第四節(jié)　三國兩晉南北朝的文化

一　玄學和宗教

魏晉玄學 東漢后期以來，豪強兼并勢力發(fā)展，割據(jù)傾向加強，東漢王朝對于全國的控制力量日益削弱。同時，由于外戚宦官相繼專政，黨爭激烈，選舉制度日趨腐敗，加以農(nóng)民暴動紛起，統(tǒng)治集團面臨嚴重危機。在意識形態(tài)上居于支配地位的儒家今文經(jīng)學和讖緯，內(nèi)容空虛荒誕，只能用神學說教為東漢統(tǒng)治作無力的粉飾，而絲毫無助于解決這些實際的社會政治問題。在這樣情勢下，一部分士大夫雜采儒、名、道、法思想，撰論著書，主張重法治，核名實，舉賢才，飭吏治，企圖消除危機，重新穩(wěn)定東漢統(tǒng)治。他們的思想，部分地突破了儒家的限制，對于魏晉哲學思想的發(fā)展，客觀上起著影響。

黃巾起義以后，東漢王朝瓦解，儒家思想因之受到打擊，這對于名家、法家、道家思想的傳播更為有利。曹操在這樣的歷史條件下重建統(tǒng)治秩序，他“術(shù)兼名法” ，并且提出“惟才是舉”的選士標準，起了否定儒家名教的絕對地位的作用。魏文帝時劉劭著《人物志》，以名家、法家立言而雜糅道家思想，并把品鑒人物的一般原則，提升到哲學高度進行探討，對于魏晉玄學思潮的出現(xiàn)，具有直接影響。建安時仲長統(tǒng)治《述志詩》，有“叛散五經(jīng)，滅棄風雅，百家雜碎，請用從火” 之句。魏初荀粲好道家言，他根據(jù)子貢所說“夫子之言性與天道不可得聞”的話，認為傳世的六經(jīng)不過是“圣人之糠秕” 。這些思想，更為魏晉玄學的先奏。

儒家經(jīng)學中今古文的斗爭，到漢末暫告停息，經(jīng)學內(nèi)容也有所刷新。但是表現(xiàn)儒家根本哲學的《易》學，拘執(zhí)于像數(shù)卜筮，支離破碎，義理隱晦，仍然有待變革。因此出現(xiàn)了《易》學的新探討，也是玄學形成的一個因素。

曹魏正始年間（240—249年），何晏、王弼等人研究《老》、《莊》學說，用道家思想解釋《周易》 ，這是魏晉玄學思潮的開端。王弼、何晏等人拋棄了兩漢正統(tǒng)思想家的神學外衣，在唯心主義的范圍內(nèi)重新解釋天道自然之說，構(gòu)成了自己的所謂“貴無”的思想體系。他們認為“天地萬物皆以無為為本” ，認為“道者無之稱也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象” 。這就是說萬物的本體是“無”，“無”是神秘的和不具有物質(zhì)屬性的；圣人體法自然，所以應當以“無”為本，應當無為。王弼還從哲學上探討了自然和名教的關(guān)系，宣稱名教出于自然，尊卑名分是自然的必然結(jié)果，應當反映自然。王弼、何晏宣揚所謂“無”或“無為”，并不是主張歸真返璞，擯棄名教，背離儒家，而是企圖探得儒、道思想適當調(diào)和的途徑。

王弼用《老》、《莊》解《易》，強調(diào)會通其義，抒發(fā)己見，要言不煩，比漢儒以象數(shù)解《易》前進了一大步 。王弼、何晏和其他的玄學家承襲東漢清議的風氣，就一些哲學問題問難析理，反復辯論，稱為“清談”，這是玄學發(fā)展的一種獨特方式。玄學家的著作，也多采用問答辯論的文體。

王弼、何晏是魏晉玄學第一階段的代表人物，他們出自儒家，身居顯位，而又寄托心神于老莊，企圖顯示超脫世俗的姿態(tài)。這樣的玄學家既能辯護士族官僚統(tǒng)治和他們荒淫生活的“合理性”，又能博得“高逸”的贊譽，對于統(tǒng)治者非常有利，所以玄學在短期間內(nèi)就蔚然成風。

正始以后，在司馬氏與曹氏的政治斗爭中，何晏等正始名士多被殺戮，王弼也以癘疾夭亡。司馬氏以傳統(tǒng)儒家的衛(wèi)護者自居，繼續(xù)排斥異己。在司馬氏的政治壓力下，出現(xiàn)了以阮籍、嵇康為代表的反名教的玄學家，形成玄學發(fā)展的第二階段。

阮籍“本有濟世志” ，嵇康本來也是推崇名教的人。但是司馬氏以名教相標榜而大殺異己，蓄意取代曹魏政權(quán)，這又激起了他們的疑懼和反感。因此他們相率以莊、老為師，使酒任性，玩世不恭，“當其得意，忽忘形骸” ，走上了獨尚自然，反對名教的道路。嵇康主張“崇簡易之教，御無為之治，君靜于上，臣順于下” ，甚至“非湯武而薄周孔” ，指斥“六經(jīng)未必為太陽 ”；阮籍則主張“無君而庶物定，無臣而萬事理”，諷刺禮法之士為褲中之虱 。他們的思想具有頹廢的傾向，但是卻進一步?jīng)_擊了儒家僵死的教條，揭露了司馬氏的虛偽性，具有一定的積極作用。阮、嵇對于現(xiàn)實政治都表現(xiàn)很謹慎。阮籍“言及玄遠，而未曾評論時事，臧否人物 ”，得以幸免于屠戮；嵇康平時無“喜慍之色 ”，并提倡“清虛靜泰，少私寡欲” ，但是仍然以非毀名教和欲助毌丘儉軍事反叛的罪名死于司馬氏之手。

西晉時期，統(tǒng)治集團傾軋激烈，社會矛盾尖銳，八王之亂和各族人民起義接踵而起，以后又出現(xiàn)了長期的民族斗爭。在這些復雜的社會矛盾中，名士阮瞻、王澄、謝鯤等人繼承阮、嵇思想中頹廢的一面，步阮、嵇放誕不羈的后塵 ，長醉不醒，裸體為樂。他們的言行，表現(xiàn)了士族名士的空虛絕望的心情，代表了士族名士最腐朽的思想傾向。

西晉時期，玄學的主要代表是向秀、郭象。向秀作《莊子注》，“發(fā)明奇趣，振起玄風”；郭象又“述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛” 。這是玄學發(fā)展的第三階段。

向秀、郭象注《莊子》，用“要其會歸而遺其所寄” 的方法，發(fā)展了王弼、何晏“貴無”的哲學觀點。他們認為“生物者無物而物自生” 。認為物之生“外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化” 。這些仍然是王、何的“有出于無”的觀點，不過特別著重在否定客觀規(guī)律、否定萬物變化中物質(zhì)條件的作用。他們還主張名教即自然，力圖使“儒道為一” ，互不相違。他們說老子的“絕圣棄智”，從根本旨意說來并不是非毀名教，而莊子的“內(nèi)圣外王”之道，更是自然名教兩兼。名士阮瞻認為老、莊與周、孔“將毋同” ，也是出于名教即自然這種思想。

向、郭把名教即自然的觀點運用于政治上，認為一切現(xiàn)存事物都是合理的，“天地萬物，凡所有者不可一日而相無” 。他們還認為圣人“至至不虧”，“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中” ；“雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若” 。在他們看來，這樣的圣人就是皇帝和勛貴權(quán)臣，也就是蠅營狗茍而又口唱玄言的玄學家自己。

魏晉玄學是儒家唯心主義哲學在新的歷史條件下的變種，因此在玄學中，老莊哲學一般是與儒家哲學相表里而不是相排斥。玄學給僵化了的儒家哲學帶來了新解，刺激了哲學思想的發(fā)展，這是有一定的積極意義的。但是玄學作為士族地主的意識形態(tài)，反映了士族的腐朽性。玄學創(chuàng)始人何晏，還在士族名士中倡導一種極為腐朽的生活方式 。玄學流行時期，“學者以莊老為宗而黜六經(jīng)，談者以虛薄為辯而賤名檢，行身者以放濁為通而狹節(jié)信，進仕者以茍得為貴而鄙居正，當官者以望空為高而笑勤恪” ，這就是玄學家立身處世的寫照。

在魏晉玄學流行時期，也有一些思想家反對玄學唯心論。吳人楊泉認為“玄學虛無之談，尚其華藻，此無異于春蛙秋蟬，聒耳而已 ”。他著有《物理論》，闡述了元氣構(gòu)成宇宙的觀點。西晉名士裴 作《崇有論》，認為萬物本體是“有”，“無”也是“有”的一種表現(xiàn) 。兩晉之際，鮑敬言承襲阮、嵇無君無臣的思想，倡“無君論”。他認為古時無君無臣，沒有聚斂，也沒有嚴刑；后來出現(xiàn)了君臣制度，才隨之出現(xiàn)了剝削壓迫，出現(xiàn)了人民的反抗斗爭。鮑敬言認為在君臣制度下，“人主憂栗于廟堂之上，百姓煎擾乎困苦之中，閑之以禮度，整之以刑罰，是猶辟滔天之源，激不測之流，塞之以撮壤，障之以指掌” 。鮑敬言正確地理解了農(nóng)民反對封建統(tǒng)治斗爭的根源，這與為封建統(tǒng)治者強為辯護的玄學家大為不同；但是鮑敬言只是寄幻想于“曩古之世”，這卻無助于正在進行階級斗爭的廣大農(nóng)民群眾。

晉室南遷后，建康成為玄學的中心。東晉玄學在很大程度上滲入了佛教教義，特別是佛教的般若學說，因而逐步改變了自己的面貌。原來，在西晉時期，某些名士曾與僧侶往還，互相影響，出現(xiàn)了一些具有清談風趣的僧侶。永嘉以來，北方僧人絡繹南渡，其中有些繼續(xù)與名士交游，他們既談般若，又談莊老，用道家的無為釋佛家的涅槃，與玄學相唱和。東晉孫綽作《道賢論》 ，以兩晉七僧與竹林七賢相比擬，正是玄佛結(jié)合的證明。僧人竺道潛出身士族，在剡縣 山講學，兼釋佛理和莊老。支遁（道林）善清談，被玄學家比為王弼、向秀。他在會稽，與王羲之、謝安、孫綽、許詢等士族交游，并宣講佛教的“色空”說，同向、郭的“有無”說一脈相通。他注《莊子·逍遙游》，著《逍遙論》，據(jù)說“卓然標新理”于向、郭二家之表 。東晉的玄學家也善談佛理，殷浩、許詢、孫綽、郗超等人都很有名。南朝以后，玄學和佛教，士族的這兩種思想武器，結(jié)合得更為緊密了。

佛教的發(fā)展 東漢末年農(nóng)民戰(zhàn)爭的失敗，以及隨之而來的長期的割據(jù)戰(zhàn)爭和稍后的民族征服戰(zhàn)爭，給佛教的傳播提供了社會條件；玄學與佛理的彼此滲透，也便于佛教的宣揚。因此，在漢代只不過是道術(shù)附庸的佛教，到三國兩晉南北朝時期就大為發(fā)展起來。

三國時期，西域僧侶繼續(xù)東來，在洛陽傳法譯經(jīng)；潁川人朱士行也遠赴于闐，求取般若經(jīng)典。優(yōu)婆塞支謙、沙門康僧會等，則在江南進行譯經(jīng)活動。

西晉時期，佛教學說中與玄學相通的般若學說，發(fā)展得比較迅速。一些僧侶博覽六經(jīng)及百家之言，鉆研莊老，參與玄談，與名士亦步亦趨。一些僧侶為了迎合士大夫的好尚，競創(chuàng)新義，例如支愍度在南渡時以為“用舊義往江東，恐不辦得食”，乃立“心無義”，在江東講學 。有些僧徒創(chuàng)立“格義”，即“以經(jīng)中事數(shù)擬配外書（玄、儒典籍），為生解之例” ，為溝通玄佛義理開辟了新途徑。

十六國時期，胡族統(tǒng)治者提倡佛教，企圖用佛這種“戎神” ，作為統(tǒng)治漢人的一種精神工具，也企圖在興敗不常的民族戰(zhàn)爭中用佛教寄托自己的幻想。由于胡族統(tǒng)治者的提倡，各地大造寺院，漢、胡各族人出家的數(shù)目日增，他們被灌輸了佛教因果報應的教義，希望在渺茫的來生消除死亡流徙的痛苦。

在北方和南方佛教發(fā)展的過程中，出現(xiàn)過許多所謂“高僧”。佛圖澄，西域人，善神咒方伎，曾用報應之說勸石勒、石虎省刑殺，幫助后趙統(tǒng)治者鞏固政權(quán)。佛圖澄的弟子釋道安通內(nèi)（佛）外（儒玄）之學，集佛學中般若、禪法二系的大成。道安先在北方，東晉興寧三年（365年）南奔襄陽，與徒眾數(shù)百整理經(jīng)典，編成《眾經(jīng)目錄》，并制定寺院戒規(guī)，為各處寺院所取法。他曾派竺法汰至建康，釋慧遠至廬山，釋法和入蜀，在長江上下各地布教。寧康三年（375年），道安北上長安，在苻堅的支持下展開大規(guī)模的譯經(jīng)工作。

道安的弟子釋慧遠，少年時“博綜六經(jīng)，尤善莊老”，出家后仍然“不廢俗書” 。他在廬山宣講《喪服經(jīng)》，名士雷次宗、宗炳等人都執(zhí)卷承旨?；圻h佛學，大乘、小乘兩兼，既善般若，又精禪法，同道安一樣，影響很大。晉末宋初，竺道生在江南宣講涅槃佛性，提倡“頓悟”；他所倡“一闡提人（按即所謂斷絕一切善根之人）皆得成佛” 之說，為一切人開放進入所謂“天國”之門。

后秦時期，龜茲僧鳩摩羅什來長安講學譯經(jīng)，遠近聆聽者五千余人，影響所至，州郡“事佛者十室而九” 。羅什譯經(jīng)主張意譯，他自己“手執(zhí)胡經(jīng)，口譯秦語（漢語），曲從方言，而趣不乖本” ，在翻譯事業(yè)上有貢獻。

南北佛教的發(fā)展，引起了僧侶西行求法的要求。沙門法顯等五人矢志尋求天竺戒律，于后秦弘始元年（399年）自長安西行，涉流沙，逾蔥嶺，備經(jīng)艱險，終于達到北天竺、中天竺等地。法顯在中天竺得《摩訶僧祇律》、《方等涅槃經(jīng)》及其他經(jīng)典，并學會了梵書梵語。他又至師子國（今斯里蘭卡）搜求典籍，然后從海道歸國。東晉義熙八年（412年），法顯返抵青州，第二年到達建康。法顯譯出所獲經(jīng)典共百余萬言，還把親身所歷三十余國的見聞寫成《佛國記》（又稱《法顯傳》）一書。《佛國記》是一部研究古代中外交通的重要著作，也是研究法顯所歷今阿富汗、巴基斯坦、印度、尼泊爾、斯里蘭卡等國歷史的重要文獻。法顯以后，南北僧侶絡繹西行，共有數(shù)十人，其中有不少到達天竺，取得經(jīng)典。

東晉以來，南方許多帝王名士，也持孔、老、釋殊途同歸之說，提倡佛教。宋文帝立儒玄史文四學，其中主儒學的雷次宗、主玄學的何尚之都是佛教信徒。南朝士族中篤信佛教的很多，士族謝靈運畢生談佛，與僧侶唱和。齊竟陵王蕭子良招致文人學士，于西邸講論玄、佛和經(jīng)術(shù)、文章。梁武帝蕭衍棄道歸佛，以護法人主自居，還親自登壇講演佛理和《老》、《莊》、《周易》。在他的倡導下，貴族朝臣轉(zhuǎn)相附和，南方佛教之盛達于頂點。梁沙門釋僧祐匯集佛教文獻，釋慧皎整理僧侶事跡。分別編撰成《弘明集》和《高僧傳》二書，它們與唐朝釋道宣所編的《廣弘明集》和《續(xù)高僧傳》，同是研究這個時期佛教史和其他歷史問題的重要資料。

北魏前期，僧侶四散，佛教除在涼州、遼西稍盛以外，普遍呈衰頹狀態(tài)。太武帝奉道教，太平真君七年（446年），他抱著繼統(tǒng)中華，“復羲農(nóng)之治” 的目的，在長安下令屠殺沙門，焚經(jīng)毀像，造成中國歷史上第一次大規(guī)模毀佛事件。文成帝時，禁令始解。

孝文帝遷洛以后，北方佛教發(fā)展進入新階段，譯經(jīng)講論很盛，有些儒生也研習佛理，帝后王公和臣僚勛貴更競相立寺造像，以求福佑。寺院在統(tǒng)治者的支持下，利用雜伎、女樂，利用神怪詭異的迷信傳聞和盛大的佛會，盡量擴大宗教影響。洛陽彌漫著濃厚的宗教氣氛。寺院內(nèi)部生活越來越污穢，由于僧尼除殺人罪以外一概由僧官依“內(nèi)律”管理，所以封建法紀也無法約束他們。齊、周以來，佛教繼續(xù)興盛。

北周天和二年（567年），還俗僧人衛(wèi)元嵩請求省寺減僧，“以城隍為寺塔，即周主是如來” 。周武帝屢召百僚、僧道辯論儒、釋、道先后；他為了尊崇儒家，提高皇權(quán)，剝奪寺產(chǎn)，于建德三年（574年）下令禁斷佛道二教，毀滅經(jīng)像，勒令沙門道士還俗，以“三寶福財散給臣下，寺觀塔廟賜給王公” 建德六年周滅齊后，又把這一禁令擴及關(guān)東。不久以后周武帝死，佛教又趨于復興。

三國兩晉南北朝的統(tǒng)治者一般都保護佛教，這是因為佛教具有麻醉人民的作用，是支持統(tǒng)治的一種重要力量。何尚之答宋文帝問，認為人民奉行佛教，持戒行善，就可以化民成俗，使風教淳謹。他說：“夫能行一善則去一惡，一惡既去，則息一刑，一刑息于家，則萬刑息于國……，即陛下所謂坐致太平者也?！? 北魏文成帝復佛詔也說：釋迦如來“助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，開演正覺，故前代已來莫不崇尚，亦我國家常所尊事也” 。但是專制皇權(quán)和儒家的人倫綱常，又同佛教有著某種矛盾，兩者之間發(fā)生過一些斗爭。東晉庾冰、桓玄都主張沙門應依中華禮教，禮敬王者，宋孝武帝時曾一度實行此制?；感€曾下沙汰沙門詔書，宋丹陽尹蕭摹之曾沙汰沙門數(shù)百人。還有許多人利用所謂夷夏之別進行反佛，如西晉王浮摭拾舊聞，作《老子化胡經(jīng)》以損佛教；東晉蔡謨倡言“佛者夷狄之俗，非經(jīng)典之制” ；宋末顧歡著《夷夏論》，認為佛、老雖與孔子同為圣人，但“佛是破惡之方”，適于夷俗，“道是興善之術(shù)”，適于華夏，華夷性殊，所以應當崇老黜佛，不應當舍華效夷 。梁代郭祖深、荀濟等人則抨擊佛教傷治害政，請加限制。在北朝，也有不少排佛議論，甚至出現(xiàn)了兩次大規(guī)模的滅佛事件。

專制皇權(quán)和儒家禮教的傳統(tǒng)力量同佛教之間的矛盾斗爭，雖然沒有阻擋住佛教的發(fā)展，但是終于使佛教沒有取得國教的地位，這在中國歷史上是具有深遠意義的。

三國兩晉南北朝佛教的發(fā)展，帶來了今印度、尼泊爾、巴基斯坦以及中亞等地的繪畫、雕塑、音樂藝術(shù)和關(guān)于醫(yī)學、音韻學、邏輯學的知識，還留下了大量的哲學著作、翻譯經(jīng)典等思想資料和大量的藝術(shù)遺產(chǎn)，因而豐富了中國的精神文化。但是這些文化、藝術(shù)遺產(chǎn)和思想資料，有的充斥著宗教神學的內(nèi)容，有的直接宣揚迷信，因而都需要批判地對待。

范縝及其光輝的哲學著作《神滅論》 在玄學、佛學合流的南朝，思想界進行了長期的形神因果之爭。一些先進人物繼承了中國歷代思想家反對鬼神迷信的傳統(tǒng)，打擊了有神論，維護了無神論思想。宋代范曄認為死者神滅，曾擬著《無鬼論》而未成。何承天的《達性論》及其他著作，攻擊了佛教的理論基石神不滅論和因果報應之說。杰出的思想家范縝更以比較系統(tǒng)的唯物主義哲學思想，同佛教唯心主義思想針鋒相對地進行斗爭，取得了輝煌的成果。

范縝，齊、梁時人，齊竟陵王蕭子良的西邸文士之一。他目睹“浮屠害政，桑門蠹俗” ，立志破除時弊。他不信因果報應之說，蕭子良曾問他：“君不信因果，何得富貴貧賤？”他回答說：“人生如樹花同發(fā)，隨風而墮，自有拂簾幌墜于茵席之上，自有關(guān)籬墻落于糞溷之中。墜茵席者殿下是也，落糞溷者下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？”蕭子良集僧難之，文士也著論反對，都不能使他屈服。王琰譏刺范縝道：“嗚呼！范子曾不知其先祖神靈所在?！狈犊b回答道：“嗚呼！王子知其先祖神靈所在，而不能殺身以從之?！笔捵恿歼€使王融用周孔名教來脅迫他，并用中書郎的美職進行誘惑。范縝答稱：“使范縝賣論取官，已至令仆矣，何但中書郎耶？”

梁天監(jiān)六年（507年），范縝發(fā)表了轟動一時的杰出著作《神滅論》?！渡駵缯摗氛J為：“神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也”；它又認為“形者神之質(zhì)，神者形之用……神之于質(zhì)，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利……舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？” 范縝唯物地論證了形和神的統(tǒng)一，判明了神是形的產(chǎn)物，神的存亡系于形的存亡，沒有形的實體，就不會有神的作用。這種犀利而又嚴密的論證，不但給佛教的神不滅思想以沉重的打擊，而且還在論證方法上克服了漢代先進思想家桓譚、王充以薪、火比喻形、神的某些缺陷，使中國的唯物主義哲學前進了一大步。

在《神滅論》的攻擊下，梁武帝屬意臣僚六十余人著論反撲，但是范縝“辯摧眾口，日服千人” ，始終沒有在理論上退卻。

范縝繼承了無鬼論的思想遺產(chǎn)，撥開了彌漫一時的宗教迷信，為玄學、佛學中長期論爭的形神因果問題作出了比較正確的答案，豐富了唯物主義哲學。但是由于當時自然科學水平的低下，范縝只能用偶然論來反對因果論，把器官的差異當做凡圣之分的根源，這在理論上顯然是錯誤的。范縝沒有力量觸動儒家名教的根本，并且還承襲儒道兩家的社會政治觀點，主張“小人甘其壟畝，君子保其恬素……下有余以奉其上，上無為以待其下”。這些是他的階級限制和時代限制的表現(xiàn)，是他的光輝思想中的嚴重缺陷。

道教的發(fā)展 黃巾起義失敗后，道教仍在南北各地流傳。道士于吉據(jù)說曾往來江東，為孫策“助軍作福，醫(yī)護將士” ，得到吳人的尊奉。道士李寬由蜀入?yún)?，以符水治病，“避役之吏民依寬為弟子者恒近千人”；李寬“弟子轉(zhuǎn)相教授，布滿江表，動有千許” 。道教的符咒，在北方民間的影響仍然很大，建安二十二年（217年）北方大疫，“愚民懸符厭之” 。曹操曾招致方術(shù)之士甘始、左慈、郤儉等集中于魏國，據(jù)曹植說，這是為了防止他們“挾奸宄以欺眾，行妖慝以惑民” 。

道教在統(tǒng)治階級中發(fā)展，形成了一些與民間道教有所不同的內(nèi)容。兩晉之際，葛洪宣揚道教和儒學，著有《抱樸子》一書，內(nèi)篇言道，外篇屬儒，認為“道者儒之本也，儒者道之末也” 。他在道教方面主張養(yǎng)心頤神，采煉丹藥，認為這樣可以禳禍得福，益壽延年。他反對犧牲祭祀和符水治病之法，主張以藥石治病，這從醫(yī)學上說是有進步意義的。但是葛洪卻借此對東漢以來用符水治病的民間道教領袖進行政治攻擊，他說：“曩者有張角、柳根、王歆、李申之徒，或稱千歲，假托小術(shù)……誑眩黎庶，糾合群愚，進不以延年益壽為務，退不以消災治病為業(yè)，遂以招集奸黨，稱合逆亂?！? 對于這些人，他主張“王者更峻其刑制，犯無輕重，致之大辟” 。葛洪的目的，在于使道教完全依附于帝王的禮法權(quán)威，消除道教中可以被農(nóng)民利用來組織起義的教義和儀式，使之成為統(tǒng)治者的長生之術(shù)和奴役人民的更可靠的工具。

東晉南朝時期，道教在南方廣泛傳播，三吳及濱海地區(qū)特別盛行。東晉南朝的士族大姓，世奉道教的人很多。道士許邁與王羲之“共修服食，采藥石不遠千里” 。孫泰師事出于道教世家的吳郡錢塘杜子恭，百姓對孫泰“敬之如神，皆竭財產(chǎn)，進子女，以求福慶” 。東晉南朝的道教有丹鼎、符箓兩派，前者以葛洪、陶弘景為代表，后者以楊羲、許謐為代表。

宋齊之間，道教經(jīng)典大出，顧歡加以搜求，編為《真跡》；陶弘景又重新編次增飾，甚或抄襲佛教的《四十二章經(jīng)》，成為現(xiàn)存的《真誥》20卷。陶弘景通陰陽五行，風角、星算、地理、醫(yī)術(shù)、本草，隱居句容茅山，采藥煉丹，并屢次進丹給梁武帝。陶弘景的《真靈位業(yè)圖》把王朝的官僚等級制度引入神仙世界，反映了道教與地主階級統(tǒng)治的進一步契合。

十六國時期，北方漢人常托言老君當治，李弘出世，聚眾起兵，反對胡族的統(tǒng)治。北魏道武帝篤信道教，置仙人博士，立仙坊煮煉百藥。太武帝時，道士寇謙之自言受太上老君《云中音誦新科之誡》，輔佐太平真君“清整道教，除去三張偽法，租米錢稅”，“專以禮度為首而加之以服食閉練” 。太武帝和司徒崔浩都敬信寇謙之，崔浩還著論陳述“古治亂之跡” 以幫助他?？苤t之在道教中增加了禮法的內(nèi)容，擯棄了可以被農(nóng)民利用來進行斗爭的教義，達到了葛洪早先提出的改革道教的目的?？苤t之還勸說太武帝登壇受箓，此后北魏諸帝雖多奉佛，但是躬受符箓卻成為北魏傳統(tǒng)。

北齊時期，道教繼續(xù)發(fā)展，寺觀遍于各地，“黃服之徒，數(shù)過于正戶” ，糜財病民與佛教相等。天保六年（555年），齊文宣帝下令滅道教，令道士剃發(fā)為沙門。北周武帝建德三年（574年）禁斷佛道，道士也同沙門一起強令還俗。大象元年（579年），北周復立佛像和天尊像，恢復佛道二教。

道教產(chǎn)生于中國社會，它的某些教義與儒家思想契合，所以具有較佛教更易傳播的特點。它一方面吸取了佛教的一些教理和誡規(guī)，模仿佛寺組織建立了道觀；另一方面又用儒家的一些思想武器，對佛教進行攻擊，以圖樹立宗教上的正統(tǒng)地位。不過道教教理雜亂，哲學思想較為貧乏，在麻醉人民的作用上不如佛教，所以勢力也不如佛教那樣巨大。

二　史學、文學和藝術(shù)

史學　地理學 三國兩晉南北朝時期，史學比較發(fā)達，私家修史之風很盛。所修史書按時代分，主要有后漢史、三國史、晉史、十六國史、南北朝史等五類，每一類都有若干種。

現(xiàn)存《后漢書》是宋范曄所著。范曄以前，已有紀傳體后漢史九家，編年體二家，其中除《東觀漢記》成于東漢外，其余都是三國兩晉的著作；在這些著作中，司馬彪《續(xù)漢書》、華嶠《漢后書》和袁宏《后漢紀》較為有名。范書出后，諸家之書除《后漢紀》、《續(xù)漢書》的八志以及《東觀漢記》的一部分以外，都陸續(xù)散失了。

現(xiàn)存的《三國志》，是西晉陳壽所著，在陳壽前后，魏史、蜀史、吳史的著述都很多，以后也陸續(xù)亡佚了。

兩晉南北朝時期，撰述晉史的共有20余家，其中臧榮緒《晉書》較為翔實，唐初重修《晉書》，即以臧書為藍本。諸家晉史到唐初只剩18家，以后更全部散失。

關(guān)于十六國的史書也接踵而出，不下20余種。北魏崔鴻匯集諸書，除煩補闕，成《十六國春秋》。唐修《晉書》多采《十六國春秋》以為《載記》，各家十六國史和《十六國春秋》都散佚了。

關(guān)于南朝和北朝的史書，隋以前近20種，其中沈約《宋書》、蕭子顯《南齊書》和魏收《魏書》尚存。

三國兩晉南北朝時期成書的史學著作，思想性都不足取。史料價值較高的是范曄《后漢書》、陳壽《三國志》和沈約《宋書》。范曄《后漢書》刪削各家后漢史的繁復，吸取其中的精華，是我國的一部史學名著。范曄自謂其書“體大而思精” ，劉知幾則說它“簡而且周，疏而不漏” ?！逗鬂h書》辭采可觀，議論放縱，在文學上也有一定的價值?！逗鬂h書》志未完成，梁代劉昭取司馬彪《續(xù)漢書》的八志補入，并為作注，才使《后漢書》成為一部完整的史學著作。

陳壽《三國志》也是我國史學名著之一，與《史記》、《漢書》、《后漢書》合稱四史?！度龂尽芬粤袀鳛橹?，無表志，敘事簡要，文字質(zhì)直。宋文帝時裴松之本著補闕、備異、懲妄、論辯的宗旨，兼采眾書150種，為《三國志》作注。裴松之《注》為《三國志》補充了大量史料，保存了諸家三國著作的許多部分，貢獻不下于《三國志》。

沈約《宋書》詳贍有法，其中八志概括地敘述了漢代以來某些典章制度的變化，補充了《三國志》無志的一些史實缺陷。

魏晉以來，由于封建割據(jù)傾向的加劇和依地域區(qū)劃而設的九品中正制的推行，出現(xiàn)了許多劉知幾稱之為“郡書”的一方人物的傳記集，如《汝南先賢傳》、《襄陽耆舊傳》等；也出現(xiàn)了許多有關(guān)一方風物、史地的書籍，如《洛陽記》、《吳郡記》、《漢水記》、《廬山記》以及今天還存在的《華陽國志》、《洛陽伽藍記》等。常璩《華陽國志》記載了漢晉時期巴、蜀、漢中、南中的歷史、風土和人物，楊衒之《洛陽伽藍記》記載了北魏末年洛陽的佛寺和其他史實，都有一定的史料價值。

酈道元《水經(jīng)注》是這個時期的又一名著，它以漢代著作《水經(jīng)》為底本，詳記全國以及鄰國水道，著錄河流千余條，引用史書、地記以及其他著作四百余種?！端?jīng)注》于水道所經(jīng)之處，歷敘山陵、城市、遺跡和地理變遷，旁及風俗、物產(chǎn)、人物等史實，有較高的史學和地理學價值。

與地記、方志的發(fā)達相應，還出現(xiàn)了許多地圖。西晉地理學家裴秀繪制《禹貢地域圖》18篇，即《地形方丈圖》；宋代謝莊“制木方丈圖，天下山川土地，各有分理，離之則州郡殊，合之則寓內(nèi)為一” 。裴秀論制圖之體有六，即分率、準望、道里、高下、方邪、迂直；其中分率以定比例，準望以正方位，道里以定交通距離，高下、方邪、迂直以正地勢。裴秀的制圖六體為地圖繪制學提供了當時條件下所能提供的科學基礎，在世界地圖學史和地理學史上有一定的地位。

文學 三國兩晉南北朝是中國文學史上的一個承先啟后的重要時期，在這個時期中，詩、文、小說和文學批評都有重大發(fā)展。

以曹操、曹丕、曹植為代表的建安詩人，直接繼承了漢代樂府民歌的現(xiàn)實主義精神，生動地描寫了動亂時期的社會面貌，在文學史上開創(chuàng)了后人稱之為“建安風骨”的傳統(tǒng)。曹操的樂府詩風格悲涼慷慨，語言古樸自然，其中《蒿里行》、《薤露》等篇描述漢末社會的殘破景象，暴露了人民的疾苦。曹操的“老驥伏櫪，志在千里，烈士暮年，壯心不已”的名句，表現(xiàn)了他自己的抱負。

曹丕和曹植都是出色的詩人，曹丕的七言樂府獨創(chuàng)新體，曹植則集五言詩的大成。黃初以后，曹植受到曹丕的疑忌和壓抑，所以他的詩篇情思悲憤，深刻地暴露了統(tǒng)治集團內(nèi)部的矛盾。

在曹操父子周圍，聚集了一批才華洋溢的詩人，其中較著名的是所謂“建安七子”，即孔融、王粲、劉楨、陳琳、阮瑀、徐幹、應瑒。王粲的《七哀詩》和陳琳的《飲馬長城窟行》描述了人民的苦難，是建安七子的代表作品。女詩人蔡琰（文姬）也是建安時期的重要詩人。蔡琰曾為匈奴所擄，后被曹操贖回。她在《悲憤詩》中控訴割據(jù)者的兇殘，敘述流離的慘痛，是傳誦至今的名作。

魏晉之際，以阮籍、嵇康為代表，又出現(xiàn)了一個詩文創(chuàng)作高潮。阮、嵇都是反對司馬氏的玄學家，所以他們的詩文都帶有一定的莊老思想色彩和濃厚的憤世嫉俗的感情。

西晉時期，文學作品內(nèi)容貧乏，并且出現(xiàn)了片面追求辭藻和對仗的不良傾向，走上了形式主義的道路。太康年間的著名作家，有三張（張載、張協(xié)、張亢）、二陸（陸機、陸云）、兩潘（潘岳、潘尼）、一左（左思）。陸機是這一代文風的代表，但是較有成就的文學家則是左思。左思出身寒微，政治上受門閥大族的壓抑，所以他在《詠史詩》中借古人抒發(fā)自己的情懷，對現(xiàn)實極表不滿。

西晉末年以至東晉時期，玄學思想侵入文學領域，出現(xiàn)了盛行一時的“理過其詞，淡乎寡味” 的“玄言詩”。晉末宋初，陶淵明在詩壇上異軍突起，才給詩壇帶來了清新的空氣。

陶淵明，尋陽柴桑（今江西九江境）人，曾任州郡僚屬和彭澤令，中年時（義熙元年，405年）歸隱田園，盤桓隴畝，至死不仕。陶淵明在詩賦和其他作品中，表現(xiàn)了自己不齒流俗的情懷。他用主要的創(chuàng)作精力寫田園詩，在詩中描寫如畫的農(nóng)村風光，贊美田園生活。他參加了一些生產(chǎn)勞動，這使他的田園詩比較真實動人。他的名作《桃花源詩》和詩序《桃花源記》，虛構(gòu)了一個人人怡然自樂、不納王稅的理想境界，作為自己精神寄托之所，以與現(xiàn)實世界的剝削壓迫制度對立。

陶詩是中國文學史上的瑰寶，它的思想內(nèi)容和藝術(shù)風格，對于后世詩歌的發(fā)展具有一定的作用。但是陶詩中樂天知命的思想和自我陶醉的人生態(tài)度，也對后人傳播了消極影響。

在陶淵明之后，較有成就的詩人是宋代的鮑照。鮑照的樂府詩辭藻華麗，骨力強勁，題材廣泛。鮑照采用不為人所重視的七言體作詩，是七言詩發(fā)展的一個重要階段。

宋齊以來，出現(xiàn)了以描寫景物風光為主的山水詩，這種詩在內(nèi)容上部分地擯棄了玄言，形式上也比較新穎。山水詩以謝靈運為祖，但成熟則在謝朓的時候。

齊永明年間，謝朓、沈約等人在詩歌注重對偶雕琢的風尚中，歸納了詩歌聲律方面的特點，把平、上、去、入四聲運用于詩歌中，并提出詩歌聲律應當避免的所謂“八病”。他們開創(chuàng)的這種詩體，被稱作永明體，是中國詩歌走向格律化的開端，是古體詩過渡到近體詩的橋梁。

梁陳時期，除了少數(shù)較有價值的抒情寫景的詩篇以外，充斥一時的是所謂宮體詩。宮體詩反映宮廷腐朽生活，內(nèi)容綺靡猥瑣，是詩歌中的糟粕。

兩晉南北朝時期，南方和北方都有許多樂府民歌傳誦至今。南方的樂府民歌，主要有吳聲、西曲兩類。吳聲產(chǎn)生在建康一帶，西曲產(chǎn)生在荊、郢、樊、鄧地區(qū)，兩者都是大部分出于商販、船戶和其他貧民階層，內(nèi)容也都以戀歌為主。吳聲、西曲多為五言四句，小巧清新，富有想象力 。吳聲、西曲題材狹窄，有精華也有糟粕。

現(xiàn)存的北朝北方樂府民歌，數(shù)量比南方少，但是在北方文學中所占的地位卻很重要。北方樂府民歌的作者除了漢人以外，還有鮮卑人和其他少數(shù)族人。這些樂府民歌題材較廣，有的反映人民的疾苦，有的斥責各族統(tǒng)治者的混戰(zhàn)，有的表現(xiàn)各族人民的勇健面貌，有的描寫北國風光，還有的描寫直率的愛情，這些作品大多具有樸質(zhì)爽朗而又剛健的風格。膾炙人口的《敕勒歌》、《木蘭辭》，在北朝詩歌中價值最高?！赌咎m辭》雖然經(jīng)過隋唐詩人的加工改造，但基本上形成于北朝。它以長篇敘事詩的體裁，刻畫了一個代父從軍、淳樸勇敢而又不求封賞的婦女形象，在民間影響很大，并且在藝術(shù)表現(xiàn)方面對后代某些作家產(chǎn)生了積極影響。

三國兩晉南北朝時期的文學作品中，也有一些優(yōu)秀的文章，得到千古傳誦。南朝文人把文章區(qū)分為“文”“筆”兩類，即所謂“無韻者筆也，有韻者文也” 。文章多采用駢體形式，對仗工整，聲律協(xié)和，文勝于質(zhì)。這個時期，散文著作亦有可觀?！度龂尽?、《后漢書》以及《水經(jīng)注》、《洛陽伽藍記》等書的某些部分，都是文字流暢，形式活潑的散文。

在詩文發(fā)展的同時，記述怪異傳聞和文人軼事的小說也逐漸盛行起來。志怪小說的產(chǎn)生，同宗教的流行特別是神不滅論思想的彌漫有關(guān)，它的代表作品是干寶的《搜神記》。劉義慶的《世說新語》是一部文人軼事小說，是士族玄談的產(chǎn)物。這兩種小說都是由短篇故事構(gòu)成，有些部分文字頗為精練。它們之中充斥著宣揚鬼神報應和倫常的內(nèi)容，渲染士族腐朽的精神面貌。但是其中也保存了一些優(yōu)秀的民間故事和一些發(fā)人深省的軼聞軼事，在中國小說史上占有一定的地位。

在三國兩晉南北朝文學發(fā)展的過程中，出現(xiàn)了一些文學批評著作，其中最早的一篇是曹丕的《典論·論文》?！墩撐摹吩u論了建安七子，評論了各種文章的體裁和特點，強調(diào)作者氣質(zhì)決定作品風格。西晉陸機作《文賦》，“論作文之利害所由” ，是文學批評史的重要文獻。

齊劉勰的《文心雕龍》一書，是一部體大思精的文學批評和文學理論著作?！段男牡颀垺诽岢隽恕拔淖?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時序” 的見解，分析了文風嬗變和各種文體產(chǎn)生、發(fā)展的歷史原因。劉勰主張文附于質(zhì)，質(zhì)待于文的文質(zhì)統(tǒng)一論，反對僅以形式取勝的文風。劉勰還廣泛地評論了歷代的文學家，闡述了文學創(chuàng)作的方法和文學批評的觀點。

繼劉勰之后，梁代鐘嶸寫成了《詩品》一書。鐘嶸論詩與劉勰相近，主張“干之以風力，潤之以丹采” 。他論述了詩體源流，評論了歷代詩人的藝術(shù)風格和成就，對后代詩評頗有影響。

文學作品積累的豐富，文學批評的發(fā)展，促成了文學作品選集《文選》的出現(xiàn)?！段倪x》的編者是梁昭明太子蕭統(tǒng)，他根據(jù)當時的文學觀點和一定的取舍標準，選錄了大量詩賦和文章。蕭統(tǒng)之后，陳代的徐陵編成了一部由漢至南朝的詩選《玉臺新詠》。

繪畫　雕塑　書法 三國兩晉南北朝是繪畫、雕塑、書法藝術(shù)大放光彩的一個時期。這個時期，南方畫家輩出。吳孫權(quán)時的曹不興，東晉時的王廙、衛(wèi)協(xié)，都以善畫人物像特別是佛像著名。東晉顧愷之作人物畫，最重傳神，他認為傳神的關(guān)鍵，全在所畫人物眼上，所以有所謂“點精（睛）便語” 之說。據(jù)說他的畫“運思精微，襟靈莫測，雖寄跡翰墨，其神氣飄然在煙霄之上，不可以圖畫間求” 。顧愷之的畫，現(xiàn)存有摹本《女史箴》，是古畫中的珍品。

宋代的陸探微，是顧愷之以后較有成就的畫家，他作畫的藝術(shù)風格，與顧愷之相近。據(jù)說他的畫“參靈酌妙，動與神會，筆跡勁利，如錐刀焉，秀骨清像，似覺生動” 。梁代畫家張僧繇創(chuàng)作了大批寺院壁畫，非常生動。相傳他作安樂寺四白龍壁畫，其中二龍點睛后即飛去，這就是“畫龍點睛”這一典故的由來。唐代的張懷瑾綜論歷代畫家，認為顧、陸、張三家人物畫各有特色：“張得其肉，陸得其骨，顧得其神。”

南京出土的晉宋間墓葬中，保存了一套磚刻竹林七賢畫，畫上人物比例勻稱，神態(tài)各異。河南鄧縣南朝墓中出土畫像磚出行圖，有樂舞、鼓吹等場面。云南昭通的東晉太元年間大姓霍氏墓中，有部曲及其他場面的壁畫，部曲裝束有為夷人，有為漢人。這些壁畫都是這一時期重要的藝術(shù)品和歷史資料。

在北方，北魏的蔣少游和北齊的曹仲達，也以善畫人物著名。

晉宋時期，與山水詩的盛行相應，出現(xiàn)了許多山水畫家。顧愷之能作山水畫，戴逵、宗炳、王微、謝約等都以山水畫名家。北方的山水畫“或水不容泛，或人大于山，皆附以樹石，映帶其地，列植之狀，則若伸臂布指”。唐代張彥遠評論此點，認為“詳古人之意，專在顯其所長而不守于俗變也” 。

這一時期，也有繪畫理論著作出現(xiàn)。南齊謝赫在他所作《古畫品錄》中，論述作畫六法，即一、氣韻生動，二、骨法用筆，三、應物象形，四、隨類賦采，五、經(jīng)營位置，六、傳移模寫。謝赫的六法，受到后代畫家的推崇。

南北朝雕刻藝術(shù)廣泛發(fā)展，許多名畫家也以善雕刻著名。戴逵善鑄佛像及雕刻，曾造無量壽佛木像，高丈六，他潛聽觀眾議論褒貶，反復修改，三年乃成。戴逵子戴颙傳習逵書畫及雕刻藝術(shù)，造詣頗精。北魏的蔣少游，工于雕刻及建筑藝術(shù)，曾參與設計平城和洛陽的宮殿建筑。

這個時期，北方各地無名工匠創(chuàng)作的石窟寺藝術(shù)，是雕塑和繪畫的綜合，是這一時期最高的藝術(shù)成果。

石窟寺藝術(shù)，是隨著佛教東傳而在北方各地由西向東陸續(xù)發(fā)展起來的。中國境內(nèi)石窟的開鑿，最早當在新疆地區(qū)。新疆維吾爾自治區(qū)今存石窟，以天山以南拜城、庫車、吐魯番等地最為集中。在拜城的克孜爾一處，就有石窟二百余，其中窟形、壁畫保存完整的有七十多個，但是窟內(nèi)塑像全毀。這些石窟開鑿的年代，一部分當在東漢后期和晉朝，多數(shù)則在北朝和北朝以后?？咧斜诋嫸酁榉鸾?jīng)故事、佛像以及各種裝飾圖畫。

新疆維吾爾自治區(qū)以東，甘肅省境內(nèi)，是西域通向中原的走廊地帶，石窟最多。敦煌東南的莫高窟，開鑿在鳴沙山的斷崖上，延綿排列千余公尺，今存有塑像、壁畫的石窟還有486個，其中屬于前秦到北朝的有20多個。敦煌西南的千佛洞，十六窟中多數(shù)是北魏時鑿成的。敦煌以東安西的榆林窟（萬佛峽），永靖炳靈寺石窟，天水麥積山石窟，慶陽石窟寺等，都是始鑿于十六國或北朝時期，其中麥積山的百余窟，絕大多數(shù)都是北魏晚期和北周的創(chuàng)作。

由河西走廊向東，石窟藝術(shù)傳播到了北魏都城地區(qū)。大同以西武州山的云岡石窟群共有百余窟龕，規(guī)模宏大，其中最早的五窟，是北魏文成帝命沙門統(tǒng)曇曜開鑿的。以后獻文、孝文諸帝都在這里大量興造。云岡石窟雕像數(shù)量極大，最大的佛像高達十幾公尺，氣勢非常雄偉，藝術(shù)價值很高。

洛陽造窟，始于太和初年；孝文帝遷都洛陽以后，石窟藝術(shù)在這里更形發(fā)展。宣武帝景明（500—503年）初，在洛陽以南伊闕龍門山營造石窟，以后龍門伊闕兩岸石窟工程日益浩大，斬山石數(shù)十丈，20余年中用人工80萬以上。至于私人造像，也是盛極一時。經(jīng)過北魏至唐代的不斷修造，龍門斷壁上石龕遍布，大小石佛林立，足與云岡石窟媲美，成為中國古代雕刻的兩大寶庫。

魏末至周、齊時期，黃河南北各地鑿窟造像之風極盛，著名的石窟寺除了上述各處之外，還有太原天龍山石窟（始鑿于東魏），鞏縣石窟寺（始鑿于北魏末），邯鄲南北響堂山石窟（始鑿于東魏）等等。遼寧義縣也有萬佛洞石窟，建于太和二十三年（499年）。四川廣元的造像，成于北魏末期，就其藝術(shù)風格來說，是麥積山石窟藝術(shù)的一個支派。至于江南地區(qū)，由于地理條件和其他的原因，石窟很少。史載梁沙門僧祐營造攝山大像（在今江蘇南京市）、剡縣石佛（在今浙江新昌境），其中剡縣石佛高達十丈，規(guī)模宏偉 。其遺跡經(jīng)過后代修補，現(xiàn)還存在。

在三國兩晉南北朝藝術(shù)中，漢族文化所獨有的書法藝術(shù)，占有重要的地位。書法是與繪畫有密切關(guān)系的一個藝術(shù)部門，由于繪畫和書法“骨氣形似皆本于立意而歸乎用筆，故工畫者多善書” 。東漢末年，書法藝術(shù)已經(jīng)形成，名學者蔡邕就是那時書法的能手。漢末至三國初年，梁鵠以善八分書（隸書不帶挑法者）著名，梁鵠弟子毛弘傳鵠筆法，為晉代八分書法所宗。張芝善章草（舊隸的草體），據(jù)說他“臨池學書，池水盡墨” ，時人稱他為草圣。他的書法對魏晉書法影響很大，西晉衛(wèi)瓘、索靖都傳張芝草法，號為一臺（尚書臺）二妙。魏初鐘繇擅長真書（楷書），又與胡昭同傳漢末劉德升行書。西晉“立書博士，置弟子教習，以鐘、胡為法” 。行書、真書比舊隸簡易，魏晉間行書、真書流行，是漢字書法的一種進步。

東晉南朝時期，士族文人工于書法的非常多。東晉王羲之、王獻之父子，是中國書法藝術(shù)史上的重要人物。王羲之被稱為書圣，他學鐘繇書，同時又吸取了魏晉諸家書法的精華，創(chuàng)造了自己獨特的書法風格。他的字“飄若浮云，矯若驚龍” ，完全脫離了隸書的窠臼。王獻之被稱為小圣，他的字骨力稍遜于父而富有媚趣。唐代張懷瓘《書斷》把王氏父子的隸書、行書、章草、飛白、草書等五種字體都列入神品一類，可見后人對他們書法藝術(shù)的推崇。

北方士族崔氏、盧氏工于書法的人也很多。盧諶學鐘繇，崔悅學衛(wèi)瓘，諶、悅又同習索靖草書，子孫相襲，為北方書法世家，所以史稱“魏初重崔盧之書” 。崔悅孫崔宏善草、隸、行書，行書尤為精巧。北方書法接近漢隸，與南方書法風格有所不同。

樂舞和戲劇 董卓之亂以后，朝廷雅樂散失。曹操破荊州，獲漢雅樂郎杜夔，杜夔與歌師、舞師等人增損舊制，恢復了廟堂樂舞。西晉永嘉以后，朝廷樂官、樂器為劉曜、石勒所得，石勒滅后，才有一部分樂人南遷。淝水戰(zhàn)時，東晉獲苻堅樂工；劉裕滅后秦，又從關(guān)中獲得由前涼張氏所傳漢魏清商樂（即相和歌詞的一部分），江南雅樂才稍稍完備。東晉末年以至于宋、齊之世，江南吳聲，荊楚西曲，都進入樂府，被之管弦，并且普遍流行起來。

十六國北朝時期，所謂“胡樂”，包括西域樂和外國樂，陸續(xù)東來，開始形成中國古典樂舞的一大變革。前涼時天竺樂傳入涼州。前秦末年，呂光滅龜茲，得龜茲樂，龜茲樂后來散入中原，進入北魏樂府。呂光、沮渠蒙遜等又在涼州以舊樂雜入龜茲樂，成為西涼樂（又稱秦漢樂），太武帝滅涼獲之。在此前后，北魏滅北燕，得高麗樂；通西域，又得疏勒樂、安國樂。西魏、北周時，高昌樂、康國樂也傳入內(nèi)地。周武帝時，龜茲人蘇祇婆傳入七調(diào)的樂律。北齊胡樂更盛，“吹笛、彈琵琶五弦及歌舞之伎，自文襄以來皆所愛好。至河清以后，傳習尤盛。后主唯賞胡戎樂，耽愛無已” 。曹妙達、安未弱、安馬駒等胡人，都以擅長音樂而封王開府。北朝的太常雅樂，大量參用“胡聲”，胡樂的樂章、樂器、樂舞，在民間也頗流行。

秦漢的角抵戲，魏晉以后繼續(xù)有所發(fā)展。北齊有“魚龍爛漫、俳優(yōu)、朱儒、山車、巨象、拔井、種瓜、殺馬、剝驢等奇怪異端，百有余物，名為百戲” 。周滅齊后，征百戲入長安。

三國兩晉南北朝時期，戲劇開始形成。蜀博士許慈、胡潛由辯論文義而相忿爭，終至斗打，劉備使倡家扮演許、胡，“效其訟鬩之狀，酒酣樂作，以為嬉戲，初以辭義相難，終以刀杖相屈” 。有人認為這是中國戲劇的開端。后趙石勒以俳優(yōu)演出參軍某的故事 ，以為笑謔，這就是唐代參軍戲的由來。北齊的《蘭陵王》（唐時稱為“代面”或“大面”）歌舞，演出蘭陵王著假面作戰(zhàn)的故事；《踏搖娘》演出醉漢毆妻，其妻怨苦悲訴的故事 。在這些歌舞中，故事情節(jié)更為完整，更接近后代的戲劇。

這個時期的樂舞、戲劇，主要是限于宮廷表演，在民間的影響不大。

三　自然科學

隨著生產(chǎn)的恢復、發(fā)展和科學實踐經(jīng)驗的積累，三國兩晉南北朝時期自然科學的某些部門，比秦漢時期前進了一步。算學、醫(yī)學和農(nóng)學，在這個時期都有一些突出的成就。

算學和歷法 魏晉之際，劉徽注《九章算術(shù)》，并著有《海島算經(jīng)》一書。中國古代算學發(fā)展的標志是圓周率的計算，劉徽的貢獻，也正在于提供了計算圓周率的科學方法。他正確地指出利用《九章算術(shù)》中圓周率等于三的數(shù)值來計算面積，所得出的不是真正的圓面積，而是圓內(nèi)接正六邊形的面積。他把圓內(nèi)接正6邊形依次分割為正192邊形，計算出圓周率為3.1416。他還認為圓內(nèi)接正多邊形的邊數(shù)越多，就越同圓周近似，這就是現(xiàn)代數(shù)學中的極限概念。

劉徽之后，還出現(xiàn)了佚名的《五曹算經(jīng)》以及《夏侯陽算經(jīng)》、《張丘建算經(jīng)》、甄鸞《五經(jīng)算術(shù)》等書，對算學各有發(fā)明。但是在算學方面成就最大的人，是宋、齊之間杰出的科學家祖沖之。

祖沖之（429—500年）著有《綴術(shù)》一書，已失傳。祖沖之求出的圓周率，在3.1415926和3.1415927這兩個數(shù)值之間，精確程度很高。直到1427年，中亞的一個數(shù)學家阿爾卡西（Al-Kashi）才打破祖沖之圓周率的6位準確數(shù)值，求出了16位準確數(shù)值，但是這已經(jīng)是在祖沖之以后將近千年的事了。祖沖之還用兩個分數(shù)值來表現(xiàn)圓周率：一個是密率，為355/113，另一個是約率，為22/7。祖沖之的密率數(shù)值，在歐洲要到1573年才由德國數(shù)學家鄂圖(Valentin Otto)得出，比祖沖之晚了一千多年。祖沖之的兒子祖暅之也是一個算學家，他發(fā)現(xiàn)了劉徽所沒有解決的計算球體積的公式。

在天文歷法方面，東晉虞喜求得春分、秋分點每50年在黃道上西移一度，叫做歲差。祖沖之把歲差應用于歷法，制定大明歷，并且在大明歷中定出了比較精確的每年日數(shù)的數(shù)值。

在機械學方面，曹魏時期馬鈞改進了綾機，提高了綾機的效能。祖沖之創(chuàng)造千里船，用機械轉(zhuǎn)動，日行百里。

醫(yī)學 西晉太醫(yī)令王叔和是這一時期最著名的醫(yī)學家，他曾編輯張仲景的《金匱要略》、《傷寒論》等書，并集中了秦漢以來醫(yī)家切脈的經(jīng)驗，寫成一部《脈經(jīng)》?！睹}經(jīng)》把脈象分為24種，根據(jù)不同的脈象，判斷疾病的種類。東晉葛洪著《肘后卒就方》，梁陶弘景補其闕漏，成《肘后百一方》。這部醫(yī)方不用難得之藥，簡要易明，切于實用。陶弘景的《本草集注》著錄本草藥物七百多種，比漢代的《神農(nóng)本草》多出一倍。

農(nóng)學 北魏末年賈思勰所著《齊民要術(shù)》，是我國現(xiàn)存的第一部完整的農(nóng)書。《齊民要術(shù)》內(nèi)容廣泛，包括谷物種植法、菜蔬瓜果種植法、種樹法、養(yǎng)家畜家禽及養(yǎng)魚法、釀造法、做菜法等，正如賈思勰在自序中所說：“起自耕農(nóng)，終于醯醢，資生之業(yè)，靡不畢書”?！洱R民要術(shù)》還記載了有關(guān)農(nóng)作物的異聞以及中原以外和外國的一些植物品種?！洱R民要術(shù)》不但集《氾勝之書》以來北方農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗之大成，而且反映了當時農(nóng)村生活狀況和社會經(jīng)濟狀況，價值很大。賈思勰是一個極為博學的人，他的著作中所征引的古書，有名可考的即達百余種，有些重要古書，如《氾勝之書》、《四民月令》等，主要由于他的征引才得以部分留傳下來。賈思勰并不局限于此，他作《齊民要術(shù)》時“采捃經(jīng)傳，爰及歌謠，詢之老成，驗之行事” ，把豐富的書本知識同農(nóng)民的生產(chǎn)經(jīng)驗以及自己的實踐密切結(jié)合在一起，這樣就更增加了《齊民要術(shù)》的科學價值。