第一節(jié)
敘述性回避、奇幻小說與等級制度

法律和文學(xué)的本體論地位是什么？或者，按照拉康（Lacan）的說法，“真實(shí)是不可能的”^[1]，也是不可思議的，什么是法律和文學(xué)可以想象出來的地位？然而，我們贊同法律和文學(xué)不同，法律是處理生與死這個物質(zhì)世界里的東西，法律和文學(xué)二者首先都是書面的符號。法律世界和文學(xué)世界都是詞語的定義和存在所建構(gòu)起來的，并且依附于后者。就是這些詞語創(chuàng)造了不同的虛構(gòu)的世界，而這些世界看起來又是那么不可避免。

任何企圖通過法律或者文學(xué)的符號和語言來管理世界，企圖俘獲、馴化和統(tǒng)治這個如迷宮般復(fù)雜的世界都是枉費(fèi)心機(jī)，這個世界的起源、設(shè)計(jì)及其設(shè)計(jì)者，我們都無從知曉。法律和文學(xué)都是人為的構(gòu)念、人為的概念或者人為的抽象化，如同時(shí)間或身份一樣，它們意在從混亂中創(chuàng)造出秩序，特別是律法方面，意在強(qiáng)加自以為是的秩序：對于當(dāng)事人的身體乃至其靈魂深處進(jìn)行書寫，以便實(shí)現(xiàn)且取代他們無法實(shí)現(xiàn)的欲望。在這個書寫過程中，這些企圖成為他們自己的迷宮，不僅對于那些想要闖入該迷宮的人，同時(shí)對于他們本人而言都是迷惑難解卻又明心益智。^[2]然而，藝術(shù)家承認(rèn)甚至有時(shí)候就是要吸引大家去關(guān)注其構(gòu)造物的偶然性和人造性，可是律法語言卻要竭力掩飾其人造痕跡。雖然藝術(shù)家坦白承認(rèn)自己的作品是任意的、不完整的、假定的和臨時(shí)的，但是律師卻堅(jiān)持假裝他們是自然的、必然的，堅(jiān)持認(rèn)為他們不僅可以提供所有答案而且能夠提供所有正確答案。因?yàn)樗麄兛释欧钤键c(diǎn)論，他們相信這個世界是有開端、中端和終端這三端的，這個世界的運(yùn)行有規(guī)可循，清晰可辨，并且結(jié)果也是可預(yù)見的，對此他們深信不疑，如同這個世界本身是不可知的一樣都牢不可破。

我們對過去的無知、對現(xiàn)在的不解以及對將來的擔(dān)心，無論是有意識的還是無意識的，都促使我們無論是作為法律和文學(xué)的作者還是讀者努力認(rèn)識并進(jìn)而掌控我們的世界。所有這些閱讀和寫作都是在欲望中發(fā)生，在我們對他人以及他人欲望所產(chǎn)生的欲望中發(fā)生，拉康的鏡子賦予我們充實(shí)感并且?guī)椭覀儕Z回我們丟失的豐富童年。故事在這樣的尋求中扮演著特殊的角色；通過故事我們試圖回憶過去，應(yīng)對當(dāng)下并展望未來，我們創(chuàng)造故事來掩蓋我們所不了解的和無法接受的東西。對敘述的渴望，對開端、中端和終端的渴望，就是對于我們那不堪一擊的身份的自我識別和確認(rèn)。法律和文學(xué)的寫作以及閱讀給這個缺乏根基的世界臨時(shí)提供了已被錨定的幻覺。然而，真相、統(tǒng)一以及終止只會帶來自我的解體，帶來只有死亡才會有的最終結(jié)局。

很久以前，亞里士多德（Aristotle）稱贊敘述和悲劇特別具有凈化的能力，因而能夠撫慰聽眾和觀眾心中的恐懼和悲哀。敘述是理解我們自己以及我們所處世界的一種方式，渴望敘述不僅對于悲劇至關(guān)重要，而且對于所有敘事作品同樣重要，無論這些敘事作品是法律的、文學(xué)的還是法律文學(xué)的。有關(guān)法律起源及終止的那些理論，有關(guān)正義、自由、權(quán)利、判決以及解釋的那些理論，它們共同參與管理我們世界的企圖，企圖將潛在的混亂縮減至可控范圍之內(nèi)。想要在我們的信仰、詞句以及行動中發(fā)現(xiàn)意義的企圖似乎沒完沒了，這些企圖反映了我們妄想找到一個根基，一個超驗(yàn)的能指去對抗我們對于未知的恐懼。觀念、理論和神話在這個方面有著特別的作用：它們都是人類的成果（或許如同我在最后一章所提出的它們是男性的），渴望秩序和共性，渴望起源和目的，減少混亂和異質(zhì)，減少對于已知的差異，最后達(dá)到天下大同。

不過，沒有哪個敘述是完整的，總會有缺口、沉默和無知。敘述看起來解決了矛盾，而矛盾的存在又第一時(shí)間導(dǎo)致了敘述的必要性。線性敘述似乎非得有個結(jié)論，當(dāng)它們再給出答案時(shí)似乎就給出了新的答案，而這些答案總是早已預(yù)先假定的。^[3]敘述因此發(fā)明了而不是反映了我們的生活、我們自己以及我們的世界。不論是法律的還是文學(xué)的還是就像我們這本書所探討的法律與文學(xué)的，敘述不是中立的：它們在追究、揭示和創(chuàng)造意義，并且將意義合法化。

進(jìn)一步來說，在我們文化中有些敘述相比其他敘述享有特權(quán)：詩歌從哲學(xué)中脫穎而出，倫理學(xué)從美學(xué)中脫穎而出，理性從情感中脫穎而出，法學(xué)從文學(xué)中脫穎而出。在法學(xué)教育中，關(guān)于法律的起源、功能和需求，法官和法律哲學(xué)家對此的敘述要比其他敘述更有說服力。特別是哲學(xué)，它聲稱最有資格告訴別人說什么做什么、什么是真什么是假、什么是合理的什么是荒唐的。在柏拉圖（Plato）看來，外行對于社會的認(rèn)識不足信，因?yàn)橥庑屑葲]有才智也沒有閑暇去判斷對錯。哲學(xué)否定了門外漢的知識，并以追求真理為名為社會等級的分化作辯護(hù)。小說、修辭以及文學(xué)都認(rèn)為自己關(guān)乎文體和哲學(xué)，同時(shí)它們也都認(rèn)為自己是追求永恒真理的獨(dú)立學(xué)科，即便不能超越神學(xué)也是有別于神學(xué)的。反過來，哲學(xué)家是知識的“載體”而不是觀點(diǎn)或信仰的“載體”，他的工作不是藝術(shù)家所做的事情，而是立法者所做的事情，是給人類的理性制定法律。^[4]

不過，企圖把哲學(xué)從文學(xué)中獨(dú)立出來維持它的優(yōu)越話語地位是注定要失敗的，因?yàn)榧幢闶钦軐W(xué)也無法奢望脫離語言。哲學(xué)自身的定義和存在是通過把自身區(qū)別于其他類型的語言，特別是小說的、文學(xué)的和修辭的語言。哲學(xué)雖然聲稱是要宣告那些無可辯駁的真理，但是也只能通過忽視語言的本構(gòu)性和隱喻性的本質(zhì)來作此宣告。德里達(dá)（Derrida）對于哲學(xué)的基礎(chǔ)主義的批判取代了哲學(xué)和文學(xué)的界限：那些想要寫哲學(xué)論文的人所使用的語言以及所選擇的語言形式是無法與哲學(xué)內(nèi)容分開的；相反，文學(xué)文本以及文學(xué)評論作出了大量哲學(xué)式的假定，跟那些聲稱要做純哲學(xué)式的寫作一樣多。德里達(dá)揭示了語言是如何使那些探求真理和存在的哲學(xué)家們分心甚至感到沮喪，并且由此得出結(jié)論認(rèn)為哲學(xué)、政治理論當(dāng)然還有法律都是以與文學(xué)相同的方式發(fā)揮作用。^[5]哲學(xué)依賴語言意味著它不再比其他的語言形式優(yōu)越，因而也不再聲稱是構(gòu)成其他學(xué)科的基礎(chǔ)。特別是在解構(gòu)的和心理分析的詮釋中，這個據(jù)說是純粹的、自我參照的語言再次回來，不斷指涉文本的統(tǒng)一性、連貫性和獨(dú)立性。隨之而散的還有法律和理性的專橫，哲學(xué)家和立法者都無法掙脫修辭抑或文學(xué)：與所有作者一樣，他們都是任由語言擺布，對語言我們既不擁有也未掌控。

我們區(qū)分各種不同的閱讀、寫作和學(xué)習(xí)，我們區(qū)分各種不同學(xué)科，這都是法律文學(xué)研究的靈感的一部分，我們的區(qū)分因而是文化上的而不是自然的，我們是在建構(gòu)而不是在施舍。這樣的區(qū)分由我們語言實(shí)踐活動創(chuàng)造出來，與此同時(shí)也依靠我們的語言實(shí)踐，并且作出這些區(qū)分的人認(rèn)為自己對真理的表述比其他人的表述都要優(yōu)越，所以這些區(qū)分是分層次的。這個研究贊同我們當(dāng)下的懷疑，即我們對于任何一種試圖發(fā)現(xiàn)“真理”的方法、故事、理論或者學(xué)科都不信任，這不僅是因?yàn)楹笳咧徊贿^是掩蓋權(quán)力斗爭的一種幻象，誰有權(quán)誰就界定我們所在的世界，人們對此鉤心斗角。尼采（Nietzsche）重新回到審美體驗(yàn)，這不僅有啟發(fā)性而且也很有價(jià)值，?？拢‵oucault）對于人文科學(xué)的批判以及德里達(dá)對于哲學(xué)中基礎(chǔ)主義的抨擊都是重寫了詩學(xué)與哲學(xué)由來已久的恩怨。柏拉圖發(fā)起了這場爭辯，對此他的解決方式就是把詩人從他的理想王國中驅(qū)逐出境。不過，這場爭辯的解決使哲學(xué)付出了代價(jià)。自柏拉圖以來，一代又一代的哲學(xué)家們熱衷于為哲學(xué)開拓出單獨(dú)的角色，即作為真理的仲裁者，他們使用與詩學(xué)相同的技藝，卻對詩學(xué)技藝大肆詆毀，只為達(dá)到自身的目的?？傊?，法律一直以來早就是文學(xué)的，同時(shí)文學(xué)一直以來早就是法律的，對此我即將論述。

企圖將哲學(xué)和法律從文學(xué)中區(qū)分開來，正如我這本書最后一章所指出的，就是企圖將女性從法律迷宮中排擠出去：尼采訴諸美學(xué)并沒有妨礙他宣稱女性是真理的敵人。^[6]相反，維特根斯坦（Wittgenstein）就是一代又一代男性哲學(xué)家的一位代表，他將自己的研究看作努力去證實(shí)抽象的語言、理性和常識，藉此來抵抗女性游戲、引誘和欺騙的語言所帶來的誘惑和禍害。^[7]因此，正如德里達(dá)所認(rèn)為的，“把藝術(shù)、風(fēng)格和真理的問題與女性的問題分離出來”^[8]是不可能的。男性律師偏愛抽象的語言、理性和智力也是企圖否定觸覺的、身體的和感官的東西：據(jù)說他們是通過克服詞語來抑制女性用身體繁殖的能力，然而實(shí)際上正相反，他們是通過模仿詞語來抑制女性用身體繁殖的能力。也就是說，否定每個人的“第一個家、第一個身體、第一個愛”^[9]：母親。

[1] “因?yàn)榭赡艿膶α⒚娈?dāng)然就是真實(shí)，所以我們傾向于把真實(shí)定義為不可能的東西”：The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis（Paris, 1973; Harmondsworth: Penguin, 1979）, trans. Alan Sheridan, at 167。

[2] 我在本書最后一章進(jìn)一步論述了這個主題。

[3] 那個幻想就是一個敘述（反之亦然），see Slavoj iek, ‘The Seven veils of Narrative’ in Dany Rebus（ed.）, Key Concepts of Lacanian Psychoanalysis（London: Rebus Press, 1998）。

[4] 對于知識分子是“解釋者”而不是“立法者”的探討參見Zygmunt Bauman, Intimations of Postmodernity（London and New York: Routledge, 1992）, at 1-25。我會在第九章再次論述這個主題。

[5] See，for example, Jacques Derrida, ‘Force and Significance’ in Writing and Difference, trans. Alan Bass, （London: Routledge, 1978）, at 27：“隱喻，通常而言是指從一個存在物（existent）通往另一個存在物，或者從一個所指意義通往另一所指意義，是存在（Being）主動同意服從那個存在物，是存在（Being）的類比替代，隱喻是錨定形而上學(xué)話語的基本重量，把話語死死摁住在它的形而上學(xué)狀態(tài)中。”

[6] See Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future, trans. R. J. Hollingdale，（London: Penguin, 1973）, [1886], para. 232：女性“不想要真理：這就是女性的真理！從一開始，在女性看來沒有什么比真理更加奇怪、更加討厭、更加有害——她的偉大藝術(shù)就是謊言，她最關(guān)心的就是外表和美麗。”

[7] See discussion by Peter Middleton in Literature Teaching Politics, Vol.6 （1985）; quoted and discussed by Janet Todd, Female Literature History（Oxford: Polity Press, 1988），at 130.

[8] Jacques Derrida, Spurs: Nietzsche's Styles, trans. Barbara Harlow （Chicago: Chicago University Press, 1979）, at 71.

[9] Luce Irigaray, ‘The bodily encounter with the mother’in Margaret Whitford（ed.）, The Irigaray Reader （Oxford: Blackwell, 1991）, at 39.