價(jià)值論

哲學(xué)者，知識(shí)之學(xué)也。其接近于實(shí)行者，為價(jià)值論。價(jià)值論者，舉世間一切價(jià)值而評(píng)其最后之總關(guān)系者也，其歸宿之點(diǎn)在道德，而宗教思想與美學(xué)觀念亦隸之。

一價(jià)值通論

何謂價(jià)值？不外乎于意識(shí)中懸一種之鵠的，而欲有以達(dá)之。事物之與意志及情感無關(guān)者，即無所謂價(jià)值。例如千金之券，謂之有價(jià)值者，以其可以購(gòu)種種可愛之物也。茍其人既不愛錢，亦不購(gòu)物，則雖有千金之券，與廢紙無異。何則？其所有者，形耳，色耳，重量耳，玄學(xué)中所謂物質(zhì)原素或所謂心靈原素之集合體耳，而其所以構(gòu)成價(jià)值之原素則已失之。又如謂某甲有價(jià)值者，亦謂其人有利物之道德心，而為他人所利用耳。茍舉其利物之道德心而去之，則雖形體猶是，能力猶是，而其對(duì)于他人之價(jià)值已不復(fù)存。然則事物之價(jià)值，無不由主觀之意志而發(fā)生，明也。

價(jià)值之互相關(guān)系亦然，例如吾人求一身之康強(qiáng)，則不可不宜其飲食，時(shí)其起居。身之康強(qiáng)，果也；飲食起居之宜與時(shí)，因也。求其果不可不先求其因，是果為鵠的而因?yàn)樽饔?，果為最高之價(jià)值而因?yàn)檩^卑之價(jià)值也。又如吾人或同時(shí)有兩種鵠的，而二者不可得兼，不能不舍一而取一，于是意識(shí)中有競(jìng)爭(zhēng)。兩者之間，有久暫或強(qiáng)弱之殊，而勝負(fù)由是決焉。孟子曰：“魚我所欲，熊掌亦我所欲，二者不可得兼，舍魚而取熊掌；生我所欲，義我所欲，二者不可得兼，舍生而取義?！笔羌赐袃r(jià)值之事物，而因其高卑之比較以定取舍者也。雖然，人之所見，不必盡同，有在此見為鵠的而在彼見為作用者，有在此見為作用而在彼見為鵠的者，有在此為所取而在彼為所舍者，有在此為所舍而在彼為所取者。故價(jià)值高卑之比較，不僅在客觀，而尤在主觀。

以上皆為相對(duì)之價(jià)值言之也。為問一切價(jià)值以上，果有絕對(duì)之價(jià)值，不受一切主觀之影響，而于人人為同等者乎？曰：宜若有之。雖然，其確定之內(nèi)容，則未有能質(zhì)言之者，昔之哲學(xué)家，蓋嘗試之矣，曰：人類最終之鵠的，在快樂；曰：在幸福；曰：在生存；曰：在威權(quán)。此四說者，非不各持之有故而言之成理也。然而其所以判斷之者，乃據(jù)大多數(shù)人之行為而求其效果之所在，故曰，在是在是，非自各人價(jià)值之意識(shí)中，實(shí)得有普通之證明也。墨翟之教，生勤而死薄，使人憂，使人悲，使后世墨者日夜不休，以自苦為極，果認(rèn)有快樂之價(jià)值乎？豫讓為智伯復(fù)仇，至于漆身吞炭，戴就為成公浮辯誣，雖被幽囚考掠，五毒備至而不變，果認(rèn)有幸福之價(jià)值乎？士可殺而不可辱，志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁，果認(rèn)有生存之價(jià)值乎？儒家者流，有若無，實(shí)若虛，犯而不校。道家之言曰，柔弱勝剛強(qiáng)，果認(rèn)有威權(quán)之價(jià)值乎？然則茲四說也，亦僅為思想家所假定之心理而已。

且也，吾人即使最后之鵠的，假定為大同，而所以達(dá)之道，亦復(fù)不能一致。如同一求快樂也，或曰，“與年少輩數(shù)十騎，射獐數(shù)肋，渴飲其血，饑食其胃，此樂使人忘死。”或曰，“飯疏食，曲肱而枕之，樂亦在其中。”同一求威權(quán)也，或曰，“仕宦當(dāng)為執(zhí)金吾”，或則縱觀皇帝曰,“大丈夫當(dāng)如是也”，或則曰，“士貴耳，王者不貴”，或則曰，“匹夫而為百世師，一言而為天下法”。其他求幸福求生存之道，各各不同，亦復(fù)類是。然則不特最高之價(jià)值也，即以次遞降之價(jià)值，亦豈是為定評(píng)與？

客觀界價(jià)值之總綱，其無定評(píng)也如此。其在主觀則何如乎？夫主觀界之價(jià)值，即意識(shí)中各種欲望之競(jìng)爭(zhēng)，優(yōu)勝而劣敗，其最后者占最高之價(jià)值是已。其優(yōu)劣之標(biāo)準(zhǔn)，不外乎兩種形式：（1）人類以外之主宰者，如宗教家所謂上帝十戒是；（2）吾人良心之命令，即所謂道德之意志是也。惟是上帝十戒，非科學(xué)所能承認(rèn)，即曰有之，亦有待于良心之認(rèn)可。則主觀界價(jià)值之標(biāo)準(zhǔn)，不外乎良心之命令也。夫所謂良心之命令者，非人人意識(shí)中皆昭然若揭日月而行也，有于欲念紛乘之中，僅矐然露一線之光者，能把握之以凌駕其他副貳之意識(shí)始能明了，一而再，再而三，以至于什百，于是習(xí)慣成自然，而不知不覺之間，所然所否，自然吻合于良心之命令，而無所容其勉強(qiáng)，此良心進(jìn)化之歷史，普通人所公認(rèn)也。然一叩以何者為一切良心之所同然，而何者為其所同否，則因種族地域時(shí)會(huì)之不同，而所認(rèn)者不能一致。例如，或以復(fù)仇為第一義，而或主以德報(bào)怨，或以方嚴(yán)為美德，而或主柔和之屬，是也。

于是價(jià)值論之研究，所可認(rèn)為普遍者，惟有形式。在客觀界，以最后鵠的為最高價(jià)值，而其他達(dá)此鵠的之作用，則視其遠(yuǎn)近于大鵠的以為差；在主觀界，則良心之命令，由有意識(shí)而進(jìn)于無意識(shí)，是也。至其內(nèi)容，則今日尚為一研究之問題，而未能質(zhì)言之。

二道德

價(jià)值論之實(shí)現(xiàn)者為道德論。夫道德界中所謂最高之價(jià)值者果何在乎？自昔治道德哲學(xué)者，不外二法：一演繹法，假定一最后之鵠的，為最高之價(jià)值，乃據(jù)以標(biāo)準(zhǔn)各種之行為，以其有無關(guān)系于最高鵠的，為有無價(jià)值之判斷，又以其關(guān)系于最高鵠的之遠(yuǎn)近，為價(jià)值高卑之差，是也；一曰歸納法，先由普通人對(duì)于各種行為之判斷，而求其理由，以為各各之鵠的，乃由此等各各鵠的，而求其最后之理由，以為最大之鵠的，是也。夫歸納法之視演繹法為切實(shí)，所不待言，然吾人之經(jīng)驗(yàn)，既有制限，則所歸納者無自而完全，而其最后之結(jié)論，亦仍不外乎假定，然則道德哲學(xué)所證明為最后之鵠的者，皆假定義也。而循其進(jìn)化之序以言之，則略有三種：一曰屬于小己者；二曰屬于社會(huì)者；三曰屬于人道主義者。

屬于小己之鵠的，其始曰自存，謂一切行為，皆以有裨于小己之生存者為有價(jià)值也。然僅僅生存而已，一切困苦顛連之境，有非人類所能堪者，于是謂行為之價(jià)值，不徒在謀小己之生存，而尤在圖其幸福。幸福者，不惟在體魄之享受，而尤在精神之快樂，是為自利。雖然，僅僅謀現(xiàn)在之所謂幸福，而未達(dá)于具足之生活，猶以為未足，于是謀體魄及精神之進(jìn)步，以求達(dá)于具足生活之境，是謂自成。凡是等屬于小己之鵠的，在道德哲學(xué)家之判斷，有認(rèn)為最高之價(jià)值，而排斥一切利物之行為者，如梭斐斯替克及尼采等，專以我之小己為鵠的者，世多以不道德之主義目之。有借是以說明利物主義之緣起者，謂人己之關(guān)系，互為因果，非利物不能達(dá)利己之鵠，一也；謂小己皆有同情之感，非利物則小己精神之快樂為之不完，二也。于是其所謂價(jià)值者，雖不以我之小己為限，而既發(fā)端于小己之鵠的，則其所謂利物者，亦不能不以人人之小己為對(duì)象，固無疑矣。

夫使我之小己，不足以為最后之鵠的，則他人之小己，何獨(dú)不然。且也，使一一小己，不足為最高之價(jià)值，則雖積大多數(shù)之小己，而其不足為最高之價(jià)值如故。例如數(shù)學(xué)中，積大多數(shù)之○，其價(jià)值不能大于一○也。然則此類之利物論者，仍不能不以我之小己之價(jià)值為前提，而其利物論，乃不過利己論之?dāng)U充者耳。

純粹之利物主義，則以利物主義為本于天性，初非由利己主義而演出。于是有擯斥利己主義，謂絕無道德之價(jià)值者，如叔本華是也。然多數(shù)之利物論者，則多調(diào)和于己、物之間，以為小己之幸福，即在社會(huì)幸福之中，初不必特揭為鵠的。又如有一事焉，物我之幸?；ハ鄾_突，則恒以舍我為人者為道德。蓋利物論之道德，常兼主觀、客觀兩條件而規(guī)定之。在主觀界，衡以人格之特性，如貧者因不忍其鄰之凍餒，而推食解衣以濟(jì)之，視富人之捐助巨金為較具道德之價(jià)值，是也。其在客觀界，則視其行為之效果，所及愈廣，則價(jià)值愈高，是也。

屬于社會(huì)之價(jià)值，亦得別為公眾之幸福，及公眾之進(jìn)化二者，而二者又互相為關(guān)系。蓋社會(huì)之狀態(tài)，莫不幸于停滯而不進(jìn)，而文化之進(jìn)步，即普遍之幸福所由增殖也。故社會(huì)之作用，不外乎懸一幸福之鵠的，而以其集合之意志，趨此惟一之方向，而悉力以達(dá)之，范圍愈推廣，小己意志同化于公共意志之意識(shí)愈明了，則道德界之價(jià)值愈高。惟小己之幸福，非必絕對(duì)犧牲之，或有附屬之價(jià)值，或具作用之價(jià)值，其保存之范圍，亦愈廣而愈善，特不以為最后之鵠的，如利己主義云耳。大抵社會(huì)之范圍愈大，則其全體之意志，顧慮所及，益益超過于小己之外。其究也，至有索其與小己幸福之關(guān)系而無從說明者。例如家庭者，最小之社會(huì)也，與小己之關(guān)系，至為密切。然吾人所以為子孫幸福計(jì)者，雖至明了，而曾、玄以降，即不免漠然。其他較大之社會(huì)，所規(guī)畫者，不僅在吾人生存時(shí)期或?qū)碇欢蓝?。社?huì)之中，較為規(guī)畫遠(yuǎn)大者，在今世莫如國(guó)家。國(guó)家者，常得超現(xiàn)在而計(jì)將來。為將來之國(guó)家計(jì)，雖犧牲現(xiàn)在國(guó)民多數(shù)之權(quán)利以經(jīng)營(yíng)之，亦所不惜，此吾人所公認(rèn)也。即吾人之感情，亦常以是為比例。有一消息也，謂吾人之子孫，數(shù)傳以后，將受若何之災(zāi)厄，雖其說至確，而所以激刺吾人者，恒不甚劇。若曰，一二百年后，吾人之國(guó)家，將即于危亡，則不能不為之戰(zhàn)栗。故國(guó)家之計(jì)畫，常在數(shù)百年以外，然使遠(yuǎn)而又遠(yuǎn)，為之謀數(shù)千載之生存，則將以漸而入于惝恍迷離之境。然則社會(huì)之生命，在吾人意識(shí)中，仍不能不有制限也。

然則吾人所超越小己之鵠的而嬗于社會(huì)者，以為小己之意識(shí)，局于一時(shí)，不若社會(huì)之久遠(yuǎn)。以社會(huì)為道德行為之鵠的，而吾人行為之效果，乃不至俄焉消滅焉。雖然，社會(huì)之意識(shí)，亦不能不有界域，則道德行為之效果，仍不能不有一種消滅時(shí)期之意識(shí)，此又非吾人所能滿意也，于是進(jìn)而為人道主義之鵠的。人道主義之狹義，為人類全體，其廣義則以凡識(shí)論為標(biāo)準(zhǔn)，自動(dòng)物而植物，以至于無機(jī)物，凡認(rèn)為有識(shí)者，皆有相關(guān)之休戚。如是，則一切小己，雖推之無涯之遠(yuǎn)，無窮之久，而無不包括于此主義之中。吾人道德之行為，以是為鵠的，則庶乎所致力者，永無消歇之顧慮矣。雖然，此主義者，吾人尚止能以情感迎合之，而不能以概念把握之，于是吾人所注定之鵠的，仍不過較近于最后鵠的之作用，而尚非最后之大鵠的也。

夫以無涯無窮之久遠(yuǎn)，而以其中至小至夭之小己衡之，其猶滴水之在大海，尚何價(jià)值之可言。雖然，認(rèn)有最大之鵠的，而躬行道德以赴之者，要不外乎各各之小己。然則小己者，以其主觀之幸福言之，無所謂價(jià)值，以其對(duì)于客觀之責(zé)任言之，則對(duì)于最大之鵠的，而自有一種相當(dāng)之價(jià)值。吾人試以歷史證明之，其中賢者，其本體之幸福，及其同時(shí)人之幸福，至于今日，已成陳跡，而其致力于世界進(jìn)化之事業(yè)，則與世長(zhǎng)存。于以知自存、自利之價(jià)值，皆不免隨歷史而消亡。惟自成主義，則與人道主義之鵠的，相為關(guān)系焉。

夫人道主義，既為全世界共同之關(guān)系，則所以達(dá)此鵠的者，不能不合全世界而共同經(jīng)營(yíng)之。惟是人類所具之道德心，與其所處之地位，常不能一致?；畾v史，其注目于人道主義之鵠的，而直接盡其達(dá)此鵠的之義務(wù)者，常曠世而一遇。而其他旨趣有遠(yuǎn)近，能力有大小，其所成立，常為間接之作用，而其有相當(dāng)之價(jià)值，則一焉。

三宗教思想

道德與宗教，有密切之關(guān)系，無論何種民族，當(dāng)開化之始，其道德條件，恒隸屬于宗教之中。所謂道德律者，不外乎神之命令，何謂道德，神之所許故也；何謂不道德，神之所戒故也。而尤以敬神為最高之道德。宗教家流傳之經(jīng)典，非本于神，即本于神之代表，當(dāng)為惟一之信仰，不特不容反對(duì)，而亦無所容其擬議。

自人智進(jìn)步，科學(xué)成立，凡宗教家世界創(chuàng)造天象示警諸說，既有以證明其不然，而研究道德學(xué)及宗教學(xué)者，既博稽于人類之異同，歷史之沿革，見夫道德之條件，往往因時(shí)地而不同，而宗教家恒各以其習(xí)慣為神律，黨同伐異，甚至為炮烙之刑，啟神圣之戰(zhàn)，大背其愛人如己之教義而不顧，于是宗教之信用，以漸減損，而思想之自由，又非復(fù)舊日宗教之所能遏抑，而反對(duì)宗教之端啟矣。

夫反對(duì)宗教者，僅反對(duì)其所含之劣點(diǎn)，抑并其根本思想而反對(duì)之乎？在反對(duì)者之意，固對(duì)于根本思想而發(fā)。雖然，宗教之根本思想，為信仰心，吾人果能舉信仰心而絕對(duì)排斥之乎？反對(duì)宗教之主義，非即其信仰心之所屬乎？尼采者，近世之以反對(duì)宗教著，而昌言“神死”者也。其所主張之“意志趨于威權(quán)”說，非即其所信仰，而且望他人之信仰者乎？獨(dú)非尼采與其徒之宗教思想乎？

以宗教之歷史考之，其根本思想，初無所謂變遷，而其范圍，則不能不隨時(shí)而減縮。當(dāng)其始也，舉一切天然之秩序，人事之規(guī)約，悉納于其中。及自然科學(xué)以漸發(fā)展，則凡宗教中假定之理論，關(guān)于自然界者，悉為之摧敗，而一切可以割棄。又如政治教育之類，在文明之國(guó)，皆次第由宗教而脫離。而道德一門，素為宗教之中堅(jiān)者，亦得以倫理學(xué)研究之，茍歸納所得，差近于人心之所同然，即得假定為道德之本義，而亦將無待乎宗教。過此以往，凡人事之附麗于宗教者，亦將次第割棄。而宗教之儀式，在今日已為明哲之士所詬笑者，其被淘汰，益無待言。然則最后之宗教，其所含者，僅有玄學(xué)中最高之主旨，所謂超生死而絕經(jīng)驗(yàn)者，其研究一方面，謂之玄學(xué)；其信仰一方面，則謂之宗教云爾。

最初之宗教，范圍太廣，所含之神話及儀式及習(xí)俗，既隨地域及民族之不同，而不能相通，則宗教之派別，不能不繁。茍其有排棄雜因獨(dú)標(biāo)真諦之一日，則將漸趨于大同。夫多神教之領(lǐng)域，漸歸于一神教，事實(shí)已成。一神教之領(lǐng)域，漸趨于凡神教，在今日亦已見端。歐美通行之退阿索斐會(huì)，融合古今各大宗教之精義，而悉屏去其儀式，以文學(xué)美術(shù)之涵養(yǎng)，代舊教之祈禱，其諸將來宗教之疇范與。

四美學(xué)觀念

美學(xué)觀念者，基本于快與不快之感，與科學(xué)之屬于知見、道德之發(fā)于意志者，相為對(duì)待。科學(xué)在乎探究，故論理學(xué)之判斷，所以別真?zhèn)?；道德在乎?zhí)行，故倫理學(xué)之判斷，所以別善惡；美感在乎賞鑒，故美學(xué)之判斷，所以別美丑，是吾人意識(shí)發(fā)展之各方面也。人類開化之始，常以美術(shù)品為巫祝之器具，或以供激情導(dǎo)欲之用。文化漸進(jìn)，則擇其雅馴者，以為教育，如我國(guó)唐、虞之典樂，希臘之美育，是也。其抽繹純粹美感之真相，發(fā)揮美學(xué)判斷之關(guān)系者，始于近世哲學(xué)家，而尤以康德為最著。

康德立美感之界說，一曰超脫，謂全無利益之關(guān)系也；二曰普遍，謂人心所同然也；三曰有則，謂無鵠的之可指，而自有其赴的之作用也；四曰必然，謂人性所固有，而無待乎外鑠也。夫人類共同之鵠的，為今日所堪公認(rèn)者，不外乎人道主義，即如前節(jié)所述。而人道主義之最大阻力，為專己性。美感之超脫而普遍，則專己性之良藥也。且美感者，不獨(dú)對(duì)于妙麗之美而已。又有所謂剛大之美：感于至大，則計(jì)量之技無所施；感于至剛，則抵抗之力失其效。故賞鑒之始，幾若與美感相沖突，而心領(lǐng)神會(huì)，漸覺其不能計(jì)量不能抵抗之小己，益小益弱，浸遁于意識(shí)之外，而所謂我相者，乃即此至大至剛之本體，于是乎有無量之快感焉。

康德之所以說美感者，大略如是，而其所主張者，為純粹形式論，又以主觀之價(jià)值為限。雖然，自美感進(jìn)化之事實(shí)言之，其形式之漸進(jìn)而復(fù)雜，常與內(nèi)容相因，且準(zhǔn)諸美術(shù)家之所創(chuàng)造，與審美者之所評(píng)鑒，則客觀之價(jià)值，亦有未容蔑視者。于是繼之而起者，為隱性論及觀念論。隱性論者，以美學(xué)之對(duì)象，初無異于論理，特其程度較低，所謂理性者，尚不能構(gòu)為明晰之概念，而隱蔽于感觀界之直觀者也。觀念論者，以美學(xué)之內(nèi)容，不外乎柏拉圖哲學(xué)之所謂觀念者也。夫論理之概念，固以直觀為其本，而美感則既托體于直觀，而自為復(fù)雜之進(jìn)化，與概念為對(duì)待。概念之于實(shí)物也，常分析其現(xiàn)象之分子而類比之，美感則舉其表象之全體而示現(xiàn)之，兩者互相為補(bǔ)充，而決無先后階級(jí)之可言。至于以觀念說美學(xué)之對(duì)象，其義較隱性為長(zhǎng)，蓋所謂美術(shù)家者，常不在實(shí)物生活之模仿，而在以其生活表象攝入于創(chuàng)造者之觀念。故以觀念之義，應(yīng)用于一切美感之對(duì)象，非不當(dāng)也。而一涉柏拉圖之所謂觀念，則層遞而上，乃漸遠(yuǎn)于具體之生活，而與美學(xué)之事實(shí)相違。故最近哲學(xué)家，又以具體想象限界之。具體想象者，本種種具體之生活，以行其想象之作用，而形為觀念者也。具體生活之形式，最為復(fù)雜，又常隨歷史而進(jìn)化，以是為美學(xué)觀念之內(nèi)容，則于其復(fù)雜而進(jìn)化之故，思過半矣。

且學(xué)者之說美學(xué)也，或歸之于感覺，或隸之于論理，或又納之于道德若宗教，非以此數(shù)者皆與美感結(jié)不解之緣故耶？夫美感既為具體生活之表示，而所謂感覺論理道德宗教之屬，均占有生活內(nèi)容之一部，則其錯(cuò)綜于美感之內(nèi)容，亦固其所，而美學(xué)觀念，初不以是而失其獨(dú)立之價(jià)值也。

意志論之所詔示，吾人生活，實(shí)以道德為中堅(jiān)，而道德之究竟，乃為宗教思想。其進(jìn)化之跡，實(shí)皆參互于科學(xué)之概念，哲學(xué)之理想。概念也，理想也，皆毗于抽象者也。而美學(xué)觀念，以具體者濟(jì)之，使吾人意識(shí)中，有所謂寧?kù)o之人生觀，而不至疲于奔命，是謂美學(xué)觀念惟一之價(jià)值，而所由與道德宗教，同為價(jià)值論中重要之問題也。