前章《轉(zhuǎn)變》章。克就變言，則說(shuō)為一翕一辟之生滅滅生而不息；若乃斥指轉(zhuǎn)變不息之本體而為之目，則曰恒轉(zhuǎn)；恒轉(zhuǎn)勢(shì)用大極，故又名之以功能。此在前章未及深論，今更詳之，而印度佛家所見(jiàn)差謬處尤須繩正。

本章開(kāi)端，關(guān)于體、用兩詞之意義還須申說(shuō)一番。用者，作用或功用之謂，其本身只是一種動(dòng)勢(shì)，亦名勢(shì)用。

體者，對(duì)用而得名。但體是舉其自身全顯為萬(wàn)殊的大用，不是超脫于用之外而獨(dú)存，故體者用之體，不可離用去覓體。

印度佛家將宇宙萬(wàn)象所謂色法和心法通名法相，謂色心諸法雖復(fù)無(wú)實(shí)，而現(xiàn)有相狀，故名法相，至于一切法相之實(shí)體則名為法性。性者，體義。詳彼所謂法性，即我所云體；其所謂法相，我則直名為用，而不欲以法相名之，但有時(shí)亦說(shuō)法相。西洋哲學(xué)分別現(xiàn)象與實(shí)體，亦近似佛家法相、法性之分。

一切法相，何故名之為用？且先就心法言。吾人反觀自心，固是炯然覺(jué)了之相，覺(jué)者自覺(jué)；了者了別，能了境故。然無(wú)可執(zhí)為實(shí)物，此心只是剎那剎那別別頓起，無(wú)暫住故。前剎之心才起即滅，后剎之心續(xù)前而起，亦復(fù)不住，故每剎之心皆別別起。又復(fù)當(dāng)知，此心元是一種健動(dòng)的勢(shì)用，健動(dòng)即是辟，詳《轉(zhuǎn)變》章。本周遍法界而實(shí)主乎吾身，法界本佛籍，今借用之，猶云全宇宙。雖主乎吾身而實(shí)無(wú)所不在，彌滿太虛，物皆同具。無(wú)內(nèi)無(wú)外，未可以聲臭求，無(wú)自他等相可分，故無(wú)內(nèi)外。聲臭俱泯，不可以析物之法推求之。非斷非常，不容起有無(wú)見(jiàn)，不守其故，曰非常；盛德恒新，曰不斷。非常故不容執(zhí)有實(shí)物；非斷故不容計(jì)為空無(wú)。是故名為大用。大者，贊詞。

次就物言。物質(zhì)現(xiàn)象，佛書(shū)名為色法。在俗諦中當(dāng)然以一切物為實(shí)在，惟印度佛家將物質(zhì)析至極微，科學(xué)家亦將物質(zhì)析至元子電子等，然則極微或元子電子可以說(shuō)為物質(zhì)宇宙之本源歟？余敢斷言元子電子都不實(shí)在，都不得為本源。設(shè)將來(lái)發(fā)現(xiàn)有物比元子電子更為細(xì)微者，我亦敢斷言其都不實(shí)在，都不得為本源。談元子電子者，如擬之微粒、擬之波動(dòng)、擬之亦波亦粒，要皆是對(duì)于化跡之一種圖摹，而不可得其情實(shí)。云何化跡？曰：本體流行之翕勢(shì)，動(dòng)而猛疾，有跡象現(xiàn)，現(xiàn)者現(xiàn)起。動(dòng)勢(shì)疾則有跡象現(xiàn)者，譬如燃火楮，猛力旋轉(zhuǎn)，便見(jiàn)光輪；此光輪本非實(shí)有，只由旋轉(zhuǎn)猛疾所現(xiàn)之跡象耳。翕勢(shì)有跡象現(xiàn)，理亦猶是。是謂化跡。猶云變化之跡?；E漸轉(zhuǎn)漸粗，遂形成物質(zhì)宇宙。《易乾鑿度》曰“夫有形生于無(wú)形，天地安從生？今《易緯》本，天地作乾坤，《列子·天瑞》篇引作天地，當(dāng)是據(jù)《易緯》古本，今從《天瑞》。故曰有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者，未見(jiàn)氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣、形、質(zhì)具而未相離，故曰渾淪”云云。按此段文字，從來(lái)無(wú)注意求解者。鄭玄注甚謬，恐文繁，不及駁正。今略釋如后。

有形生于無(wú)形者，生字，是顯發(fā)義；有形者非實(shí)在，知其必本于無(wú)形；無(wú)形者真實(shí)無(wú)對(duì)，下云太易是也。天地者，萬(wàn)物之總稱，今問(wèn)萬(wàn)物安從生，以起下文。

太易未見(jiàn)氣者，太易乃本體之名。古代有以氣為宇宙本體者，如殷《易》首《坤》是也。孔子正其誤，則謂太易不可以氣言之，故曰未見(jiàn)氣。見(jiàn)者，顯現(xiàn)義，太易本寂然無(wú)象，故未顯為氣也。《轉(zhuǎn)變》章引太易，解文句稍異。

太初氣之始者，言氣始見(jiàn)，是名太初也。見(jiàn)讀現(xiàn)。鄭玄云“元?dú)庵臼肌?，其置一所字，則太初猶不即是氣，但氣以太初為本耳。此解大謬。元?dú)庹吆危苦崗?fù)無(wú)釋，只虛弄名詞。余以為氣者，勢(shì)用之稱，本體流行而有翕勢(shì)，猛疾凝斂，是為形質(zhì)之母，故字曰氣。母者，言其未成乎形而形已萌于此，未成乎質(zhì)而質(zhì)已胎于此，故曰氣者形質(zhì)之母。

太始形之始者，言能始形見(jiàn)，是名太始也。形者，是形著義，非形象義。成象即有質(zhì)，當(dāng)是太素，非太始也。翕勢(shì)凝斂而名為氣，已如前說(shuō)；自此以往，漸由微而著、由精而粗，于是有勝能著見(jiàn)，勝者贊詞，能者能力，見(jiàn)讀現(xiàn)。故說(shuō)為形。氣尚隱微，及由微而著，即成勝能，故從其盛著，而名之以形也。

太素質(zhì)之始者，質(zhì)者物質(zhì)。言質(zhì)始見(jiàn)，是名太素也。素猶質(zhì)也，太者贊詞。勝能著見(jiàn)，又復(fù)增盛，而物質(zhì)始現(xiàn)起也。

氣始名太初者，宇宙本體是名太易，太易非氣也，而其成用始有氣見(jiàn)，見(jiàn)讀現(xiàn)。用分翕辟二勢(shì)，今此只就翕之一方而言。是物質(zhì)宇宙之初基也，不尊之曰太初可乎？

形始名太始者，資于氣以成能，其形著盛大，而物質(zhì)復(fù)資之以始，不尊之為太始可乎？

質(zhì)始但名太素者，以其不更為他作始故也。素亦質(zhì)義，質(zhì)始見(jiàn)而宇宙萬(wàn)象森然，故贊曰太素也。

氣、形、質(zhì)具而未相離者，形固資氣以生，而氣之自分等流，終無(wú)已止也；自分指氣的自身而言；等流云云，謂氣是剎剎滅故生新、相續(xù)流而不斷絕也。質(zhì)固資形以生，而形之自分等流，亦無(wú)已止也。是故氣、形、質(zhì)畢具而互不相離，謂之渾淪。渾淪者，言三始究不可分判也。氣始、形始、質(zhì)始，曰三始。據(jù)《乾鑿度》此文，物質(zhì)元非本有。其云氣始，實(shí)即翕勢(shì)，所謂大用之一方面。用有翕辟二方面，今此云氣者，乃克就翕的方面而言。形質(zhì)二始，皆資于氣以生，是化跡之轉(zhuǎn)而益粗顯也。余惟萬(wàn)物皆方生方滅，方滅方生，都無(wú)暫住，何有實(shí)物質(zhì)？非謂無(wú)物質(zhì)現(xiàn)象，但無(wú)實(shí)質(zhì)。且質(zhì)原于能，能復(fù)原于大化攝聚之勢(shì)，大化猶云大用，攝聚猶言翕。吾推萬(wàn)物之所由然而正名曰用，用者，以本體之流行故名。自是活潑潑地，故法相之名，猶嫌其滯于相也。

大乘空有二宗關(guān)于法相的說(shuō)法亦各不同，且先談空義?？兆谑卓辗ㄏ?，空者，遮撥之謂。欲人自悟空理?？绽碇^本體，亦名真如，以空諸妄相而始呈現(xiàn)，故名空理，非謂本體亦空，勿誤會(huì)。如第三章中所舉喻，若于繩相迷執(zhí)為實(shí)有者，即于繩而但起繩相想，不復(fù)能于繩而直見(jiàn)其本唯是麻。今于一切法相迷執(zhí)為實(shí)有，則亦于法相而但作法相想，不復(fù)能于法相而直見(jiàn)其本唯是如。如者，具云真如。易言之，即不能空法相而透澈法性。法性，猶云本體。所以空宗遮撥法相，其意趣甚深微妙。

《般若心經(jīng)》者，從《大般若經(jīng)》中甄綜精微、纂提綱要而別出之小冊(cè)也?！洞蟀闳艚?jīng)》是空宗根本大典，所謂群經(jīng)之王、諸佛之母也，而《心經(jīng)》采撮《般若》旨要，足為法門總持?！缎慕?jīng)》開(kāi)宗明義曰“照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空”，此一語(yǔ)，網(wǎng)羅《大般若》全部旨趣無(wú)遺。五蘊(yùn)者，法相之別稱，析一切法相而各別以聚，則說(shuō)為蘊(yùn)，蘊(yùn)者，聚義。綜計(jì)蘊(yùn)數(shù)，則說(shuō)有五。五蘊(yùn)者，首色蘊(yùn)，通攝一切物，如吾人根身以至天地諸大物，總攝色蘊(yùn)。次受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)，則舉一切心法而通析為此四。受蘊(yùn)者，謂于境而有苦樂(lè)等領(lǐng)納故名為受，受者領(lǐng)納義。此以情的作用而立受蘊(yùn)。想蘊(yùn)者，謂于境取像故名為想。如緣青時(shí)，計(jì)此是青非赤白等，是為取像，由此得成辨物析理的知識(shí)。此以知的作用而立想蘊(yùn)。行蘊(yùn)者，謂于境起造作故名為行，行者造作義。此以意的作用而立行蘊(yùn)。又復(fù)當(dāng)知，受、想、行三蘊(yùn)通言心所法。心所法者，猶云心上所有之諸作用，不即是心，而屬于心，故名心所。唯行蘊(yùn)中不止一個(gè)行心所，更有多數(shù)心所，皆不別立蘊(yùn)者，而悉攝于行蘊(yùn)，學(xué)者宜知。已說(shuō)心所三蘊(yùn)，最后識(shí)蘊(yùn)則通攝八個(gè)識(shí)。按《成論》云“凡言識(shí)者，亦攝各心所”，今此五蘊(yùn)，心所既別開(kāi)，故識(shí)蘊(yùn)只是心而不攝心所。向見(jiàn)讀佛書(shū)者每以心、心所之分為難解，余曰：佛家喜用剖析法，將心剖作段段片片，汝只照他的理論去了解。小乘初說(shuō)六識(shí)，曰眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)，大乘有宗始加第七末那識(shí)及第八阿賴耶識(shí)。然小乘雖無(wú)七八之名，卻已有其義，詳在諸論?？傊?，色蘊(yùn)專言物，后四蘊(yùn)皆言心，故五蘊(yùn)總分心物兩方面。

上來(lái)已說(shuō)五蘊(yùn)名義，今釋《經(jīng)》旨?！督?jīng)》言“五蘊(yùn)皆空”者，空有二義：一曰空無(wú)義，謂一切法相都無(wú)實(shí)自性故，即皆是空。如以色蘊(yùn)言，色法無(wú)有獨(dú)立的實(shí)在的自體，即色法本來(lái)是空。如以受蘊(yùn)言，受心所法無(wú)有獨(dú)立的實(shí)在的自體，即受心所法本來(lái)是空。乃至以識(shí)蘊(yùn)言，諸心法無(wú)有獨(dú)立的實(shí)在的自體，即諸心法本來(lái)是空。言乃至者，中間略而不舉故。《大般若經(jīng)》卷五百五十六有云“如說(shuō)我等，畢竟不生，但有假名，都無(wú)自性。凡人皆執(zhí)有自我，不悟我者只是依五蘊(yùn)而起之妄執(zhí)耳。若離五蘊(yùn)，我果何在？故知我是假名，求其自性便不可得。諸法亦爾，但有假名，都無(wú)自性。何等是色？既不可取，色本空無(wú)，如何可取？亦不可生。色本空無(wú)，如何有生？何等是受想行識(shí)？既不可取，亦不可生”云云?！洞蟀闳簟啡浚祟愓Z(yǔ)句不可勝引，《心經(jīng)》實(shí)總括其要義。二曰空謂空理，唯能空五蘊(yùn)相者，方得于五蘊(yùn)相而皆證空理。空理，詳前注。易言之，即于一一蘊(yùn)相無(wú)所取著，而直透澈其本體?！缎慕?jīng)》說(shuō)“五蘊(yùn)皆空”，此一空字實(shí)含兩義，若執(zhí)諸法有實(shí)自性而不空者，即無(wú)由于法相而見(jiàn)空理故?！缎慕?jīng)》，基師有幽贊，而依世親派之見(jiàn)地作解，不必可據(jù)。

《心經(jīng)》復(fù)云：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識(shí)，亦復(fù)如是?！贝酥锌昭?，含二義，同前釋。一者，空謂空無(wú)。俗舉空言，便與色異，世間執(zhí)色為有故；今依真諦道理解析色法，而至極微，更析至鄰虛，極微更析之便無(wú)有物，名曰鄰虛。色法畢竟空無(wú)?！督?jīng)》故說(shuō)言“色不異空，空不異色”。若色與空互異者，色法應(yīng)有實(shí)自性，今既不爾，故知色與空互不相異。既色與空互不異，所以又申之曰“色即是空，空即是色”。此中即言，明示色與空是一非二，因色法無(wú)實(shí)自性故。色本空無(wú)，受想行識(shí)將復(fù)云何？須知受等四蘊(yùn)法，是就眾生虛妄分別而言。分別作名詞，即妄識(shí)之別名。妄心是緣生法，已如前說(shuō)。詳?shù)谌隆＞壣o(wú)自性，究竟空無(wú)，故《經(jīng)》中才說(shuō)至色與空互不異及互相即之四句，便接續(xù)說(shuō)“受想行識(shí)亦復(fù)如是”。如上都是遮撥法相。二者，空謂空理。由法相空故，即于法相而識(shí)空理。如色法實(shí)性即是空理故，說(shuō)色不異空；空理即是色法之實(shí)性故，說(shuō)空不異色。由色與空理互不異故，遂申之曰“色即是空，空即是色”。色與空理有互不異及互相即四句，受想行識(shí)亦復(fù)如是。綜上所說(shuō)，由于色心諸法相都空故，此云空者空無(wú)義，謂不執(zhí)有色心等相。因于一一法相而皆見(jiàn)為空理。

《經(jīng)》復(fù)說(shuō)言：“是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無(wú)色，無(wú)受想行識(shí)?！贝顺猩衔亩曛?。諸法空相者，通色法心法而言之。空相謂實(shí)相，亦云諸法本體，以其空諸妄相而始顯，乃云空相。凡法本無(wú)今有，名生；生已壞盡，名滅?？障嘟^待，非一向無(wú)而今始生，故云不生；凡法有生則有滅，既無(wú)生，即無(wú)滅，故云不滅。障染名垢，反此名凈?？障嗪闳缙湫?，不受染污，譬如太虛雖云霧四塞而虛性恒時(shí)自爾，故云不垢。又言不凈者，以凈之為名對(duì)垢而彰，既本無(wú)垢即凈名亦不立，故云不凈。體相益廣名增，反此名減?？障嘀链鬅o(wú)外，不待增益始廣，故云不增。凡法可增則可減，既無(wú)增，即無(wú)減，故復(fù)言不減。如上略明諸法空相遠(yuǎn)離生滅垢凈增減等相，即是泯除差別法相，而直證入無(wú)差別實(shí)相。故《經(jīng)》復(fù)說(shuō)言：“是故空中無(wú)色，無(wú)受想行識(shí)?！笨罩姓?，謂于空相中唯是一真絕待，一真之一，是無(wú)封義。離相寂然，離諸虛妄分別之相曰離相，寂然者沖虛寂默，難以形容。故約實(shí)相言，即無(wú)有色法可得，亦無(wú)有受想行識(shí)等法可得。此《心經(jīng)》綜括《大般若》全部深密理趣，而以極簡(jiǎn)約文字表達(dá)之者也。

上來(lái)引《心經(jīng)》文加以解釋，欲令讀者明了空宗根本意思，所謂嘗一臠肉而知一鼎之味，睹梧桐一葉落而知天下之秋。余嘗言：空宗在認(rèn)識(shí)論方面是對(duì)于吾人的知識(shí)或情見(jiàn)極力大掃蕩一番。易言之，即是要將無(wú)始時(shí)來(lái)在實(shí)用方面發(fā)展之量智所受一切習(xí)染排斥盡凈，而返諸固有炤明的性智?？兆谒^般若即智義，而不徑譯為智者，其義深微故。本論所謂性智，亦相當(dāng)于般若。唯然，故于情見(jiàn)所執(zhí)取之一切法相遮撥無(wú)遺，使外無(wú)可逐之物，則內(nèi)而狂馳之情見(jiàn)亦與之俱熄，惟蕩然無(wú)執(zhí)，方得透入諸法實(shí)相，空宗善巧在此。然余終與空宗判若天淵者，則以為不妨于俗諦施設(shè)物質(zhì)宇宙，使知識(shí)有立足地，且使情見(jiàn)轉(zhuǎn)為正見(jiàn)，亦無(wú)惡于情見(jiàn)矣。此意當(dāng)詳之《量論》?？兆陔m有俗諦，然余之本旨卻不必同于彼。

空宗全部意思，可蔽以一言，曰破相顯性。相者法相。性者實(shí)性，即本體之名。后仿此。其所以破相，即是排斥知見(jiàn)，才好豁然悟入實(shí)性。知者，知解。見(jiàn)者，見(jiàn)解。量智對(duì)于事理起推求、察別、籌慮，乃至有所執(zhí)持或主張者，通名知見(jiàn)。知見(jiàn)起于逐物、析物、執(zhí)物，逐者，向外追求；析者，分析，始為分析，求適用而已，后乃進(jìn)而為精究物理之要術(shù)；執(zhí)者，執(zhí)著不舍。本從現(xiàn)實(shí)世界熏習(xí)得來(lái)，后雖進(jìn)為純理之探求，而一向逐物等習(xí)染畢竟難為滌除。且量智對(duì)于物理世界，不得不假定為心外獨(dú)存，其即物窮理之術(shù)，不得不尚客觀而嚴(yán)分析。余以為就俗諦言，此實(shí)無(wú)可反對(duì)。遺物理、反量智、亦云反理智。安渾沌而厭精析，是學(xué)術(shù)之所大戒。余固非排斥知見(jiàn)者，惟約真諦而談證量，約有就義，亦有歸義。真諦就本體言也。證量，謂證會(huì)本體，此為性智之自知自了，非是量智或知見(jiàn)境界。宜覆玩上卷《明宗》章。若任量智以推驗(yàn)吾人與天地萬(wàn)物同體之實(shí)相，終是向外求理，推驗(yàn)者，推謂推求，驗(yàn)者體驗(yàn)。世俗亦言深切體驗(yàn)事物之內(nèi)蘊(yùn)，但此體驗(yàn)一詞，與佛典言證會(huì)者截然不同義。不得反己而自識(shí)本來(lái)面目。此用禪宗語(yǔ)。本體非超越于吾人而獨(dú)存，正是吾人本來(lái)面目，吾人真性與萬(wàn)有實(shí)體無(wú)二無(wú)別，學(xué)者宜知。反己二字吃緊，本體非心外獨(dú)存、非可剖析，故非可向外推驗(yàn)，惟反求諸己乃自識(shí)耳。反求之功，詳在《明心》章下談心所處。此處有千言萬(wàn)語(yǔ)難說(shuō)得，非超悟儒佛諸宗究竟旨趣而有向上希求者，無(wú)可與談此理?？酥涡〖褐?，而識(shí)得吾與天地萬(wàn)物同體之實(shí)相，方見(jiàn)真己、方是向上?！墩撜Z(yǔ)》曰“君子上達(dá)”即此意?？兆谄品ㄏ喽鴴呤幰磺兄?jiàn)，自是據(jù)真諦立言，《心經(jīng)》綜《般若》旨要，說(shuō)“五蘊(yùn)皆空”，即于宇宙萬(wàn)象都不執(zhí)為實(shí)有，一切知見(jiàn)無(wú)立足處，研佛法者宜識(shí)此意。哲學(xué)家談本體者，不可不識(shí)此意。人各挾其知見(jiàn)以組成一套理論，而持之甚堅(jiān)，妄臆真理果如是，則亦如蠶作繭自縛，如蛛造網(wǎng)自錮而已?？兆趻呤幰磺兄?jiàn)，其旨深遠(yuǎn)矣哉！余于真諦贊同空宗者在此。夫泯相以識(shí)性，泯除法相，以識(shí)法性，譬如泯除眾漚相，乃直見(jiàn)其是大海水。乃即流行而識(shí)主宰，于相對(duì)而見(jiàn)絕對(duì)，于萬(wàn)殊而悟一真法界。佛典一真法界，即本體之名，亦真如之代詞。孔云“一貫”，正是澈此真源。余向時(shí)曾蔽于紛雜知見(jiàn)，及聞《般若》，而后臻斯理也。

空宗在認(rèn)識(shí)論方面遮撥法相，遮撥猶云泯除，亦云遣除，遣者遣去。治佛籍者于此等字義須留意。以顯法性，此顯字，猶云顯示之或顯明之也，他處準(zhǔn)知。余雖贊同，但空宗畢竟偏尚遮詮，遮詮，見(jiàn)上卷第三章總結(jié)諸節(jié)中。其于法相所由現(xiàn)起，絕不究問(wèn)，即無(wú)宇宙論可言。余叢書(shū)中有黃慶所記《顯宗記》，可參考。吾儕通玩空宗經(jīng)論，空宗可以說(shuō)真如即是諸法之實(shí)性，真如者，本體之名。法相，亦省云法。實(shí)性，猶云本體。他處仿此。而決不肯說(shuō)真如顯為一切法。此顯字，是顯現(xiàn)義，譬如說(shuō)大海水現(xiàn)作眾漚。此二種語(yǔ)勢(shì)不同，其關(guān)系極重大，茲以二語(yǔ)并列于下：

（甲）真如即是諸法之實(shí)性。

（乙）真如顯為一切法。

甲乙二語(yǔ)所表示之意義，一經(jīng)對(duì)比，顯然不同。由甲語(yǔ)玩之，便見(jiàn)諸法都無(wú)自性，應(yīng)說(shuō)為空。所以者何？諸法實(shí)性即是真如，非離異真如別有諸法之自性可得，非字，一氣貫至此。故知諸法但有假名而實(shí)空無(wú)。

由乙語(yǔ)玩之，諸法雖無(wú)自性，而非無(wú)法相可說(shuō)。法相者，即是真如顯為如是相故，由此應(yīng)許有一切法相，即不妨假立外在世界。是故乙語(yǔ)不壞法相，甲語(yǔ)便完全毀壞法相。亦復(fù)當(dāng)知，乙語(yǔ)即于法相而顯示實(shí)性。古德云“信手所捫，皆是真如”，孟子言“形色即天性”，亦同此意。

如上所說(shuō)甲乙二種語(yǔ)勢(shì)，甲是說(shuō)明空宗遮詮密意，而乙則隱示本論原主即用顯體，與空宗迥不相同。乙語(yǔ)實(shí)系本論旨趣，而文中未直標(biāo)本論，故置隱示二字，可參考第三章總結(jié)諸文?？兆诿芤獗驹谄葡囡@性，已如前說(shuō)，惟其毀壞法相，不肯施設(shè)法相，所以無(wú)宇宙論可談。《大般若經(jīng)》第一會(huì)，說(shuō)二十空，空者空無(wú)，下仿此。謂內(nèi)空外空等等。如心法念念起滅不實(shí)故是內(nèi)空，根身如浮漚不實(shí)故是內(nèi)空。外空者，如世所執(zhí)外在世界，本非實(shí)有故。二十空名義殊繁，總略言之，只是于一切物行、行字見(jiàn)《轉(zhuǎn)變》章。一切心行，一一諦觀諦者實(shí)義，遠(yuǎn)離虛妄計(jì)度，如理觀照，是名諦觀。皆剎那滅、無(wú)有暫住，都是空無(wú)。乃至最后反觀意想，猶取空相，意中猶作一切都空之想，即是有空相存，故云取空相。取者執(zhí)也。即此空相復(fù)應(yīng)遣除，是名空空。夫空相亦空，更何所有？此自有說(shuō)理以來(lái)，空諸所有，蕩然無(wú)執(zhí)，未有如般若宗也。且空宗不惟空法相而已，雖復(fù)涅槃法性至真至實(shí)，涅槃一詞具有真常寂滅等義，乃法性之別名，今與法性合用為復(fù)詞。然恐人于涅槃法性起執(zhí)故，則說(shuō)無(wú)為空。無(wú)為亦法性之別名。《大般若》卷五百五十六云：“時(shí)諸天子，問(wèn)善現(xiàn)言：‘豈可涅槃亦復(fù)如幻？’善現(xiàn)答言：‘設(shè)更有法勝涅槃?wù)?，亦?fù)如幻，何況涅槃？’”是則法相固不可執(zhí)，若復(fù)于法性起執(zhí)者，雖性亦相，言若執(zhí)法性為實(shí)物，亦與執(zhí)法相不異。《中庸》有“無(wú)聲無(wú)臭”之嘆，老氏有“視不見(jiàn)、聽(tīng)不聞、搏不得”之稱，皆明法性不可作實(shí)物去想。故應(yīng)俱遣，一切皆空。淵乎微哉！嘆觀止矣。會(huì)得二十空義，《般若》全部在是。然不讀《般若》全部，則于二十空只從名詞上粗略玩過(guò)去，畢竟無(wú)深解。然空宗談空，不是空見(jiàn)，其所以空一切法相者，只欲人于法相而不取相，得以悟入法性?！洞蟀闳簟肪砦灏倭f(shuō)“一切法皆會(huì)入法性，不見(jiàn)一事出法性外”云云。據(jù)此，可知空法相者，正是以一切法相會(huì)入法性，非謂法性亦空也。余以即用顯體之意通之。法相千差萬(wàn)別，若于法相而悟入真實(shí)法性，即一切法皆如。如者真如，法性之名。法相生滅無(wú)常，若于法相而悟入真實(shí)法性，即于無(wú)常而見(jiàn)常德。廣說(shuō)乃至無(wú)量義，恐繁且止?？傊兆诿芤馕ㄔ陲@示法性，余于真諦頗有契于空宗。古今談本體者只有空宗能遠(yuǎn)離戲論，凡哲學(xué)家各憑臆想組成一套宇宙論，直須空宗快刀斬亂絲手段，斷盡糾紛。

余從認(rèn)識(shí)論方面而談?wù)嬷B，獨(dú)契空宗，已如上說(shuō)。還有不能贊同處，此所關(guān)甚巨，今當(dāng)略論。

空宗密意本在顯性，其所以破相，正為顯性，空宗經(jīng)論所反復(fù)宣說(shuō)無(wú)非此意。然余頗有疑者，則以為空宗是否領(lǐng)會(huì)性德之全，尚難判定。此中領(lǐng)會(huì)一詞，即自知之謂。此知的意義極深，是冥然無(wú)有能知和所知的相狀。性德者，法性之德故，名為性德，或德即法性故，名為性德。夫法性無(wú)形相、無(wú)方所，本無(wú)從顯示，而心之所可自喻，言之所可形容者唯其德耳。德者得也，謂法性之所以得成其為法性也。全字吃緊。法性本萬(wàn)德具足，毫無(wú)虧欠，但人不能不囿于其所習(xí)，而難自喻其性德之全。空宗詮說(shuō)性體，大概以真實(shí)與不可變易及清凈諸德而顯示之。極真極實(shí)無(wú)虛妄故，說(shuō)之為真；恒如其性無(wú)變易故，說(shuō)之為如；一極湛然寂靜圓明，說(shuō)為清凈。一極者，絕對(duì)義。湛然者，深沖義、微妙義。寂靜者，無(wú)擾亂故、無(wú)作意故。圓明者，無(wú)迷暗故。如上諸德，尤以寂靜，提揭獨(dú)重。如在凡位，不由靜慮工夫即無(wú)緣達(dá)到寂靜境地，便長(zhǎng)淪虛妄，而障其真、障其如、障其圓明。故自小宗迄于大乘有三法印，印可決定是佛所說(shuō)法、非非佛法。此中法字，姑從寬泛解釋，謂佛氏所說(shuō)一切義理。其第三法印，曰涅槃寂靜。涅槃，見(jiàn)前?？梢?jiàn)印度佛家各宗派都是以寂靜言性體。其言亦本于正見(jiàn)，固未容輕議。然復(fù)須知，至寂即是神化，化而不造故說(shuō)為寂，有意造作則不寂，萬(wàn)化之本體虛寂而不起意，故無(wú)造作，而萬(wàn)化皆寂也。未可以不化言寂；至靜即是譎變，譎者，奇詭不測(cè)。變而非動(dòng)故說(shuō)為靜，萬(wàn)變之本體虛靜無(wú)形，故不可以有物動(dòng)轉(zhuǎn)之觀念去推測(cè)，世俗見(jiàn)物動(dòng)則不靜，此變不爾，實(shí)萬(wàn)變而皆靜也。未可以不變言靜。夫至靜而變、至寂而化者，唯其寂非枯寂，而健德與之俱也；靜非枯靜，而仁德與之俱也。健，生德也；仁，亦生德也。即生即德曰生德。曰健曰仁，異名同實(shí)。生生之盛大而不容已曰健，生生之和暢而無(wú)所間曰仁。和者，生意融融貌；暢者，生機(jī)條達(dá)貌?！洞笠住分畷?shū)，其言天德曰健，此云天者，乃法性或本體之別名；天德猶上文所云性德。亦名為元，《易》之乾即健義，是以健德顯示性體。乾亦名元，非于健德之外別有元可說(shuō)也。元者仁也，為萬(wàn)德之首，《易》云“眾善之長(zhǎng)”。萬(wàn)德皆不離乎仁也。性地肇始萬(wàn)化，地者依持義，假說(shuō)性體為萬(wàn)化作依持故云性地。暢達(dá)無(wú)虧，是名亨德，仁之通也；性地肇始萬(wàn)化，含藏眾宜，眾宜者，不拘一端不守一定之宜故。是名利德，仁之制也；制者，裁制得宜。性地肇始萬(wàn)化，永正而固，正者離迷暗故、不顛倒故；固者離動(dòng)搖故、毋改移故。是名貞德，仁之恒也。恒無(wú)惑障故?！兑住分蕴旎蛐?，則以元亨利貞四德顯示之。四德唯元居首，亨利貞乃至眾德皆依元德發(fā)現(xiàn)，成差別故。老子云“元德深矣遠(yuǎn)矣”，又曰“生而不有，元德，生德也。其生也本真實(shí)不容已，而非有心故生也。非有心故生，是生即無(wú)生，故曰“生而不有”。為而不恃，生生化化德用無(wú)窮，未始無(wú)為也，然生而不有、化無(wú)留滯，又何嘗有為乎？為而無(wú)為，故云“不恃”。長(zhǎng)而不宰，含藏眾德故說(shuō)為長(zhǎng)，無(wú)形無(wú)意不同宗教家之造物主，故云“不宰”。王輔嗣云“有德而不知其主也”，亦言無(wú)所謂主耳。是謂元德”。老子之學(xué)出于《易》，其書(shū)實(shí)發(fā)明《易》義。夫元德者生德也，生生不息，本來(lái)真故，恒如其性故；生而無(wú)染，本圓明故；生而不有，本寂靜故。是則曰真曰如，言乎生之實(shí)也；實(shí)謂無(wú)有虛妄。曰圓明，言乎生之直也；直謂無(wú)有迷惑，宇宙人生不是由盲目的意志發(fā)展。曰寂靜，言乎生之幾也。至寂至靜之中生幾萌動(dòng)，而滯寂者則遏其幾焉。是故觀我生，觀我生一詞，借用《易·觀》卦語(yǔ)。夫吾與天地萬(wàn)物生生之理，豈可向外推求哉？亦返之我躬而自觀焉乃自喻耳。因以會(huì)通《般若》與《大易》之旨。吾知生焉，吾見(jiàn)元德焉，此本論所由作也。自觀自喻，而后參證各家之旨得其會(huì)通，未有不由自喻而雜拾諸人可以通斯道也。程子曰：“吾學(xué)雖有所受，而天理二字確是自家體認(rèn)出來(lái)?！睂W(xué)者宜知。

附識(shí)：古德有云“月到上方諸品靜”，諸品猶言萬(wàn)類，月到上方乃極澄靜圓明之象，萬(wàn)類俱靜，寂然不動(dòng)也。此只形容心體寂靜的方面。心體即性體之異名，以其為宇宙萬(wàn)有之原，則說(shuō)為性體，以其主乎吾身則說(shuō)為心體。陶詩(shī)云“日暮天無(wú)云，春風(fēng)扇微和”，以此形容心體，差得其實(shí)，而無(wú)偏于滯寂之病。日暮天無(wú)云，是寂靜也；春風(fēng)扇微和，生生真機(jī)也，元德流行也。

談至此，空宗是否領(lǐng)會(huì)性德之全，總覺(jué)不能無(wú)疑問(wèn)。空宗于寂靜方面領(lǐng)會(huì)固極深，惜未免滯寂溺靜，直將生生不息真機(jī)遏絕，其結(jié)果且陷于惡取空，空者空無(wú)，取謂執(zhí)著，惡者毀責(zé)詞，謂妄執(zhí)一切皆空，故呵以惡取。至少亦有此傾向?？兆诋吘褂诒驹嫌胁钍г?。差失者，謂其不見(jiàn)性德之全。空宗說(shuō)涅槃亦復(fù)如幻，又說(shuō)勝義空、義最殊勝名為勝義，空者空無(wú)，下仿此。無(wú)為空。夫勝義、無(wú)為皆性體之別名也，涅槃亦性體別名也。此可說(shuō)為空，可說(shuō)為如幻乎？雖則空宗密意恐人妄計(jì)性體如實(shí)物然，故說(shuō)空、說(shuō)如幻，以破其執(zhí)，非謂性體果是空、果是如幻。然如此破斥，畢竟成過(guò)。性體空寂，本不應(yīng)執(zhí)為實(shí)物，空者，無(wú)形名空，非以無(wú)有名空；寂者，無(wú)擾亂相故。然直說(shuō)為空、為如幻，則幾于空盡生生性種矣。性者，生生不息真機(jī)，喻如物種能生。后來(lái)清辨菩薩空宗后出之大師也，菩薩猶言大智人。作《掌珍論》，便立量云：量者，三支論式。三支謂宗、因、喻，詳在因明。

無(wú)為無(wú)有實(shí)宗

不起故因

似空華喻

此量直以無(wú)為性體復(fù)辭。等若空華，極為有宗所不滿。如護(hù)法菩薩及我國(guó)窺基大師皆抨擊清辨甚力。詳基師《成唯識(shí)論述記》。平情論之，清辨談空固未免惡取，然其見(jiàn)地實(shí)本之《大般若經(jīng)》。《般若》破法相可也，乃并法性亦破，空蕩何歸？清辨承其宗緒，宜無(wú)責(zé)焉。吾嘗言，空宗見(jiàn)到性體寂靜，不可謂之不知性。性體上不容起一毫執(zhí)著，空宗種種破斥無(wú)非此意。然而寂寂靜靜即是生機(jī)流行，生機(jī)流行畢竟寂靜，此乃真宗微妙，迥絕言詮。真宗，猶云真宰，乃性體之名。若見(jiàn)此者，方乃識(shí)性德之大全。空宗只見(jiàn)性體寂靜，卻不知性體亦是流行無(wú)息，吾疑其不識(shí)性德之全者以此?？兆诮?jīng)論具在，其談到真如性體處，真如性體系復(fù)詞。曾容許著流行或生生等詞否？若談?wù)嫒缍说仍~，則必被呵斥為極迷大謬，無(wú)稍寬假。不獨(dú)空宗，凡印度佛家各宗派罔不如是?！洞蟀闳艚?jīng)》說(shuō)：涅槃亦復(fù)如幻，設(shè)更有法勝涅槃?wù)?，我說(shuō)亦復(fù)如幻，何況涅槃？如此談空，雖用意切于破執(zhí)，而終有趣入空見(jiàn)之嫌疑。吾嘗言，理見(jiàn)到真處，必不為激宕之詞。理實(shí)如此，便稱實(shí)而談，何等平易；若說(shuō)理稍涉激宕，必其見(jiàn)有所偏，非應(yīng)真之談也。印度佛家畢竟反入生，故于性體無(wú)生而生之真機(jī)不深領(lǐng)會(huì)，乃但見(jiàn)為空寂而已。謂空宗不識(shí)性德之全，夫豈過(guò)言！

《論語(yǔ)》記孔子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”孔子所言天者乃性體之名，無(wú)言者形容其寂也。至寂而時(shí)行物生，時(shí)行物生而復(fù)至寂，是天之所以為天也。談無(wú)為空者，何異是哉？《中庸》，孔氏之遺言也，其贊性德云：“《詩(shī)》曰‘德如毛’，毛猶有倫；‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’，至矣！”者，微義。毛，輕微之物也。倫，跡也。上者，絕對(duì)義，上天謂性體。載者，存義。此引《詩(shī)》言以明性體沖微無(wú)形，若擬其輕微如毛乎，毛則猶有倫?ài)E，無(wú)可相擬也。性體直是聲臭俱泯，亦空寂極矣；然無(wú)形而有存焉，故至誠(chéng)無(wú)息也?！澳鶚勅缁谩敝?，豈不謬哉？

空宗唯恐人于性體上起執(zhí)。如印度外道及西洋哲學(xué)家都將本體當(dāng)做外在的物事來(lái)猜擬，人各怙其所見(jiàn)，如眾盲摸象，無(wú)可證真。此輩倘聞《般若》，何至橫持知見(jiàn)迷失自性？余誠(chéng)不忍妄薄空宗，然有不能茍同者。空宗當(dāng)克就知見(jiàn)上施破，不應(yīng)將涅槃性體直說(shuō)為空、為如幻，如此一往破盡，則破亦成執(zhí)，空宗未免差毫厘謬千里。昔梅子禪師從馬祖聞“即心即佛”之說(shuō)，此中佛謂性體，心謂本心，本心即是性體，故兩言即。后別馬祖，居閩之梅嶺十余年。馬祖門下有參訪至其地者，梅子因問(wèn)馬大師近來(lái)有何言教，參者曰：“大師初說(shuō)即心即佛，近來(lái)卻說(shuō)非心非佛?！笨秩寺勂涑跽f(shuō)而妄執(zhí)有實(shí)心相或?qū)嵎鹣?，故說(shuō)雙非。梅子呵云：“這老漢又誤煞天下人，盡管他非心非佛，吾唯知即心即佛。”馬祖聞之曰：“梅子熟了也。”這個(gè)公案很可玩味。吾儕勿誤解空宗以為一切都空，卻須于生生化化流行不息真機(jī)認(rèn)識(shí)性體；勿以為性體只是寂靜，卻須識(shí)得即寂靜即流行方是性體。余于上卷第三章，已明示即用顯體，此是吾與空宗根本不同所在。或有難言：“空寂是體，生生化化不息之幾是用，印度佛家以見(jiàn)體為根極，中土儒宗之學(xué)只是談?dòng)谩＝窆畬W(xué)出入華梵，欲冶儒佛于一爐，其不可強(qiáng)通處，則將以己意而進(jìn)退之，公之議佛，得毋未足為定讞歟？”曰：惡，是何言？誠(chéng)如汝計(jì)，則體自體而用自用，截然兩片物事。用是生化之幾，不由體顯，如何憑空起用？體唯空寂，不可說(shuō)生化，非獨(dú)是死物，亦是閑物矣。須知體用可分而不可分。可分者，體無(wú)差別，用乃萬(wàn)殊。于萬(wàn)殊中而指出其無(wú)差別之體，故洪建皇極，而萬(wàn)化皆由真宰，萬(wàn)理皆有統(tǒng)宗。本無(wú)差別之體而顯為萬(wàn)殊之用，虛而不屈者仁之藏也，仁謂體，下同。藏者，含藏。體本至虛，而乃顯為生生化化、不可窮屈，由其至仁含藏萬(wàn)德故也。動(dòng)而愈出者仁之顯也。動(dòng)而不暫留，新新而起，故云愈出，此是仁體顯發(fā)。是故繁然妙有而畢竟不可得者，假說(shuō)名用。萬(wàn)有不齊，故云繁然；此理非思議所及，故謂之妙。萬(wàn)有都無(wú)自體，故云畢竟不可得。何以故？萬(wàn)有非離異其本體而別有一一自體故，又皆剎剎頓現(xiàn)，無(wú)物暫住故。寂然至無(wú)，無(wú)為而無(wú)不為者，則是用之本體。寂然者，虛靜貌。無(wú)形相、無(wú)方所、無(wú)作意、無(wú)迷亂等相，故云至無(wú)。無(wú)為者，非有意造作故；無(wú)不為者，法爾含藏萬(wàn)德，現(xiàn)起大用故，成妙有故。用依體現(xiàn)，喻如無(wú)量眾漚都是大海水顯現(xiàn)。體待用存，喻如大海水非超越無(wú)量眾漚而獨(dú)在。所以體用不得不分疏。然而一言乎用，則是其本體全成為用，而不可于用外覓體。一言乎體，則是無(wú)窮妙用法爾皆備，誰(shuí)謂頑空可以忽然成用？王陽(yáng)明有言：“即體而言，用在體；即用而言，體在用?！贝四俗C真之談。所以，體用可分而又不可分。此意只可向解人道得，難為不知者言也。

上來(lái)難者之說(shuō)，正是印度佛家意思，考諸浩浩三藏，佛家典籍分經(jīng)論律三藏。壹是皆引歸證見(jiàn)諸法實(shí)相為主旨。實(shí)相即本體之名?！斗ㄈA玄義》引《釋論》云：“大乘但有一法印，謂諸法實(shí)相。”《勝鬘》等經(jīng)說(shuō)“澈法源底”，猶云澈了一切法之實(shí)相。源底亦實(shí)相之形容詞也。此不獨(dú)大乘為然，《阿含》已說(shuō)真如，小乘無(wú)一不歸趣涅槃。難者所謂見(jiàn)體為根極是也。玄奘法師于大乘有宗最為顯學(xué)，其上唐太宗表有云：“蓋聞六爻深賾，拘于生滅之場(chǎng)；奘以孔子《易經(jīng)》每卦六爻明變動(dòng)不居之義，幽深繁賾，但只見(jiàn)到生滅即只談法相，而未悟法性。奘以此議孔。百物正名，未涉真如之境?！贝司汀洞呵铩范??！洞呵铩吠莆锢砣耸轮儯加谡?，然未涉及真如，其失與《易》同。奘師總以孔子為不見(jiàn)體。難者謂儒家只談?dòng)茫湔f(shuō)實(shí)本之奘師。夫奘師譏孔子不見(jiàn)體，而獨(dú)以證見(jiàn)真如歸高釋宗者，此非故意維持門戶。奘師本承印度佛家之學(xué)，只以空寂言真如性體，決不許說(shuō)即空寂即生化、即生化即空寂。奘師所承之學(xué)，只可以孔德言體，孔德，借用《老子》。王輔嗣云：“孔，空也。以空為德曰孔德?！倍豢梢陨卵泽w；生德詳前。只可以艮背來(lái)形容體，《易·艮》卦曰“艮其背”，背，不動(dòng)之地也，止于不動(dòng)之地曰艮背。佛氏談體曰如如不動(dòng)是也。而不可以雷雨之動(dòng)滿盈來(lái)形容體?！兑住ふ稹坟灾断蟆吩弧袄子曛畡?dòng)滿盈”，儒家以此形容本體之流行盛大難思，可謂善譬。印度佛家則不許以流行言體。玄奘習(xí)于印度佛家之說(shuō)，宜其不悟孔子之道?？鬃酉怠兑住罚弧耙子刑珮O”，太極，即本體之名。六十四卦明萬(wàn)有不齊，皆太極之散著。謂《易》不見(jiàn)體可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露·重政》云“元猶原也”，此與《易》義相會(huì)?！兑住吩弧按笤涨f(wàn)物資始”，《春秋》建元即本斯旨。一家之學(xué)，宗要無(wú)殊，宗要者，宗謂主旨，要謂理要。謂《春秋》不見(jiàn)體可乎？《易》《春秋》只是于用識(shí)體，迥異佛氏談體而遺用。玄奘守一家之言而蔽焉，故不達(dá)圣意也。猶復(fù)須知，用固不即是體，而不可離用覓體。本體全顯為用，顯者現(xiàn)起義。即一一用上都具全體。故即用顯體，顯者顯示。始免支離；離用言體，終乖至道。難者曰：“公謂印度佛家離用言體，恐非彼之本意。”答曰：吾前已云，寂然至無(wú)、無(wú)為而無(wú)不為者則是用之本體，此句中吃緊在無(wú)為而無(wú)不為六字，而與印度佛家天壤懸隔處尤在無(wú)不為三字。余于體上說(shuō)個(gè)無(wú)不為，便與陽(yáng)明所云“即體而言用在體”同義。汝試熟思印度佛家三藏十二部經(jīng)，其談到真如性體可著無(wú)不為三字否？佛氏只許說(shuō)本體是無(wú)為，斷不許說(shuō)無(wú)為而無(wú)不為。蓋自小乘以來(lái)，本以出離生死為終鵠，故于本體唯證會(huì)寂靜。及大乘空宗肇興，以不舍眾生為本愿，大乘本愿在度脫一切眾生，然眾生不可度盡，則彼之愿力亦與眾生常俱無(wú)盡，故終不舍眾生也。以生死涅槃兩無(wú)住著為大行，小乘怖生死，則趣涅槃而不住生死，是謂自了主義。大乘則不住生死，亦不住涅槃。惑染已盡故不住生死，隨機(jī)化物不獨(dú)趣寂故不住涅槃，此大乘之行所以為大。雖復(fù)極廣極大，超出劣機(jī)，劣機(jī)謂小乘。然終以度盡一切眾生令離生死海為蘄向，但不忍獨(dú)趣涅槃耳。空宗還是出世思想，故其所證會(huì)于本體者只是無(wú)相無(wú)為、無(wú)造無(wú)作，寂靜最寂靜、甚深最甚深，無(wú)相至此，并出《大般若經(jīng)》。而于其生生化化流行不息真幾，畢竟不曾領(lǐng)會(huì)到，所以只說(shuō)無(wú)為，而不許說(shuō)無(wú)為無(wú)不為，遂有離用言體之失。

或復(fù)難言：“佛家小乘專主趣寂，誠(chéng)哉有體無(wú)用；而大乘確不然。姑就修行而言，修者修為，行者行持或行履。此行作依持故，能到佛位，即名行持。此行是其所切實(shí)踐履，即名行履。修行者，所修之行曰修行；或修即是行，故名修行。大乘有六度萬(wàn)行，行而曰萬(wàn)，言其行不一端也。六度者，一曰布施，二曰凈戒，三曰安忍，四曰精進(jìn)，五曰靜慮，六曰般若。以此六法，離生死岸而到彼岸，所謂涅槃，是名為度。乃至法云地勝用無(wú)邊，大乘修行有十地。第十地曰法云地，謂證得真如實(shí)性故，名得法身，如是具足自在，如云含水，能起勝用，故此地名法云。如何說(shuō)大乘有體而無(wú)用耶？”答曰：吾所云用，原依本體之流行而說(shuō)，如澈悟真性流行，真性即本體之異名。是為即體成用，謂即此體全成為用，非體在用之外。即用呈體，體本無(wú)相，而成為用則有相，故即此用呈現(xiàn)其體。則體用雖不妨分說(shuō)，而實(shí)際上畢竟不可分。此理非由猜度。試就宇宙論言，萬(wàn)象森羅，皆是大用燦然，即皆是真體澄然，澄然者，寂靜貌。云何體用可分？若就修行言，全性成行，性即體。全者，言其無(wú)虧欠。一切善美之行皆是性體呈露，故云全性成行。全行是性，善美之行，正是顯發(fā)清凈性體，故云全行是性。亦見(jiàn)體用不可分。行即用之異名，既全性成行，全行是性，則體用不可分甚明。今觀大乘談體處，只是無(wú)為無(wú)作，無(wú)有生生，無(wú)有變化?！洞蟀闳艚?jīng)·法涌菩薩品》言“諸法真如離數(shù)量故，非有性故，譬如陽(yáng)焰乃至如夢(mèng)”云云。夫真如為諸法本體之名，此本無(wú)相、無(wú)對(duì)，更無(wú)數(shù)量，但說(shuō)為非有性，如焰如夢(mèng)，究不應(yīng)理。真如雖無(wú)相，而實(shí)不空，云何非有性？焰、夢(mèng)并是空幻，都無(wú)所有，豈可以擬真如？《經(jīng)》意雖主破執(zhí)，而矯枉過(guò)直如此，終是見(jiàn)地有未諦處。審其言，則體為空寂而無(wú)可成用之體，是其修行所起勝用，只欲別于小乘自了生死，故不得不修此大行。大行即勝用。若衡以本論即用即體之義，大乘究未圓融。彼雖于一方言勝用，而又于一方以如焰如夢(mèng)言體，是其體為無(wú)可成用之體，云何體用得融為一？總之大乘所自別于小宗者，其根本意思只是無(wú)住涅槃，無(wú)如其出世思想不曾改變，故其證會(huì)真如性體只是空寂無(wú)為境界。此種根本意義，大小乘殊無(wú)區(qū)別?；驈?fù)問(wèn)言：“如公所說(shuō)，印度佛家離用談體，然則其所證見(jiàn)為空寂等德者皆非性體之本然，然謂如此，本來(lái)如此曰本然。而為其情見(jiàn)所妄構(gòu)歟？”答曰：汝所計(jì)亦非是。佛氏斷除惑染，止息攀援，泯絕外緣，入于無(wú)待，攀援息，即不見(jiàn)有外在之境，故外緣絕；遠(yuǎn)離一切分別相，故入無(wú)待。默默之中獨(dú)知炯然，明明之地一寂澄然，佛氏于此親證空寂真常，離一切相故名空，離諸惑染故名寂，本非虛妄故名真，恒如其性故名常。佛家親證如是，故說(shuō)如是，吾儕體認(rèn)所至亦自信得如是。更參稽儒氏，曰“無(wú)聲無(wú)臭”，亦是空寂義，曰“誠(chéng)”曰“恒性”，亦是真常義，性唯是善，無(wú)改易故名恒。真實(shí)曰誠(chéng)。是故佛氏所證，儒亦同證，何所疑于佛？然而佛氏終不可入吾儒之道者，其觀空雖妙，而不免耽空；其歸寂雖是，而不免滯寂。觀空者，于一切法都無(wú)妄執(zhí)故；歸寂者，歸趣涅槃寂靜，無(wú)惑亂相故。夫滯寂則不悟生生之盛，耽空則不識(shí)化化之妙，此佛家者流所以談體而遺用，卒為吾儒所不許也。

嘗試思之，佛家或非不悟生化，只是欲逆遏生化，以實(shí)現(xiàn)其出世理想。推跡佛氏本意，原欲斷除與生俱始之附贅物，所謂染污習(xí)氣是也。染習(xí)足以障礙性體，佛氏欲斷除此種附贅，乃不期而至于逆遏生化。有人說(shuō)：“小乘確是逆遏性體之流行，流行即謂生化。大乘不然。”余曰：大乘之異于小者只是不取自了主義，其愿力宏大，誓度脫一切眾生，而眾生不可度盡，則彼亦長(zhǎng)劫不舍世間、不舍眾生，大乘之大也在是。但通覽大乘經(jīng)典，尋其旨?xì)w，終以出離生死海為蘄向，是乃不容矯亂。玄奘有言“九十六道，印度外道學(xué)派有九十六種。并欲超生”謂超脫生死。云云，可見(jiàn)古代印度人多懷出世思想，不獨(dú)佛家為然。

佛氏談空寂而不悟生化，要非識(shí)性德之全。然有不可不知者，惟實(shí)證空寂，乃為深知生化。性體無(wú)形無(wú)象故說(shuō)為空，離諸惑染故說(shuō)為寂，惟寂故蓄之深而生生不息，惟空故運(yùn)而無(wú)所積，乃萬(wàn)化無(wú)窮。無(wú)形即無(wú)畛域，故為萬(wàn)化源；有形者域于形，何堪肇萬(wàn)化？老子以空德言本體，幾于佛矣?！斑\(yùn)而無(wú)所積”，借用莊子語(yǔ)。積者，猶云留滯。本體之流行，新新不竭，無(wú)有留滯。哲學(xué)家持生命論者，皆不悟性體空寂，故其言生命，亦于生生化化流行不息真幾鮮有窺見(jiàn)。真幾二字吃緊。真者言其不雜后起之習(xí)氣也，幾者言生機(jī)微妙也，他處用是等語(yǔ)句者皆仿此。原夫吾人有生以來(lái)一切造作，皆有余勢(shì)潛存，名為習(xí)氣。吾人每一動(dòng)念，不論見(jiàn)之行事與否，而念慮發(fā)動(dòng)，已是一種造作。此一念造作，便有余勢(shì)潛伏，成為習(xí)氣。如初見(jiàn)某甲有不合之感，后聞人稱某甲，每難遽信，即過(guò)去遺習(xí)未亡也。乃至所承無(wú)始種族經(jīng)驗(yàn)，亦是習(xí)氣。人類祖先之經(jīng)驗(yàn)遺于后嗣，而后嗣承之，亦名為習(xí)。凡諸無(wú)量習(xí)氣，互相和集各種習(xí)氣互相結(jié)聚，名和集。成為一團(tuán)勢(shì)力，潛伏不散。佛家上座部謂之細(xì)心，隱微而不自覺(jué)，故謂細(xì)心，猶晚世心理學(xué)所云下意識(shí)。大乘唯識(shí)師亦云賴耶恒轉(zhuǎn)如暴流，賴耶者，第八識(shí)之名，實(shí)即一團(tuán)習(xí)氣耳。賴耶剎剎前滅后生而相續(xù)流，其勢(shì)盛大，如洪河暴流然。余則名以習(xí)海。習(xí)海，雜染物也，其在吾人隱然主乎吾身，幾于侵蝕吾人固有生命取而代之。吾人固有生命，即是宇宙大生命，易言之即本體?？鬃铀员蜇柚?，失其正直之本性曰罔，罔而生，實(shí)猶死也。為其喪固有生命，而淪沒(méi)于習(xí)海也。吾前已云，習(xí)海雜染物也，專就染習(xí)言。是為迷暗勢(shì)力之府。佛家無(wú)明，數(shù)論三德中之暗，皆謂此。諸持生命論者，其體驗(yàn)所至，大都不越習(xí)海之域，即以習(xí)氣視為固有生命，以習(xí)海障蔽性海。性海謂固有生命。不獨(dú)叔本華意志之論如是，彼所謂盲目的意志，即無(wú)明也、暗也。其追求無(wú)饜，佛氏所謂取也。此取字，有希欲與追逐及貪著等義，吾人有生存欲乃至權(quán)力欲，皆取也。眾生以取故有生，但如自悟本性者，其生活力自然充實(shí)不已而無(wú)所取，此非凡夫境界。柏格森輩談生命，其綿延之物猶是恒轉(zhuǎn)如暴流之習(xí)海，非真有見(jiàn)于性海也。綿延之物，此物字即回指綿延而言，非謂綿延是物質(zhì)也。如老云“道之為物”，即指道言。此意今不及詳，當(dāng)別為文論之。《大易·乾》卦“天行健”之象，正顯本體流行，而復(fù)明其德相，德有其相，曰德相。曰“剛健中正純粹精也”。剛健者，堅(jiān)固不可折撓，升進(jìn)而無(wú)退轉(zhuǎn)，是健德也；中正者，無(wú)倒妄故；佛云無(wú)顛倒、無(wú)虛妄，與《乾·文言》言“中正”，其義一也。純粹精者，至善故。無(wú)有雜染，故云純粹精?！洞髮W(xué)》言“至善”本此。本體涵備萬(wàn)德，無(wú)可悉舉，此乃標(biāo)其總相。學(xué)者反己深體之，當(dāng)信萬(wàn)有根源謂本體。不是一團(tuán)黑業(yè)。黑業(yè)，借用佛典名詞，不必如其本義。黑猶暗，業(yè)者勢(shì)用義，言本體不是一團(tuán)迷暗勢(shì)用。伏曼容言“萬(wàn)事起于惑”，此等宇宙觀，甚迷謬。諸持生命論者，頗有祟尚意志強(qiáng)力，不悟意志強(qiáng)力恒成于習(xí)，不必自性生。性謂本體，通萬(wàn)有而目其本源則曰本體，自吾人稟之以生而言則亦曰性，他處用性字者準(zhǔn)知?！肚坟灾餍缘拢瑒偨”嘏c中正純粹精相渾融而不可分，則不以習(xí)氣之猛戾為健德也甚明。昔儒之駁者，有言性惡，有言善惡混，其病在以習(xí)為性而實(shí)不見(jiàn)性故也。西洋學(xué)人談生命雖不無(wú)所究，然未能徹悟空寂，畢竟不識(shí)自性。自性，猶云自家固有的生命。夫?qū)嵱卸豢上蠊试瓶?，本論生命一詞，以目本體，與世間習(xí)用此詞者實(shí)不同義。吾人與天地萬(wàn)物，從本體上說(shuō)是同體，即是同此大生命。本體無(wú)形無(wú)象，老子云“視不見(jiàn)、聽(tīng)不聞、搏不得”是也，故曰不可象。以不可象，說(shuō)為空，非空無(wú)也。至善而不可亂故云寂。性唯是善，不受惑染，佛云無(wú)擾亂相是也。如云霧蔽空，而太陽(yáng)自相無(wú)損。寂而不已于生，空而不窮于化，是乃德用自然?？斩桓F于化，故化不暫停；詳《轉(zhuǎn)變》章。寂而不已于生，故生無(wú)所掛。生而不已者，常滅故創(chuàng)新也。常創(chuàng)新，故無(wú)掛礙；凡有掛礙即是惑相，乃習(xí)氣現(xiàn)起耳。生命本如是。君子蕩然無(wú)系，放于日新，不以習(xí)氣害其生命，始可與語(yǔ)斯理。無(wú)系義極深遠(yuǎn)，有私圖與私好私惡者方是系。舜有天下而不與，仲尼與民同患，皆無(wú)系也。

或有問(wèn)言：“公于本體論方面以體用不二為宗極，此與佛氏固判若天淵。即求之儒家《大易》，謂其有體用不二意思卻不甚分明。而公于二家謀一融通處何耶？”謂空寂與生化融為一片。答曰：善哉問(wèn)也。俗學(xué)分門戶，吾之所求者真理也。哲學(xué)家談本體，各持所見(jiàn)，無(wú)有同證，學(xué)子遂以談本體為戒，此大謬也。余以為，儒佛二家并謂真理是人人可同證，此中真理謂本體，茲不引二家文，避繁故。在道理上說(shuō)不容反對(duì)。但就事實(shí)言，古今學(xué)人雖皆以窮真理為務(wù)，而求有完全同證者殆不可得。此無(wú)他，真理本無(wú)窮無(wú)盡，而學(xué)者又各以情見(jiàn)蔽其正見(jiàn)，其見(jiàn)解雜以妄情曰情見(jiàn)。即與真理全相隔，譬如盲人終不睹日。雖在上哲以思修交盡之功，思修，見(jiàn)上卷《明宗》章。引發(fā)正見(jiàn)，得有窺于真理。然復(fù)須知，真理無(wú)窮無(wú)盡，唯有至人于證量境界中，方與真理為一。但證量無(wú)分別，是諸見(jiàn)俱熄處。此中有無(wú)限意思，須作《量論》時(shí)別立《證量》一篇。莊子云“至人無(wú)己”，此乃極地，勿粗心會(huì)去。才離證量，便涉見(jiàn)際，見(jiàn)所及有限，終不能與真理之無(wú)窮無(wú)盡者相應(yīng)。譬如寶塔，有無(wú)量方面，睹此一方面，便遺彼彼多方面。彼者，對(duì)此而言。彼而又彼，言方面極多，不唯此也。見(jiàn)之用有限亦猶是。故夫明之所在，即為蔽之所由成，明于此者，即于彼彼皆蔽而弗見(jiàn)。淺夫自恃其明，而不悟其蔽。莊生所為大慨也。見(jiàn)屬量智，其起也必有感識(shí)為依據(jù)。佛家五識(shí)，吾名以感識(shí)。感識(shí)本與純粹感覺(jué)相當(dāng)，雖有異義，此所不取。學(xué)者多不許感覺(jué)為知識(shí)，余不然，俟《量論》詳之。見(jiàn)之發(fā)展，其為術(shù)雖繁，而推度、分析、體驗(yàn)三者為最要。體驗(yàn)之術(shù)只是深入，或內(nèi)有所悟，或向外考察，都須深心融入于事理中，是謂體驗(yàn)。見(jiàn)已定，便有執(zhí)。此執(zhí)字有劣與非劣二義。見(jiàn)不正而僻執(zhí)之，是劣義。正見(jiàn)于事理無(wú)違謬，乃執(zhí)而不移，此非劣義。諸大學(xué)派之理論，亦各推闡其所見(jiàn)而已。論見(jiàn)若求詳，所涉便廣遠(yuǎn)，須待《量論》。任何大學(xué)派，其所見(jiàn)總有限，而且其正見(jiàn)之所在，即為不正見(jiàn)之所伏。執(zhí)其一方面之正見(jiàn)不可移，而忘卻有許多未見(jiàn)到之方面，將過(guò)執(zhí)自見(jiàn)而屏斥他見(jiàn)，則不正伏于斯矣。余自三十五歲后，為學(xué)以旁求百氏析異觀同為務(wù)，以偏至之論為戒，后有達(dá)者，當(dāng)識(shí)斯趣也。華梵先哲明體之籍，無(wú)過(guò)《大易》《大般若》二經(jīng)?！栋闳簟房占懦旱?。澈底二字吃緊，非深玩《大經(jīng)》與四論得言外意者，難了斯旨?！兑住芳艺f(shuō)“無(wú)聲無(wú)臭”，其于《般若》了義卻引而不發(fā)?！盁o(wú)聲無(wú)臭”，《中庸》末章語(yǔ)，然昔儒以《中庸》為演《易》之書(shū)?！洞笠住泛腙U生化，《般若》一往破執(zhí)，不能無(wú)病，惟《易》道適矯其偏。故證空而觀生，則生而不有之妙油然自得；歸寂而知化，則化而不留之神暢乎無(wú)極。斯義也深遠(yuǎn)哉！吾誰(shuí)與言之耶？或曰：“若是，則與昔者三家合一之論奚若？”三家謂儒釋道。曰：鄭聲不可亂雅，先圣言之矣。言三家合一者，自己無(wú)有根據(jù)、無(wú)有統(tǒng)類，比附雜糅而談合一，是混亂也。會(huì)通之旨則異是。體真極而辨眾義，辨眾義而會(huì)真極，根據(jù)強(qiáng)而統(tǒng)類明，是故謂之會(huì)通。混亂者，尋摘文句而求其似，此不知學(xué)者所為耳。會(huì)通則必自有正見(jiàn)，乃可以綜眾家而辨其各是處，即由其各是處以會(huì)其通。夫窮理之事，析異難矣，而會(huì)通尤難。析異在周以察物，小知可能也。會(huì)通必其神智不滯于物，非小知可能也。私門戶而薄會(huì)通，大道所由塞也，學(xué)術(shù)所由廢也，時(shí)俗固可與言學(xué)乎？或曰：“公之學(xué)已異于佛家矣，其猶可以佛家名之否？”答曰：吾始治佛家唯識(shí)論，嘗有撰述矣。后來(lái)忽不以舊師持義為然也，自毀前稿，久之始造《新論》。吾惟以真理為歸，本不拘家派，且吾畢竟游乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。

綜前所說(shuō)，吾與印度佛家，尤其大乘空宗，頗有異同，已可概見(jiàn)。至若玄奘介紹有宗，如無(wú)著、世親一派，其持論本欲矯空宗流弊，而乃失去空宗精意，此亦可謂不善變已。今當(dāng)略論之如后。

有宗之學(xué)原本空宗，而后乃盛宣有教，以與之反。考有宗所據(jù)之《解深密》等經(jīng)，判定釋迦說(shuō)教有三時(shí)。參考《解深密經(jīng)·無(wú)自性相品》。謂初時(shí)，為小乘說(shuō)有教。大概明人空，謂本無(wú)實(shí)在的人或?qū)嵲诘奈?，只是妄情依五蘊(yùn)法而執(zhí)為人或我。猶未顯法空道理。蓋小乘根器淺，只破其人我執(zhí)而止。第二時(shí)，為發(fā)趣大乘者說(shuō)空教。如《大般若經(jīng)》說(shuō)一切法都無(wú)自性，即法相本空，故名空教。然是有上有容未為了義。有上者，謂更有勝教在其上故。有容者，須更容納中道教故。第三時(shí)，為大乘說(shuō)非有非空中道之教。妄情所執(zhí)實(shí)我實(shí)法，本皆空無(wú)，應(yīng)說(shuō)非有；然諸法相如心法色法皆是緣生法故，不可說(shuō)無(wú)。又此諸法相皆有真如實(shí)性，更不可說(shuō)是空。由此應(yīng)說(shuō)，妄識(shí)之所執(zhí)，誠(chéng)哉非有；但法性法相畢竟非空。此與《般若》一往談空者不同，故名非有非空中道教。詳此所云三時(shí)教，蓋大乘有宗假托佛說(shuō)有隨機(jī)施教之異，而第三時(shí)中道教，則有宗自以為傳承釋迦最上圓音。且其判定空宗所承為不了義教，是明目張膽反對(duì)空宗無(wú)疑。夫有宗以非有非空對(duì)治空宗一往談空之弊，用意未嘗不是；獨(dú)惜其所推演之一套理論，適墮情見(jiàn)窠臼，殊難折伏空宗。今欲評(píng)判有宗得失，須從兩方面去審核，一本體論，二宇宙論。

先從本體論方面審核有宗之說(shuō)。有宗與空宗相反處，可就《寶性論》中找出證據(jù)?！秾毿哉摗废翟禾祗萌乩漳悄μ嶙g。此論《本為何義說(shuō)品》第七：“問(wèn)曰：余修多羅中，按修多羅謂經(jīng)籍。皆說(shuō)一切空。按指空宗所宗經(jīng)而言。此中何故說(shuō)，有真如佛性？按《寶性論》屬有宗。佛性亦真如之別名。偈言：

處處經(jīng)中說(shuō)，內(nèi)外一切空。按內(nèi)空外空等曾見(jiàn)前文。有為法如云，及如夢(mèng)幻等。按以上謂空宗。此中何故說(shuō)，一切諸眾生，皆有真如性，而不說(shuō)空寂。按以上謂有宗。

答曰：偈言：

以有怯弱心，按此第一種過(guò)?？兆谡f(shuō)一切皆空，眾生聞之怖畏，以為無(wú)所歸趣，故有怯弱心也。輕慢諸眾生，按此第二種過(guò)。如一切空之言，即眾生都無(wú)真如佛性，故是輕慢眾生。執(zhí)著虛妄法，按此第三種過(guò)。謂談一切空，而無(wú)真實(shí)可以示人，故外道皆執(zhí)著虛妄法，無(wú)可導(dǎo)之入正理。謗真如實(shí)性，按此第四種過(guò)。凡執(zhí)著虛妄法者皆不知有真如性，故妄肆謗毀。計(jì)身有神我。按此第五種過(guò)。如外道由不見(jiàn)真如故，乃妄計(jì)身中有神我。為令如是等，遠(yuǎn)離五種過(guò)，故說(shuō)有佛性?！?

據(jù)《寶性論》所言，足見(jiàn)空宗所傳授之經(jīng)典處處說(shuō)空寂，及有宗崛起，其所宗諸經(jīng)便都說(shuō)真如實(shí)相，實(shí)相者，有宗談本體，便重在真實(shí)方面故。不似已前偏揚(yáng)空寂。《寶性論》特別提出此異點(diǎn)，甚值得注意。

《大般若》說(shuō)七空，詳?shù)诙?。乃至二十空，詳《大般若》初分。于一切法相皆作空觀?？沼^者，屏除情見(jiàn)，如理觀察，知一切物本來(lái)是空。遂至于法性，亦防人當(dāng)作實(shí)物執(zhí)著，不惜說(shuō)為空。此誠(chéng)太過(guò)。后來(lái)有宗始以真如廣說(shuō)法性，參考《大論》七十七。如《解深密經(jīng)》及《大論》與《中邊》等論皆說(shuō)有七真如乃至十真實(shí)。真實(shí)亦真如之別名。言七真如者，非真如可析為七種，但隨義而多為之名耳。如第一云流轉(zhuǎn)真如，謂真如是流轉(zhuǎn)法之實(shí)性故，非謂流轉(zhuǎn)即真如。流轉(zhuǎn)者，謂色心法是剎那生滅相續(xù)流，故名流轉(zhuǎn)。乃至第七云正行真如，正行謂圣者修道，發(fā)起正行。經(jīng)文有道諦一詞，今不引用，恐解說(shuō)太繁。謂真如是正行所依之實(shí)性，或正智所行境，亦非謂正行即真如。十真實(shí)隨義異名，茲不及述?？傊谡劮ㄐ?，一彰空寂，一顯真如，其異顯然。

或有難言：“《大般若經(jīng)》便已說(shuō)真如，并非有宗創(chuàng)說(shuō)?！贝鹪唬荷茖W(xué)者窮究各家之學(xué)，須各通其大旨，注意各字。不可尋章摘句而失其整個(gè)的意思?！洞蟀闳簟贩遣徽f(shuō)真如，要其用意完全注重破相。若執(zhí)真如為實(shí)物者，人情于經(jīng)驗(yàn)界諸物事恒迷執(zhí)為實(shí)在，將聞?wù)f真如亦當(dāng)作實(shí)物設(shè)想。亦是取相，便成極大迷妄。故《般若經(jīng)》大旨只是空一切相，而欲人于言外透悟真如，言外二字注意。所謂離相寂然才是真實(shí)理地?？兆谥攸c(diǎn)畢竟在顯示法性空寂，這個(gè)著重點(diǎn)是其千條萬(wàn)緒所匯通處，吾儕于此領(lǐng)取，方不陷于尋章摘句之失。

有宗雖盛顯真實(shí)，亦何嘗不道空寂？如《解深密經(jīng)》及《瑜伽》皆說(shuō)有十七空，《顯揚(yáng)論》卷十五。說(shuō)十六空，《中邊》亦爾?！吨羞吺鲇洝肪硪豢蓞⒖?。此外真諦譯有《十八空論》。以上諸空義，蓋有宗根據(jù)空宗《大般若經(jīng)》而采撮之?？梢?jiàn)有宗亦談空寂，但其著重點(diǎn)畢竟在顯示法性真實(shí)。學(xué)者將有宗重要經(jīng)論任取一部玩索，便見(jiàn)得有宗立說(shuō)大旨，與空宗對(duì)照正是兩般。

綜前所說(shuō)，空有二宗談體各有著重點(diǎn)固也。然復(fù)須知，佛家自小乘以來(lái)，于體上只說(shuō)是無(wú)為，決不許說(shuō)是無(wú)為而無(wú)不為，故離用談體是佛家各宗派之共同點(diǎn)。追維釋迦傳法，首說(shuō)五蘊(yùn)，即用一種剖解術(shù)或破碎術(shù)，將物的現(xiàn)象與心的現(xiàn)象一一拆散，都不實(shí)在。如剝蕉葉，一片一片剝完，自無(wú)芭蕉可得。如此，不獨(dú)人我相空，即法相亦何容存在？小乘承釋尊之緒，已有敷揚(yáng)空教，要至大乘龍樹(shù)諸公而后空得澈底耳。

大乘有宗雖矯異空宗，然彼不揣，既建立種子為現(xiàn)界之因，而仍承舊義，以真如為萬(wàn)法實(shí)性，萬(wàn)法猶云萬(wàn)有。遂有二重本體之過(guò)。蓋舊說(shuō)真如無(wú)為，有宗不敢叛，乃別立種子為現(xiàn)界作生因，遂陷于巨謬而不覺(jué)。

有人說(shuō)：“《涅槃經(jīng)》以常、樂(lè)、我、凈四德顯體。無(wú)變易故名常，斷苦故名樂(lè)，主宰故名我，離染故名凈?！赌鶚劷?jīng)》以此四德顯體，亦與空宗偏彰空寂者異撰?！庇嘀^：《涅槃》本有宗所宗之經(jīng)，雖以四德言真如，終不以生生化化言真如，猶奉空宗規(guī)矩。

綜前所說(shuō)，有宗不以生化言本體，始終恪守小乘以來(lái)一貫相承之根本義。余于有宗之本體論，猶有未能茍同者。本體是絕對(duì)真實(shí)，余亦云然；唯其至真至實(shí)，所以生生化化不容已；亦唯生生化化不容已，才是至真至實(shí)。有宗不悟生化，終是為出世之情見(jiàn)所蔽也。生化之妙難以形容，強(qiáng)為取譬，正似電光之一閃一閃剎那不住。不住故未始有物，是常有而?？?；不住故新新而起，是常空而常有。常有常空，畢竟非有；?？粘Ｓ?，畢竟非無(wú)。非有非無(wú)，是猶此土老聃所謂“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”者耶？是猶此土，至此為句。惚恍言本體無(wú)形也。有象有物言其生生化化而非空也。窈冥，深遠(yuǎn)之嘆。精者，言生化至神而不竭，至妙而無(wú)疵也。曰真曰信，真極之理于生化而驗(yàn)之也。信，驗(yàn)也。吾儕不能舍生化而言體。若無(wú)生化，便是頑空，何以驗(yàn)知此體真極而非無(wú)哉？或曰：“生化是用，不當(dāng)于體上說(shuō)?！贝鹪唬盒湃缢寡裕w用截然分離，正是印度佛家差謬處，汝猶不悟何耶？體者對(duì)用得名，要是用之體，非體用可互相離異。若所謂用者，不是體之自身顯現(xiàn)，則體本不為用之體，而別為一空洞之境，如此則體義不成。佛家常以真如喻如虛空。如《佛地經(jīng)論》云“清凈法界者，按即真如之別名。譬如虛空。雖遍諸色種種相中，而不可說(shuō)有種種相，體唯一味”云云。虛空無(wú)起作、無(wú)生化，故諸色種種相雖依虛空故有，畢竟不是虛空自身顯為如是種種相。真如亦如虛空，所以真如雖遍諸色種種相中，卻不能說(shuō)真如現(xiàn)作諸色種種相也。是故形上形下成為對(duì)立，不可融而為一。形上形下兩詞，本《易·系傳》。理之至極，說(shuō)名上。形者昭著義。真極之理昭著不無(wú)，故云形上。形下者，萬(wàn)有著現(xiàn)，故亦言形，成形即異其本，故說(shuō)為下。形上形下，約義而別立名，實(shí)非二界。形下即是形上之著現(xiàn)故。