（一）上述要點之評論　雖然我們是在討論教育哲學，我們至今還沒有說出哲學的界說；也未曾顯明的討論教育哲學的性質。我們現(xiàn)在要講到這個題目，請先把前面討論所含的邏輯的秩序，總述一下，作為導言，藉以顯示其中所含關于哲學的要點。然后我們用更屬哲學的名詞，簡單的討論種種教育理想措諸實行的時候所含的知識論與道德論。

前面幾章，依邏輯方法，可分為三部分。（第一部分）首幾章是討論教育在社會方面的需要與功用。這幾章的目的，是要把社會藉以繼續(xù)存在的教育所具的普通情形大概的說明一下。關于這種普通情形，我們知道教育乃是由于傳遞的作用使經(jīng)驗意義得到自新的歷程。這種傳遞作用亦有兩途：有一部分是成人與青年尋常相伴或交際的時候，成人偶然把經(jīng)驗傳與青年；有一部分是有意設立教育機關，藉以繼續(xù)社會的存在。我們又知道這個歷程不但制御青年促他生長，同時也能制御青年所處的群體，促進這群體向前生長。

關于這層的討論，還不過是泛指普通社會立言，還沒有特別注意所說的社會的特性怎樣，——還未曾說起恃教育以永續(xù)的社會是那一種社會。于是我們在前面又把這層普通的討論，特別實用于一種社會，這種社會是有意求進步的，這種社會志在造成更多變異的，人人參與的利益，與僅僅志在保存已經(jīng)成立的風俗的社會不同。這種社會就是具有民本主義的性質，因為他容許他的分子有更大的自由，有意使人人養(yǎng)成對于社會有“有意識的”興趣，不信任上等階級所操縱的習俗的勢力于是我們把這種適于發(fā)展民本社會的教育，作為標準，再進而對于教育作詳細分析的研究。

（第二部分）我們在第二部分的分析工夫，是根據(jù)上面所引伸的民本主義的標準。這種分析的工夫，把教育視為經(jīng)驗的繼續(xù)改造。這種改造，是要使經(jīng)驗所有的被人認識的意義增加，或使他的社會性的內容增加，并要使得個人的能力增加，由此使他成為指導這種改造事業(yè)的保護人（參看第六章至第七章）。我們既把這種教育特為區(qū)分出來，就把他作為根據(jù)，藉以概述教材與方法各有他們的特性。這種根據(jù)也能使人明白教材與方法乃是聯(lián)絡一貫的，因為以此為根據(jù)的學習的方法，都不過是“有意促進經(jīng)驗材料的改造”的一種運動。我們隨后乃根據(jù)這個觀察點，闡發(fā)學習的方法與材料的主要原理（參看十三章至十四章）。

（第三部分）在第三部的討論里面，除偶然有所批評，藉以反證原理外，我們雖未明言，在實際上都是合于民本主義的標準，與這種標準在現(xiàn)今社會生活里面的應用。在后來幾章（十八章至二十三章）我們考慮現(xiàn)在要實現(xiàn)這種標準有種種的限制。我們由分析的結果，覺得所以有這種種限制，是由于一種誤解，以為經(jīng)驗含有種種彼此劃分各自獨立的區(qū)域，或事業(yè)，各有他們自己的獨立的價值，材料，與方法，彼此互相牽制；如他們彼此都能各守各的界限，不相侵越，就能在教育上構成一種“均平的勢力”。我們又進而分析這種“牽強劃分”后面所伏的種種臆斷。由這種分析的結果，我們知道，在實際方面，這種牽強劃分的原因，是在乎社會里面有多少截然劃分的階級與群體，——換句話說，就是在乎阻礙圓滿的與伸縮自如的社會交際與社會中人彼此相互的影響。我們又知道，在社會上有這種隔離孤立的現(xiàn)象，他在理智方面的表述，就在種種二元論，或相反的說法，——例如勞動與閑暇的相反，實用的活動與理智的活動彼此相反，人與自然的相反，個性與聯(lián)合生活的相反，修養(yǎng)與職業(yè)的相反。我們又在這一部分的討論里面，知道這些爭點在古典的哲學里面也有他們相符的表述；這種相符的表述就包含哲學的主要問題，——例如心（或精神）與物的問題，身與心的問題，心與物界的問題，個人與他人發(fā)生關系的問題，以及其他等等。我們又知道在這種種劃分的后面伏有一個基本的臆斷，這種臆斷主張“心”與“含有物質狀況，身體器官，物料應用，與自然實物的活動”，彼此是截然隔離，不相聯(lián)貫的。我們在結論乃指出有一種哲學，承認心的根源，心的位置，與心的功用，都是在制御環(huán)境的活動里面，不是由外鑠的。這樣討論一番，我們好像繞完了一個循環(huán)的道路，又回到本書第一部分的種種概念；例如人類的沖動本能與自然界的勢力，就生物學上講，是彼此聯(lián)貫的；“心”的發(fā)展是要倚賴人們參與具有共同目的的共同活動；人因在社會里面應用物質的環(huán)境，才受這種環(huán)境的影響；向前進步發(fā)展的社會，須能利用個人在欲望與思想方面的變異；方法與材料本是聯(lián)絡一貫的；目的與手段也是繼續(xù)貫穿的；承認“心”是覺得并實地測驗行為意義的思想作用。這些概念，與把智力視為“利用動作，有意改造經(jīng)驗材料”的哲學，彼此是相合的。這些概念，與上面所說的任何二元論的哲學，彼此是不相合的。

（二）哲學的性質　上面是評述本章以前所討論的要點。我們隨后要把這些要點所蘊蓄的哲學觀念，提出來，顯示出來。我們雖未曾界說哲學，但卻已將哲學所對付的種種問題討論一番，在實際上已把哲學描述了，不過未曾明言罷了；我們也已經(jīng)指出，這些問題的根源，是由于社會生活的沖突與困難。這些問題是什么呢？例如心與物的關系；身體與靈魂的關系；人類與自然的關系；個人與社會的關系；理論與作為的關系（或知與行的關系）。表述這些問題的哲學系統(tǒng)，都是記載同時社會實際的情形與困難。這些哲學系統(tǒng)，把種種事實顯示出來，使人覺得他們的內容：例如人們根據(jù)當時的經(jīng)驗，對于自然有何思想，對于他們自己有何思想，對于他們以為能夠包括以上二者或制統(tǒng)以上二者的“實在”，有何思想。

于是果如我們所期望，普通曾經(jīng)用來界說哲學的種種法子，都隱含關于材料與方法的某種“全備性質”，“普遍性質”，與“終極性質”。關系材料方面，哲學是要“包含一切”的企圖，——就是把物界與人生的種種詳細事項，搜集起來，構成一個單一的概括的“全體”。這個全體或是“統(tǒng)一性”；或如二元的哲學系統(tǒng)所為，把這些多數(shù)的詳細事項，縮成少數(shù)的終極原理。在哲學家的態(tài)度與容納他們的結論的人的態(tài)度方面，他們總想竭力獲得一種統(tǒng)一的，一致的，與完全的經(jīng)驗觀。這種趨向就是“哲學”這個名詞所表現(xiàn)的意義，——英文原文，哲學的意義是“愛智”。任何時候，如所有的哲學是真正的哲學，他總是要造成有影響于人生行為的智慧。我們試看往古各派哲學，幾乎無一不是有組織的生活途徑；那些信從他們主義的人，也都信守某種顯異的行為法式。試看中世紀時候，哲學與羅馬教堂的神學，彼此有密切的關聯(lián)；哲學與宗教的興趣也常有關聯(lián)；當國勢危急之秋，哲學與政治的奮斗也有關聯(lián)。

哲學與人生觀有如此直接的與密切的關聯(lián)，顯然使他特異于科學。科學的特殊事實與律令，顯然也有影響于行為。這些事實與律令能暗示應做與不應做的事物，并給人實行的方策。如科學所指示的，不僅報告所發(fā)現(xiàn)關于物界的特殊事實，乃對于物界的一種“普通的態(tài)度”（與要做的特別事物有別），這個時候，科學就歸入哲學的范圍了。因為基本的傾向，并非對于特殊事物的態(tài)度，也不是對于所知事物聚集體的態(tài)度，乃是對于“主持行為的考慮”的態(tài)度。

因此我們不能僅就材料方面界說哲學。因為這個緣故，我們如要決定種種概念的界說，如“普遍性質”，“全備性質”與“終極性質”的界說，最容易從這些名詞所隱示的對于物界的傾向方面獲得。無論就任何字面與數(shù)量的意義講，這些名詞都不能用于知識的材料，因為在知識材料里面，所謂“全備性質”與“最終性質”都說不到。經(jīng)驗的性質是向前繼續(xù)進行的，時在變化的歷程，不許有所謂“全備性質”與“最終性質”。這些名詞用于科學，卻不像用于哲學方面那樣嚴格，因為我們如要尋出關于物界的種種事實，顯然要向數(shù)學，物理學，化學，生物學，人類學，歷史等等里面尋覓，并不向哲學里面尋覓。關于物界方面，什么概括作用是可得保持的，這些概括作用到底是那幾個可以特別指出的：這都是科學回答的問題。但是我們如問：科學的種種發(fā)現(xiàn)，要求我們對于物界應有何種動作的傾向；我們便提出哲學的問題了。

由這個觀察點看去，所謂“全備性質”，他的意思不是指徒勞無功的把數(shù)量匯加起來，欲藉此求得所謂全備。他的意思是指我們對于所發(fā)生的多數(shù)的事項，有一種前后一致的對付的形式。前后一致，也不是呆照字義說的雷同；因為同一的事實不能發(fā)生兩次，完全重復反動的作用，也含有措施不盡適當?shù)牡胤??！叭珎湫再|”是說“繼續(xù)性質”，——把從前的動作習慣承續(xù)下來，更加上必需的重新適應，使他富有生氣，向前生長。這個名詞的意義，并不是說我們有一種現(xiàn)成的完全的動作計劃，是說在許多歧異的動作里面，維持一種均衡，使許多動作彼此互相補助，彼此互增他們的意義。無論何人，只要他能虛心，能銳感新的感覺，又肯集中精神，擔負聯(lián)貫這些新的感覺的責任，在這個范圍里面，他就有了哲學的態(tài)度了。哲學有一個最通用的意義，就是對于困難與損失有鎮(zhèn)靜與堅忍的精神；甚至有人以為哲學是能忍苦不怨的能力。這個意義，與其說是普通哲學的德性，不如說是斯托噶克（Stoic）派的哲學的貢獻。但是只要這個意義能暗示哲學的“全備特性”是“學習的能力”，或能從不愉快的經(jīng)驗里面抽出意義來，并能憑藉所學習的，增加再行學習的能力，那末無論他是在何種計劃里面，都是可取的。相類的解釋，也可用于哲學的“普遍性質”與“終極性質”。呆板字面的意義講，這兩個名詞乃是荒唐的遁辭；乃表示癩狂的態(tài)度。但是所謂最終性質，他的意思并不是說經(jīng)驗已終止了，經(jīng)驗已竭盡了。乃是明澈事物的更深一層的意義，——不作表面的研究，乃更進一層，尋出事物的關聯(lián)，固守勿失。我們說哲學的態(tài)度是普遍的，也是這個意思：哲學的態(tài)度不把事物隔離獨立起來看；乃要想法尋出一個行為的前后關聯(lián)，——這個行為所以有意義，就是這種關聯(lián)所構成。

我們現(xiàn)在把哲學與思想聯(lián)起來講，以示別于知識，這樣講法，很有裨益。知識，——有根據(jù)的知識，——乃是科學；他所代表的對象，是已經(jīng)根據(jù)理性決定的，已經(jīng)根據(jù)理性整理的，已經(jīng)根據(jù)理性安排的。至于思想，乃是向前參證的我們所以發(fā)生思想，是由于有未決定的事情；思想的目的是在克服紛擾。哲學即是已知的事物對于我們所要求的思想作用，——即是已知的事物所要求的對付的態(tài)度。哲學即是可能事物的“意象”，不是已成事實的紀載。因此他是假設的，與其他思想作用一樣。他提示我們應要去做的事物，——應要嘗試的事物。他的價值不在供給我們以實際的解決（這是必由實行才能成功的），乃在界說困難，暗示應付的方法。哲學差不多可以說是“已有意識的”思想，——這種思想已把他在經(jīng)驗里面所占的位置，所有的功用與價值，成了普遍化。

再講得明確些，我們所以需要“全備的”態(tài)度，因為在人生許多沖突的興趣里面，我們在動作方面，有使得他們成為“全體”的需要。有的興趣是僅屬表面浮泛的，這種興趣彼此很易相混；或有的興趣還未有充分的組織，彼此未至沖突的地步：在這種地方，哲學的需要，還看不出。但是譬如科學的興趣與宗教的興趣發(fā)生沖突；又如經(jīng)濟的興趣與科學的或美術的興趣發(fā)生沖突；又如對于秩序的頑固的拘守，與求得自由的進步的興趣對抗；又如制度主義與個性搏戰(zhàn)：在這種時候，我們便有一種刺戟，要發(fā)現(xiàn)某種更能包含一切的觀察點，由此可把許多歧異的方面聯(lián)合起來，由此可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗的“一致性質”，或“繼續(xù)性質”。上面所舉的那些沖突，如僅發(fā)生于少數(shù)的個人，個人常能替他自己調和；在這種地方，種種目的互相爭勝的區(qū)域還有限，一個人能替自己大略的調和排解一下。這種各自私造的哲學，是真切的，而且常是適當?shù)摹５沁@種哲學不能有構成哲學系統(tǒng)的結果。哲學系統(tǒng)的發(fā)生，是在關于行為的種種理想彼此互異的要求，已有影響于全體社會的時候，并對于改造有普遍需要的時候。

以上所說關于哲學的幾個特性，能解釋常常有人用以反對哲學的口實；例如有人常怪哲學不過是個人的冥想；關于哲學問題常聚訟紛紜，莫衷一是；又常怪哲學所研究的問題，似乎差不多是關于一樣的問題，不過各問題的敘述彼此差異而已。這幾件事實多少能表出歷史的哲學所有的特性，這是無疑的。但是與其把這幾事歸咎于哲學，不如把這幾件事歸咎于人性，甚至不如歸咎于人性所在的世界。人生既有許多真正的疑難，哲學必然要回映那個疑難。人們對于困難的原因既有種種診斷的方法，既有對付困難的種種建議；換句話說，種種興趣的沖突既有多少包含于人類的種種階級，世上必然有許多歧異的互相爭勝的哲學。關于已經(jīng)發(fā)生的事情，如要使人有一致的意見，如要免去疑難，只要舉出充足的證明就夠了。這種事情的本身已是確定的了，但是在一種復雜的境地里面，怎樣做才是適宜，我們便免不了討論了，因為這件事情的本身還是未確定的。我們不能期望養(yǎng)尊處優(yōu)的治人的階級，有困苦渡日的人所有的同樣的人生哲學。假使占有的階級與被占的階級，對于世界都有了相同的基本的態(tài)度，那末哲學上的爭論不是無誠意的，便是玩意兒了。一種工業(yè)的社會，對于做生意與經(jīng)商有主動的興趣，他們關于人生的需要與可能性的見解，往往與具有高等美術文化而很少憑藉器械以利用自然富源的人民彼此不同。一個具有“頗能繼續(xù)不斷的歷史”的社會群體，精神上對于危迫時勢的反應，與已經(jīng)受過“社會生命忽然中斷的驚怖”的社會，彼此也不相同。就是彼此有了同樣的研究資料，彼此對于這種資料所估量的價值，也彼此不同。而且非但彼此對于價值有不同的見解，因生活種類的不同，附麗這種種生活的經(jīng)驗也有種種的不同，于是就是同樣的研究資料，也被禁阻，不能呈現(xiàn)。至于哲學上似有許多相類似的問題，這也偏于形式，事實上并不盡然；所以形式上有許多類似，因為有人把古人的討論，用現(xiàn)時的疑難的名詞翻譯他。但是在某種基本的方面，確有同樣的人生的特別情形時常重現(xiàn)于世，其中帶有一些變換，這種變換只是由于社會關系的變遷（包括種種科學的發(fā)達）。

哲學的問題所由發(fā)生，是因為社會的實際方面有了傳播很廣的，多人覺得的，種種困難。這件事實所以隱而不顯，是因為哲學家成了一種特別階級；這種階級應用專門的術語，與敘述直接困難的通常文字不同。但是一種哲學系統(tǒng)既有勢力之后，他與喚起社會改造的種種興趣的沖突，其中有關聯(lián)，也常可發(fā)現(xiàn)出來。在這一點，我們可以看出哲學與教育有密切的關聯(lián)。其實教育能給我們一個優(yōu)越的根據(jù)，由此可以明澈哲學的討論關于人生的關系，以示別僅有專門學問的意義。僅研究哲學自身的學者，往往有一種危險，把哲學視為這般多敏捷的或嚴正的關于理智的練習，——把哲學視為哲學家所說的東西，以為僅與哲學家有關系。但是我們若從哲學問題所符合的心的態(tài)度方面，或從哲學問題應用于教育所致的差異的結果方面，研究哲學上的爭點，那末永不至抹煞哲學問題所表述的“人生的情境”。如有一種哲學理論于教育的企圖毫無影響，這種理論必然是矯作的。這種教育的觀察點，能使我們會悟種種哲學問題的源流與昌盛，能會悟人們對于這種問題能有若何了解，能會悟容納或拒絕這種問題在實際上有何差異。

我們如能情愿把教育視為一種歷程，藉以養(yǎng)成對于自然與人類伴侶的基本傾向（理智的與情緒的），哲學也可以界說為“教育的普通理論”。除非哲學仍然是符號式的，——或僅在文字上用工夫，——或僅屬少數(shù)人情感的縱肆，或僅屬擅定的武斷，——那末哲學對于已往經(jīng)驗的檢查，與種種價值的評列，必有影響于行為。公眾的激動，宣傳，立法方面與行政方面的動作，雖都有效于產(chǎn)生哲學所示為“良善的趣向”，但是必須有教育的能力，才能達到這層結果，——換句話說，必須能改變人們的智慧態(tài)度與道德態(tài)度。而且這些方法就是最好的，也要因為一件事實而減損他們的效果。這件事實就是：這些方法是用于習慣大半已經(jīng)固定的成人。至于青年的教育，就有更好的更自由的效用了。但是再從旁一方面講，學校教育的目的與方法，倘若不用遠大的眼光與同情的態(tài)度，研究他在現(xiàn)代生活里面所占的位置，如哲學方面所從事研究的一樣，因此使得他的目的與方法，格外有精神，那末這種學校教育也容易成為呆照陳法的事情。

“實證的科學”常能完全包含社會所要達到的種種目的。如離開這種種目的，無論社會要把科學的發(fā)現(xiàn)用來醫(yī)病，或用來傳播疾??；無論是用來維持生活，或用來造軍器以戕害生活：這都可以任意做的事，科學都不加軒輊于其間。如果社會決定選擇了這種種目的里面一個目的，科學就示以成就這種目的的途徑。哲學就不然，哲學乃有兩重職務：一方面要根據(jù)現(xiàn)在的科學狀況，評判現(xiàn)有的目的，指出因為有了憑藉科學得來新的利用以后已經(jīng)廢棄的價值，指示有的價值不過是情感的作用，實無實現(xiàn)的方法；一方面又要解釋特別科學的結果對于將來的社會事業(yè)的關系，要這兩方面的職務都有成績，倘無與之相應的“指示孰應做孰不應做的”教育計劃，乃是不可能的事。因為哲學理論并沒有魔術可把他在理智上構成的種種價值，立刻實現(xiàn)。在機械的藝術方面，科學已是種種方法，藉以制御事物，利用事物勢力，以達到所認識的目的。憑藉教育的藝術，哲學也可發(fā)生種種方法，藉以根據(jù)嚴正的有思想的人生概念，運用人類的能力。教育好像是實驗室，在這里面，哲學的種種理論成為具體的，并因此經(jīng)過一番測驗。

歐洲的哲學，是發(fā)源于教育問題的直接壓迫（在雅典人方面），這件事實很有暗示我們的功用。希臘人在小亞細亞與意大利所闡發(fā)的較早的哲學史，關于他所研究的題旨范圍方面，與其說是依據(jù)今日解釋的哲學，無寧說是科學史的一章。他所論的是自然，冥想事物是怎樣造成的，又是怎樣變化的。到了后來，有一派旅行的教師，稱為“哲人”（sophists），才把這些自然哲學家的結果與方法，實用于人的行為上面。

這一班“哲人”，——歐洲最先以教人為專業(yè)的教育家，——把德性，政治方術，與城市及家事的管理法，教授青年，這個時候，哲學才開始研究個人與宇宙的關系，個人與某種概括的階級或某種團體的關系；才開始研究人與自然的關系，傳說與回想的關系，知識與動作的關系。他們所研究的問題，類如下面所述的種種。他們問：德性（任何事業(yè)里面眾所承認的美善）能否被人學習？什么是學習？學習是與知識相關的。然而什么是知識？知識是怎樣獲得的？還是由于感官呢？還是由于做個學徒，從事某種工作呢？還是由于已經(jīng)經(jīng)過初步邏輯訓練的“理性”呢？學習既是將要知識，他包含由“無知”到“智慧”的一條路徑，由“缺乏”到“圓滿”的一條路徑，由“缺點”到“完全”的一條路徑，由“無”到“有”的一條路徑，這種過渡怎樣可能？變化，變成，發(fā)展，是否真正可能？倘若可能，怎樣才可能？假使這些問題都回答了，教授，知識，與德性又有什么關系？

因為德性既顯然須附麗于動作，于是這個最后問題又引出理性與動作，理論與實踐的關系問題。于是乃引出下述的種種問題?！澳苤薄硇缘幕顒?，——是否人的最高尚的特性？純粹理智的活動，是否一切美善里面最高的；鄉(xiāng)鄰和睦與公民生活的種種德性與純粹理智的活動比較是否居于次要的地位？或從反面說，徒自夸張的理智的知識，是否不過虛空的文飾，徒然敗壞品性，徒然破壞人類的社會生活的團結？我們要獲得唯一的真確的生活（所以是唯一真確的，因為是唯一道德的），是否要由服從社會的習慣，養(yǎng)成這種服從的習慣？新教育是否良善公民的仇敵，因為新教育要設立競勝的標準，與社會里已成立的沿傳習慣反抗？

經(jīng)過已往二三千年的時間，這種種問題，漸與他們原與教育有實際的關系，彼此脫離，人們僅討論這些問題的本身了；換句話說，人們都把這些問題視為成為獨立一門學問的哲學上的事情了。但是歐洲哲學思想的源流，確是開始于教育程序的理論。這個事實乃是哲學與教育有密切關聯(lián)的明證。“教育哲學”并非把現(xiàn)成的觀念，由外面用到根源與作用基本不同的實踐的事項：教育哲學是根據(jù)同時社會生活的困難，顯明的表述養(yǎng)成正當?shù)摹熬窳晳T”與“道德習慣”的種種問題。所以哲學的最鞭辟近里的界說，就是把哲學視為最普通方面的教育理論。

所以哲學，教育，社會理想與方法的改造，是同時相倚并進的。倘若現(xiàn)在特別需要教育的改造。倘若這種需要使得我們不得不急切的改造沿傳的哲學系統(tǒng)的基本觀念，這是因為自有了科學進步，工業(yè)革命，與民本主義發(fā)達以后，社會也隨之有徹底的改變。有了這種實際的變化，自必要求教育的改造以應他的需要，自必使人要問什么觀念與理想含在這種社會的變化里面；自必使人要問，這樣一來，我們對于舊的不同的文化所承襲下來的觀念與理想，應有什么改正。

我在本書的全部分偶然討論到，在前幾章里面顯然討論到的種種問題，都是關于心與身的關系，理論與實踐的關系，人與自然的關系，個人與社會的關系等等。我們在結束的兩章里面，再把前面的討論，先就知識的哲學方面，總括考慮一番，然后再就道德的哲學方面，總括考慮一番。

撮要　我們在本章先把前面的討論評述一番，藉以顯示其中所含關于哲學的爭點。經(jīng)此評述之后，我們把哲學界說為“廣義的教育學說”。我們說哲學是思想的一種形式，這個形式與其他思想一樣，也是發(fā)源于經(jīng)驗材料里面有疑難的事情；他的目的是要決定這個疑難的性質，由此構成“假設”，備用“動作”來測驗他的價值。哲學的思想所以獨異于尋常思想的地方，在乎他所對付的種種疑難，是發(fā)現(xiàn)于流傳很廣的社會的情況與目的；在這種狀況與目的里面，種種已有組織的興趣與種種制度的要求，發(fā)生沖突。要使得各種反抗的趣向，彼此能和諧的重新適應，其唯一的方法必由于改變情緒的與理智的傾向。這樣看來，哲學乃是顯明的表述人生的種種興趣，建議種種觀察點與方法，由此使種種興趣可以更有均勢。因為教育既是一種歷程，由此可以成就所需要的改造，并不是僅屬一種假設，表示所欲成的事情；所以我們經(jīng)此考慮的結果，以為把哲學視為“由審慎經(jīng)營而措諸實行的教育學說”的說法是很適當?shù)摹?