今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知宇宙本體非是離自心外在境界及非知識所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故。

譯者按：本體非是離我的心而外在者，因?yàn)榇笕笕^本體，此中大字不與小對。不礙顯現(xiàn)為一切分，而每一分又各各都是大全。

一一微塵都是橫遍虛空、豎窮永劫、圓滿無虧之實(shí)體熾然生動發(fā)現(xiàn)，不可說大全是超脫于萬有之上而獨(dú)在，譬如大海水喻本體?，F(xiàn)作眾漚，眾漚喻一切人或一切物。即每一漚都是大海水熾然騰躍著現(xiàn)。試就甲漚來說罷，甲漚是以圓滿的大海水為體，又就乙漚來說罷，乙漚也是以圓滿的大海水為體，丙漚丁漚乃至無量漚均可類推。據(jù)此說來，吾人若站在大海水的觀點(diǎn)上，大海水是全現(xiàn)為一個(gè)一個(gè)的漚，不是超脫于無量的漚之上而獨(dú)在；又若站在漚的觀點(diǎn)上，即每一漚都是攬大海水為體，吾人不要以為每一漚是各個(gè)微細(xì)的漚，實(shí)際上每一漚都是大海水騰躍著現(xiàn)。奇哉奇哉！由這個(gè)譬喻可以悟到大全不礙顯為一切分，而每一分又各各都是大全，此老氏所謂“玄之又玄”。

又按：本體非是理智所行的境界者，熊先生本欲于《量論》廣明此義，但《量論》尚未能作，恐讀者不察其旨，茲本熊先生之意而略明之。學(xué)問當(dāng)分二途：曰科學(xué)，曰哲學(xué)?？茖W(xué)根本從實(shí)用出發(fā)，易言之，即從日常生活的經(jīng)驗(yàn)里出發(fā)，科學(xué)所憑借以發(fā)展的工具便是理智，這個(gè)理智只從日常經(jīng)驗(yàn)里歷練出來，總要將一切物事看作是離吾心而獨(dú)立存在，常向外追求不已，科學(xué)此種態(tài)度決不容改易。哲學(xué)自從科學(xué)發(fā)展以后，則其范圍日益縮小，究極言之，只有本體論屬諸哲學(xué)范圍，除此以外幾乎皆是科學(xué)的領(lǐng)域。雖云哲學(xué)家之遐思與明見不止于高談本體，而其知周萬物，嘗有改造宇宙之先識，并變更人類許多謬誤思想，以猛趨于日新與高明之境，哲學(xué)思想本不可以有限界言，然而本體論究是闡明萬化根源，是一切智智，一切智中最上之智，元為一切智之所從出，故云一切智智。與科學(xué)但為各部門的知識者自不可同日語，則謂哲學(xué)建本立極只在本體論，是說極成。然從來哲學(xué)家談本體，未免戲論紛然，其根本謬誤即在其恃理智以向外推求而不曾反諸自心，這個(gè)道理要待本論全部講完才會明白。熊先生說，吾人之理智作用總認(rèn)為有離吾心而獨(dú)在的物質(zhì)宇宙，因此，推求宇宙本體不外兩種結(jié)果：其一只是把本體當(dāng)做外在的東西來胡亂猜擬，其次便走入否認(rèn)本體一路。先生以為科學(xué)、哲學(xué)原自分途，科學(xué)所憑借的工具即理智，拿在哲學(xué)的范圍內(nèi)便不可親證本體，此是先生堅(jiān)決主張。然先生說本體不可以理智推求而得，并非陷于不可知論，其說在性智與證量，先生欲于《量論》詳之，茲不及談。

是實(shí)證相應(yīng)者，名為性智，性智亦省稱智。這個(gè)智確與量智不同。云何分別性智和量智？性智者即是自性的明解。此中自性即目本體，在宇宙論上通萬有而言其本原則云本體，即此本體，以其為吾人所以生之理而言則亦曰自性。即此自性本來貞明，在量論中說名明解所謂性智。此中明解義深，本無惑亂故云明，本非倒妄故云解，吾人反己識得固有明解之根便見自性，若離明解亦無自性可得。自性貞明，其行于物也未嘗不待感官經(jīng)驗(yàn)，卻未嘗滯于感官經(jīng)驗(yàn)而恒自在離系；是乃自本自根、自明自覺、虛靈無礙、圓滿無缺，雖寂寞無形而秩然眾理已畢具，能為一切知識的根源，《易》所謂始萬物之知即此性智是也。

量智是思維和推度與簡擇等作用，能明辨事物之理則及于所行所歷簡擇得失故，名為量智，亦名理智。此智元是性智的發(fā)用，而卒別于性智者，因?yàn)樾灾亲饔靡拦倌芏l(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用。此中得者，言其可得，而非定然。若官能恒假性智以自用，即性智恒不得顯，無此理也。人生在實(shí)際生活中，恒以官能為向外追求之工具，故所謂五官，實(shí)皆向外攻取之利器。此五種利器，乘乎性智之流行，而即假借其靈明以逐取乎物、分別乎物、運(yùn)用乎物，由此積習(xí)日深日精而成功后起之一種明銳勢用，所謂量智是已。性智為本來固有，猶陽明所謂良知，而量智卻是習(xí)之所染，故云后起。性智貞明，貞明見《易系辭傳》，明者炤明，貞者無迷妄故。無虛妄分別；量智恒馳逐于物，即常以物為外界獨(dú)存，而不悟天地萬物皆自心之所流通無間、元非異體，而不至此為句。此由其雜于迷妄之習(xí)也。量智亦能明辨事物之理則及于所行所歷簡擇得失而不謬者，此乃量智之懸解。懸解，借用《莊子》語。懸解者，量智離妄習(xí)纏縛而神解昭著之謂，懸者形容其無所系也，解者明睿義，暫離系故，亦云明睿，然以為真解則未也。以其非真離系，則非真解。必妄習(xí)斷盡，性智全顯，量智乃純?yōu)樾灾侵l(fā)用而不失其大明之本然，始名真解。此豈易言哉！上云懸解者，特妄習(xí)潛伏而未甚現(xiàn)起耳。且習(xí)有粗細(xì)，粗者可暫伏，細(xì)者恒潛運(yùn)而不易察也。量智唯不易得真解故，恒妄計(jì)有外在世界，攀援構(gòu)畫，以此常違異其本，本，謂性智。而有曩哲所謂拋卻自家無盡藏之患，無盡藏亦謂性智。故量智畢竟不即是性智。此二之辨當(dāng)詳諸《量論》，今在此論唯欲略顯體故。本體亦省言體，他處準(zhǔn)知。

哲學(xué)家談本體者，大抵把本體當(dāng)做是離吾心而外在底物事，只憑理智作用向外界去尋求。哲學(xué)家都不外此作法，遂致各以思考去構(gòu)畫一種本體，紛紛不一其說，如彼一元、二元、多元種種之論，猶如群盲摸象，各自以為得象之真，而實(shí)都無是處。更有否認(rèn)本體專講知識論者，此種主張可謂脫離哲學(xué)之立場，哲學(xué)所以腳根穩(wěn)定者，因有本體論是科學(xué)所奪不去。哲學(xué)家為本分事未識得，才研究知識論，本分事系禪家語，即謂本體。今乃立意不承認(rèn)有本體，而只在知識論上鉆來鉆去，終無結(jié)果，如何不是脫離哲學(xué)立場？世學(xué)迷謬叢生，正如前哲所謂道在邇而求諸遠(yuǎn)、事在易而求諸難，根本不悟萬有本原與吾人真性元非有二，此中真性謂本心，以其為吾人所以生之理則云真性，以其主乎吾身則曰本心。遂至妄臆宇宙本體為離自心而外在，故乃憑量智以向外求索，及其求索不可得，猶復(fù)不已于求索，則且以意想而有所建立。學(xué)者各憑意想，聚訟不休，則又相戒勿談本體，于是盤旋知識窠臼，而正智之途塞。人類自迷其所以生之理，古德有騎驢覓驢之喻，蓋言其不悟自所本有而妄向外求也。慨斯人之顛倒可奈何哉！

前面已說，哲學(xué)家將本體當(dāng)做外界獨(dú)存的物事來推度者是極大錯(cuò)誤。設(shè)有問言：“本體非外在，當(dāng)于何求？”應(yīng)答彼言：求諸己而已矣。求諸己者，反之于心而即是，豈遠(yuǎn)乎哉？不過提到一心字應(yīng)知有本心與習(xí)心之分，本心才是吾人與天地萬物所同稟之真性，習(xí)心則非本有。此二區(qū)別至后當(dāng)詳。下卷《明心》章。今略說本心義相：一、此心是虛寂的，無形無象故說為虛，性離擾亂故說為寂。寂故其化也神；不寂則亂，惡乎神，惡乎化？虛故其生也不測；不虛則礙，奚其生，奚其不測？二、此心是明覺的，離暗之謂明，無惑之謂覺。明覺者無知無不知。無虛妄分別，故云無知；照體獨(dú)立，為一切知之源，故云無不知。照體獨(dú)立借用宗門語，謂本心乃明照之體，獨(dú)立無待也。唯寂唯覺，明覺省云覺，虛寂省云寂。備萬理而無妄，具眾德而恒如，是故萬化以之行、百物以之成，群有不起于惑，反求諸己不亦默然深喻哉？哲學(xué)家談宇宙緣起，有以為由盲目追求的意志者，此與數(shù)論言萬法之生亦由于暗，伏曼容說萬事起于惑，同一謬誤。蓋皆以習(xí)心測化理而不曾識得本心，故鑄此大錯(cuò)。《易》曰“乾知大始”，此言乾元有虛靈之德，故能大始萬物也。知者虛靈無垢義，非知識之知，乾以其虛靈無垢而為萬物所資始，孰謂物以惑始耶？萬物同資始于乾元而各正性命，以其本無惑性故，證真之言莫如《易》，斯其至矣！是故于此心識得吾人真性，亦即于此心識得天地萬物本體。黃檗有言“深信含生同一真性，心性不異，即性即心”云云，此與孟子所言“盡心則知性知天”遙相契應(yīng)。宋明理學(xué)家有以為心未即是性者，此未了本心義。本心即是性，但隨義異名耳。以其主乎身曰心，以其為吾人所以生之理曰性，以其為萬有之大原曰天，故盡心則知性知天，以三名所表實(shí)是一事，但取義不一而名有三耳。盡心之盡，謂吾人修養(yǎng)工夫當(dāng)對治習(xí)染或私欲，而使本心得顯發(fā)其德用無有一毫虧欠，故盡心即是性天全顯，故曰知性知天。知者證知，本心之炯然內(nèi)證也，非知識之知。由孟子之言，則哲學(xué)家談本體者不可徒任量智尋求，要必待修養(yǎng)之功篤實(shí)深純，乃至克盡其心，始獲證見。黃檗言“即性即心”，是有當(dāng)于孟子。然世人頗疑在我之心云何即是天地萬物本體，今答之曰：汝所不喻者，徒以習(xí)心虛妄分別，迷執(zhí)小己而不見性故也。夫執(zhí)小己，則歧物我、判內(nèi)外，內(nèi)我而外物，兩相隔截。故疑我心云何體物。體物猶云與天地萬物同體。若乃廓然忘己，而澈悟寂然非空、生而不有、至誠無息之實(shí)理，是為吾與天地萬物所共稟之以有生，即是吾與天地萬物所同具之真性，此真性之存乎吾身，恒不為形骸所錮，而發(fā)為視之明、聽之聰乃至思之通等等妙用者，則亦謂之本心。故此言心，實(shí)非吾身之所得私也，乃吾與天地萬物渾然同稟之真性也。然則反之吾心，而天地萬物之本體當(dāng)下即是，不勞窮索，吾人與天地萬物語形則宛爾分殊，語真性則無二無別。孟子云：“夫道，一而已矣，豈有二本哉！”何以疑為？

本體唯是實(shí)證相應(yīng)，非量智可證得者，因?yàn)榱恐瞧饡r(shí)總是要當(dāng)做外在的物事去推度，如此便已離異本體，無可言實(shí)證矣。然則如何去實(shí)證耶？記得從前有一西人曾問實(shí)證當(dāng)用什么方法，余語之曰：此難作簡單的答復(fù)，只合不談。夫言實(shí)證，首須識得本心，不可認(rèn)習(xí)心作本心也，西人正未了此，如何向他談實(shí)證？次當(dāng)辨者，人心緣慮之用有二方面：一曰內(nèi)緣，亦云返緣，緣者，攀援與思慮義。二曰外緣。緣慮外境曰外緣。外境者，不獨(dú)官能所取物名外，即在思維義理時(shí)，心中變似所思之相，此相亦名外境。內(nèi)緣者，俗或妄計(jì)吾心外緣白瓶時(shí)，既知道外面白瓶，同時(shí)亦復(fù)自知正在知道白瓶，此自知其知白瓶的這個(gè)自知即是內(nèi)緣云云，為此說者卻是誤解內(nèi)緣。吾心自知其正知白瓶時(shí)，即已向外逐物，便非吾所謂內(nèi)緣，吾所謂內(nèi)緣者，乃專就證量言?？鬃友阅R，與佛氏證量義相當(dāng)。證量者，即吾本心自知自識，易言之，只是本心自己知道自己。用宗門語。這里所謂知或識，絕沒有想像與推求等作用參入，絕沒有能所和內(nèi)外及同異等分別，卻是照體獨(dú)立、炯然自識，不是渾沌無知，吾儕只有在這樣的境界中才叫做實(shí)證。而所謂性智，正是在這樣的境界中全體顯現(xiàn)，如此方是得到本體。前面說是實(shí)證相應(yīng)者名為性智，義趣在斯。據(jù)此說來，實(shí)證本無所謂方法，然如何獲得實(shí)證卻不可無方法，因?yàn)楂@得實(shí)證，必須本心或性智不為雜染所障蔽，雜染系佛家名辭，所謂習(xí)心或妄識即雜染也。若無修養(yǎng)方法何由到此境地？這種方法只有求之于儒、佛、道諸家。儒言散見，而俗學(xué)每不悟；佛說詳密，其究趣寂，當(dāng)以儒術(shù)折衷之；道家有造微之功，而反知不可為訓(xùn)。抉擇諸家以歸至當(dāng)，當(dāng)別為《量論》。

夫哲學(xué)以上達(dá)天德為究竟，達(dá)者猶云證會，天德猶云本體，非謂天帝。此用《中庸》語。其工夫要在思修交盡。專尚思辨者，可以睿理智，理智以思辨之功而益深銳博通也，故云睿。而以缺乏修為故，修為亦云修養(yǎng)，孔門求仁、思誠與存養(yǎng)、篤行等工夫是。則理智終離其本，本謂性智。理智是性智之發(fā)用，然既發(fā)，則交于物、雜于習(xí)而易于喪失性智炯然無系之真，故唯修養(yǎng)淳篤，性智無虧蔽，而后其發(fā)為理智者可以格物而不為物蔽，可以治習(xí)而不為習(xí)所縛也。然缺乏修養(yǎng)者，卻不足語此。無可語上達(dá)也。理智離其本，即唯逐物而不可上達(dá)天德也。專重修為者，可以養(yǎng)性智，而以不務(wù)思辨故，則性智將遺其用，理智是性智之用，思辨廢即理智絕，則是孤守性智而遺棄其周通萬物之大用也。無可成全德也。全體大用俱彰，方是全德，今遺用故，全德不成。是故思修交盡，二智圓融，而后為至人之學(xué)。此意待《量論》方詳。現(xiàn)在要闡明吾人生命與宇宙大生命元來不二的道理，所以接著說唯識。