腿部。臥床療傷期間，他早上3點(diǎn)就醒來(lái)讀拉丁文，一直讀到8點(diǎn)。這成了他持續(xù)終生的習(xí)慣。腿傷痊愈后，理雅各回到學(xué)校，再次成了成績(jī)頂尖的學(xué)生。1831年，在參加阿伯丁皇家學(xué)院主持的大學(xué)入學(xué)考試前，理雅各遭遇騷亂，被落木擠壓，人事不省。神情恍惚中，他誤入海中。死里逃生后，理雅各后還是以全面優(yōu)勢(shì)獲得了學(xué)院的最高獎(jiǎng)學(xué)金。來(lái)到中國(guó)后，理雅各的生活環(huán)境惡劣，食物欠缺，還經(jīng)歷了六次摧毀性的臺(tái)風(fēng)。當(dāng)時(shí)治安狀況很差，所以他曾多次遭遇襲擊，經(jīng)歷了爆炸案、食品投毒案等。他與家人也多次經(jīng)歷健康危機(jī)，他自己就曾三次返英治病。實(shí)際上，理雅各一生都在可能染上肺結(jié)核的危險(xiǎn)中生活與工作。在傳教的過(guò)程中，理雅各先后有五個(gè)家人死去。1839至1843年間，理雅各也曾不堪重負(fù)，想結(jié)束傳教士生涯返回英國(guó)，但其虔誠(chéng)的信仰還是使他留了下來(lái)。當(dāng)代人很難想象傳教士先驅(qū)艱苦的開(kāi)拓生涯。但理雅各每遭遇一次挫折都可以重新站起來(lái)并且取得出色的成績(jī)，說(shuō)明他心理素質(zhì)在磨難中愈發(fā)變得堅(jiān)韌不拔。

另一方面，通過(guò)歷史背景可以溯源研究對(duì)象的宗教理念及與之相應(yīng)的作為。1647年，英格蘭教會(huì)發(fā)生改革，波及蘇格蘭，形成了非國(guó)教的宗派，其思想影響了理雅各從少年到晚年的整個(gè)歷程。[59]非國(guó)教的背景使其義無(wú)反顧地赴異地傳教。他曾離開(kāi)相對(duì)安全的香港前往生活條件較惡劣的中國(guó)內(nèi)地傳教，并直面危險(xiǎn)的教案。[60]此外，在19世紀(jì)的英國(guó)，工業(yè)與貿(mào)易的發(fā)展導(dǎo)致社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件發(fā)生改變，社會(huì)財(cái)富重新分配，導(dǎo)致國(guó)教與非國(guó)教之間的平衡逆轉(zhuǎn)。非國(guó)教信徒是自由貿(mào)易與思想解放的先驅(qū)。他們對(duì)英國(guó)的外交政策反感，厭惡帝國(guó)主義的對(duì)外擴(kuò)張。作為一個(gè)非國(guó)教的英國(guó)人，理雅各十分關(guān)注香港未來(lái)的發(fā)展。身為傳教士，他卻促成了香港教育制度的世俗化，并善于與在香港當(dāng)權(quán)的總督進(jìn)行斡旋，使其成為自己的非國(guó)教理念與事業(yè)的助力，[61]在中西公眾中呈現(xiàn)出“西儒”與“善士”的形象。[62]退休后，理雅各出任牛津大學(xué)首位漢學(xué)教授，仍保留非國(guó)教信徒的身份，[63]并進(jìn)一步發(fā)展其傳教士兼學(xué)者的生涯中所形成的漢學(xué)傳統(tǒng)。[64]

理雅各的非國(guó)教思想表現(xiàn)在他對(duì)華人的親和態(tài)度及與華人平等的交往上。理雅各與華人的關(guān)系和睦。[65]比如，何進(jìn)善父子曾協(xié)助理雅各傳教。車(chē)錦光是理雅各傳教的助手，后來(lái)在襄助傳教的過(guò)程中成了中國(guó)第一個(gè)殉道者。洪仁玕在理雅各的幫助下認(rèn)識(shí)基督教，宣傳西方社會(huì)的思想，他在《資政新篇》提出基于“西藝”和“西政”的政治改革和社會(huì)改革的舉措，也體現(xiàn)了理雅各等西方傳教士的影響。理雅各教洪仁玕學(xué)會(huì)通過(guò)協(xié)調(diào)耶儒關(guān)系而贏得學(xué)人與上流社會(huì)的幫助，并從千禧年后的視角向他宣傳國(guó)家發(fā)展戰(zhàn)略。[66]理雅各“因長(zhǎng)期在華，擁有語(yǔ)言基礎(chǔ)扎實(shí)、易于找到華人合作者、能閱讀到各種中文文獻(xiàn)等優(yōu)勢(shì)”[67]。第一位從美國(guó)大學(xué)肄業(yè)的華人黃勝也是倫敦會(huì)的牧師，曾協(xié)助理雅各翻譯儒家經(jīng)典。理雅各與王韜的翻譯合作歷時(shí)甚長(zhǎng)，在19世紀(jì)頗引人矚目。理雅各與道教徒、巫師也有過(guò)交往和教義上的探討，他也積極向囚犯做工作。與理雅各交往過(guò)的人在思想上都經(jīng)歷過(guò)震撼，多數(shù)人后來(lái)皈依了基督教。黃勝、王韜、洪仁玕與何進(jìn)善父子受理雅各影響而追求新的思想，崇尚新科學(xué)，創(chuàng)辦中國(guó)報(bào)刊，熱衷新政治制度，為中國(guó)近代化助力。諾曼·J.吉拉多特（Norman J.Girardot，1943～）就認(rèn)為，理雅各與中國(guó)基督教徒的交游比他與西方基督教徒的接觸更有意義，帶來(lái)更多益處[68]。從總體來(lái)看，理雅各的傳教生涯和交游對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)起了良性作用。理雅各與華人的交游基于平等，源于良善，相互造就，為理雅各的在華生涯添色，使他如魚(yú)得水，在逆境中心理上獲得友情的支撐。理雅各所發(fā)展起來(lái)的信眾與教堂在香港至今很有影響。[69]可以說(shuō)，理雅各的生活與中國(guó)民眾的生活一直有良性的互動(dòng)，這有利于其基督教事業(yè)，而對(duì)理雅各對(duì)中國(guó)的親和態(tài)度無(wú)論在其宗教研究與典籍翻譯中都表現(xiàn)得一覽無(wú)遺。

（三）關(guān)注文本所透射的意識(shí)

研究一位翻譯家，最終還是要回歸到文本的世界，認(rèn)真研讀其譯著及其他著作。研究者首先要掌握完整的信息，也就是既要掌握譯者的全部著譯成果，也要注意到譯者在不同時(shí)期的不同與遍及其著譯成果的版本演變。比如，姜哲提出：“歷經(jīng)150多年，理雅各的《中國(guó)經(jīng)典》形成了5個(gè)主要版本，它們分別是初版本（1861～1872）、現(xiàn)代本（1867～1876）、修訂本（1893～1895）、港大本（1960）和華東師大本（2011）。這一文本變遷的歷史，即反映了翻譯者嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，也體現(xiàn)了外部社會(huì)環(huán)境與某些個(gè)人因素的影響。”[70]嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度使理雅各的譯本長(zhǎng)期流傳，其思想演變則使譯本三次發(fā)生變化。社會(huì)環(huán)境的變化又使其再版本有了不同的特點(diǎn)，因?yàn)槌霭嫔桃屪x者看到不同的作品。總體來(lái)說(shuō)，理雅各的翻譯宗旨就是忠實(shí)[71]，其典型譯法是注釋式譯法[72]。但如上所述，他在不同時(shí)期的譯著有一定的變化。研究這些變化，尤其是研究理雅各的翻譯原則與其文化背景的互動(dòng)，是一項(xiàng)引人入勝的細(xì)致工作[73]。

在考察譯者的翻譯觀與其文化背景的互動(dòng)關(guān)系時(shí)，如果忽略細(xì)節(jié)，就容易導(dǎo)致偏頗。比如，大陸學(xué)界曾有學(xué)者批評(píng)理雅各的《詩(shī)經(jīng)》譯文不善用韻，其實(shí)是因?yàn)樗麄儾恢览硌鸥鞯摹对?shī)經(jīng)》英譯本有兩種，先有非韻體，后有韻體[74]。理雅各最初推出非韻體本，后來(lái)針對(duì)學(xué)界對(duì)之譯著風(fēng)格的負(fù)面反饋，推出了他實(shí)際擅長(zhǎng)的韻體本。所以，研究者獲取的資訊不全面、史料不完備，就極可能得出以偏概全的結(jié)論。

研究者還有必要深入了解譯者用什么樣的方法去詮釋原著。[75]雖然理雅各在解經(jīng)的時(shí)候有諸多的資源，包括華人朋友的襄助，但他過(guò)多地依賴朱熹的詮釋?zhuān)云渥g著不免有局限性。事實(shí)上，中國(guó)古代文字艱深、寓意豐富，如果他能夠多參照幾家注本的話，其翻譯效果可能更好一些。[76]研究方法也會(huì)有時(shí)代的局限性。比如，理雅各無(wú)法使用文字學(xué)[77]的研究方法來(lái)盤(pán)根究底。理雅各翻譯的《中國(guó)經(jīng)典》每一卷最后的一個(gè)附錄都是“漢字與短語(yǔ)”。將他對(duì)漢字的解釋與《康熙字典》進(jìn)行比較，可以反觀理雅各的解經(jīng)方法。[78]可以看到，這些字詞短語(yǔ)中有不少是宗教詞。在其詮釋問(wèn)題上，理雅各就詞解詞，依據(jù)偏窄。如果他能夠依據(jù)中國(guó)古籍里的多個(gè)同義詞來(lái)理解，其詮釋就會(huì)更加全面一些。如果能夠從更寬廣的文化角度來(lái)看，他更會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化其實(shí)有類(lèi)似的思想。[79]

研究翻譯家，既要立足文本，在字里行間尋找文字的境界與內(nèi)蓄，又要超越文本，在文本外尋找與文本有著千絲萬(wàn)縷聯(lián)系的背景、動(dòng)因。因此，此項(xiàng)研究跨越了語(yǔ)言、宗教與歷史等學(xué)科。僅就西方傳教士漢學(xué)家而言，他們的文化理念與翻譯文本之間存在著頗為微妙的互動(dòng)。造就翻譯文本的理念其實(shí)也就是驅(qū)動(dòng)他們積極參與基督教傳教事業(yè)的理念。如果研究者能夠通觀其文化背景、思維模式、為人品性、傳教事業(yè)、翻譯文本、著述文論，那么就可以從立體的維度去理解漢學(xué)家、翻譯家，去捕捉譯者、譯事與譯著中表露意識(shí)，那是十分細(xì)致的研究。