余初服膺無著、世親之學，嘗據(jù)其義以造論。潛思既久，漸啟疑端。民國十一年，講世親唯識之論于北庠。國立北京大學。忽不自安，遂輟講。翌年，改造《新論》，《新唯識論》，省稱《新論》。仍以未定稿講于北庠。自是歷十年，稿亦屢易。壬申民國二十一年。始刪定成書，自印行世，是為《新論》原本。戊寅以后，復(fù)依原本而改用語體文重述之，詳初印上中兩卷序言。于是《新論》別有語體本。

《新論》之旨，本出入儒佛，而會其有極。極謂理之至極而不二也。觀眾理之萬殊而會其通，則不二。然原其所由作，始則不愜意于無著一派之學，終乃于佛法全體之宗趣，亦有未敢茍同。書中評及有宗者特多。上中兩卷印行時，每聞讀者于中卷評有宗大義處，輒以未易了解為苦。實則，《新論》敘述有宗，提控綱要，極其詳明，讀者若肯細心往復(fù)尋索，則脈絡(luò)分明而義蘊昭揭矣。前后文義相為鉤鎖，故有前所陳義，待后方顯；后所述義，承前以彰。通前后往復(fù)數(shù)番，即眾義畢見。然有宗之學，自昔以來號為難治，則亦有故。其持論尚剖析，而析得太零碎；既破碎已，而又為之拼合排比，極穿鑿之能事。故欲究其說者，非耐心以索之，則不可詳其條緒；條緒未詳，則莫由察其所以立說之意。夫不得其意矣，而可辨其為說之短長乎？是以論正古學，貴乎好學深思，心知其意也。

或問：“佛家大乘學，向分空有兩宗。龍樹、提婆實啟空宗，提婆乃龍樹弟子。無著、世親是為有宗。世親乃無著異母弟，而傳無著之學。有宗亦曰法相宗，空宗亦曰法性宗。參看《佛家名相通釋》。近日歐陽大師復(fù)以無著、世親之學互有不同，因區(qū)別法相、唯識二宗。世親成立唯識，是唯識宗；無著以方便解析一切法相，是法相宗。參考大師所著《瑜伽師地論序》及諸論序。章太炎盛贊其說，稱為‘獨步千祀’。據(jù)此而談，則《新論》評正有宗處，其內(nèi)容多屬唯識宗，未可以概有宗也。”答曰：宗者宗主義，凡學之異宗者，必彼此主張有特別不同處，非只理論上疏密之異而已。無著之學，根柢在《大論》?！洞笳摗啡〔纳醪?，自是匯集眾說而成書，然無著貫穿諸義，自有宗旨，故成其一家之學。世親成立唯識，其中根本大義，如八識及種子與緣生義、三性義，并據(jù)《瑜伽》?！洞笳摗繁久惰べ煹卣摗?，省云《瑜伽》。其以轉(zhuǎn)依為宗趣，亦稟《瑜伽》。轉(zhuǎn)依有二義，曰轉(zhuǎn)舍，曰轉(zhuǎn)得，轉(zhuǎn)舍雜染，轉(zhuǎn)得清凈故。宗趣者，宗謂宗主，趣者歸趣。自昔以來未嘗拔唯識于法相之外而別號一宗者，要非無故。夫法相宗立言，其始詳于分析，猶未有嚴密之體系。及世親秉無著之旨，盛張唯識，無著作《攝大乘論》，成立第八阿賴耶識，以授世親。于是作《百法論》，首以識統(tǒng)一切法，色法即物質(zhì)，是識之所變，故不離識。乃至無為法即真如，是識之實性，亦不離識。故一切法皆統(tǒng)于識。又作《二十論》《三十頌》，而后體系宏整，完成唯識之論。故法相宗自世親唯識論出，其理論始嚴密，而面目一變。要其根本大義悉據(jù)《瑜伽》。無著析薪，世親克荷，精神始終一貫，似不必以一家之學強判為二宗也。然大師弘闡久絕之唯識，其功要不可沒。夫有宗談境，境謂所知，法相法性是所知故，說之為境。法相即指宇宙萬象而言，法性猶云宇宙本體。莫備于唯識?！缎抡摗吩u有宗特詳唯識，亦有以哉。

學者研唯識，每苦不易了解，此或弗思之過耳。夫振衣者揭其領(lǐng)而全章理，舉網(wǎng)者提其綱而眾目彰?！缎抡摗まD(zhuǎn)變》章末后，敘述有宗唯識論，總其綱領(lǐng)而說以三，曰現(xiàn)界，一切現(xiàn)行，總稱現(xiàn)界。曰種界，一切種子，總稱種界。曰真如法界。法界猶云萬有之實體，真如即法界之名，此以真如法界連用為復(fù)辭。循此三綱領(lǐng)而析求之，則有宗談境處宜無不可曉者?！掇D(zhuǎn)變》章結(jié)以此段文字，正為后二章《功能》上下評正有宗義，發(fā)其凡耳。

現(xiàn)行即識之別名?，F(xiàn)者顯現(xiàn)義，行者遷流義。識從種子而生，不同種子潛伏，故說顯現(xiàn)。識生而不暫住，念念前滅后生，復(fù)說遷流。識之一名，義分廣狹。狹義則識以對境或物而得名，即能緣名識，所緣名境或物。廣義則識之一名，實賅全宇宙而舉之，蓋一切境或物皆攝屬于一切識，故一言乎識，便已包含境或物在內(nèi)，非與境物對待立名。此中則約廣義。

有宗談唯識，不許有離識而獨在的世界，故欲知其宇宙論，則八識之談宜詳玩也。

每一眾生身中皆具有八個識。此八個識，前五皆是向外追求，其所追求之境物乃是五識各各自所變現(xiàn)。如眼識變似色境，耳識變似聲境，鼻識變似香境，香與惡臭通名為香。舌識變似味境，身識變似所觸境是也。變似之言，簡異世俗執(zhí)有離心獨在之境，謂諸識所緣境皆識自變似之，非是離心別有實境也。第六意識能與五識同時變似色聲香味觸境，復(fù)能獨起思構(gòu)，五識不起時，意識獨起。變似獨影境。獨影境者，謂所變境非如色聲香味觸等有實質(zhì)故，如思維一切義理時，意中亦變似所思之相，此相無質(zhì)，名獨影境。第七末那識，唯內(nèi)緣賴耶為自我，阿賴耶識省云賴耶。即依托賴耶見分，變現(xiàn)一自我之相而緣之。五識及意識變似色聲等境時，便視為外物而追求之不已，故云外緣；末那唯內(nèi)執(zhí)有自我，非外緣也。第八賴耶識，其所緣境則有三：曰種子，此非賴耶之所變，但是其所藏而已；曰根身，眼耳鼻舌身五根總名根身，賴耶即執(zhí)持根身以為自體；曰器界，相當于俗云自然界或物質(zhì)宇宙。根與器皆賴耶之所變現(xiàn)，非離賴耶識而獨在也。

如上八識，各各析為二分，曰相分及見分。如眼識所緣色境是名相分，而了別此色境者是名見分，即此二分，合而名識。乃至第八賴耶所緣種子、根身、器界，是名相分，而了別此根器種者是名見分，二分名為識，復(fù)如前說。乃至者，中間略而不舉故。其更析每一識為三分或四分者，取義別故。詳《佛家名相通釋》。此略不舉。

又復(fù)應(yīng)知，凡言識者，義攝心所。見《成唯識論》。如說眼識，此非單一體，乃由一心與多數(shù)心所復(fù)合而名為一眼識。心上所有的各種作用，非即是心，而實各有自體，但與心相應(yīng)合以取境，是名心所。眼識如是，耳識乃至第八賴耶，皆可例知。

每一識，各各析為心及諸心所。此中“每一”及“各各“等字須注意。心所有多，故置諸言。而每一心，析以相、見二分，每一心所，亦復(fù)析以相、見二分。故前言八識各各析為二分者，當知舉識則隱含心所，宜準知。

一切心及一切心所，總括而談只是千條萬緒的相分見分而已。據(jù)此看來，有宗唯識論竟將完整的宇宙剖得極細碎。蓋其所謂千條萬緒的相分見分，各各從種子而生，其種子亦復(fù)不共。相、見既是段段片片，則其所從生之種子，亦是紛然眾粒，故謂剖得極細碎也。然則宇宙殆如一盤散沙乎？有宗亦知其不妥，故建立賴耶識。賴耶所由立，略說有二義：一、含藏一切種子故。蓋現(xiàn)行界或一切相、見，非無因而得起，故應(yīng)建立種子為現(xiàn)界之因?，F(xiàn)行界亦省云現(xiàn)界。然種子是個別的，紛散如眾粒，故建立賴耶為種子所藏之處。賴耶者，藏義、處義，是一切種子所藏處故。二、為諸現(xiàn)行作根本依故。夫諸現(xiàn)行或一切相、見，若唯任其散漫無有統(tǒng)攝，此于理論上亦說不通，故建立賴耶為前七現(xiàn)行作根本依。賴耶亦名為根本依，見《三十》等論。前七諸相、見各各有自家種子為因，故得生，本非賴耶所親生，然前七諸種子皆藏伏賴耶中故，又必賴耶生，前七方得生故，故說賴耶為前七之根本依也。依字吃緊，前七各有種子，但依賴耶而生，非由賴耶親生故。

賴耶與前七并名現(xiàn)行，亦名為識，是前七識之所依，已如前說。然賴耶深隱，難窮測云。賴耶析為相、見二分，其見分及根器相分，亦各從其自家種子而生。賴耶自家之種子是因，賴耶則對因而名果，因果同時，故賴耶得含藏種子。如種子先在，賴耶后生，即因果不同時，便不可說賴耶能含藏種子也。今說因果同時，故無過。

佛家立第八識，而分染凈。眾生自無始有生以來，其第八識唯從染種而生，即此第八識唯是染性，而名之曰賴耶。賴耶非可寶貴之物，乃淪溺生死海而大苦不可拔者也。眾生以是故，應(yīng)發(fā)心求無上菩提，菩提者覺義。積劫修行，漸斷賴耶中染種，久之染種斷盡，即賴耶亦俱斷。然非第八識可斷，注意。蓋染種斷盡時，賴耶即舍，舍亦斷義。斯時第八識中凈種發(fā)現(xiàn)，易言之，即是凈種生第八現(xiàn)行?，F(xiàn)行即識之別名。由此而第八識乃不名賴耶，惟名無垢識而已，此無垢識則永無可斷也。故染種與賴耶斷時，只是第八識舍染得凈，所謂轉(zhuǎn)依是也。轉(zhuǎn)舍染第八識，而轉(zhuǎn)得凈第八識，前后第八識雖相續(xù)，而后之凈第八識與前之染第八識，確然不同性，前后種子染凈異故。然則佛家第八識，無異神我論，其言無我者，謂不當于我而起執(zhí)耳。執(zhí)之義甚深，貪瞋癡等惑，皆依執(zhí)我而起。執(zhí)，即增長賴耶，而真凈之我終不得發(fā)現(xiàn)矣。

問曰：“有宗建立染種與賴耶，則與荀卿性惡之論相通矣?！贝鹪唬很髑洳灰姳倔w，其所謂性，非真性也，乃后儒所謂氣質(zhì)之性耳。氣質(zhì)不能無惡。有宗染種與賴耶之說，其不悟真性與荀卿同，而任空想以構(gòu)成一套理論，則荀卿無是也。

上來略說現(xiàn)界，次談種界。種子者，以其具有能生的勢用故名，種子省言種。象物種為能生故。象，猶取譬也。物種，如稻等種。種子亦名功能，功者功用，能者能力，能生現(xiàn)行諸相、見，是其功用，即是其能故。更有許多異名，此姑不述。

有宗建立種子為現(xiàn)行生起之因，其構(gòu)畫頗密，今以七義略述：

一、種子是個別的，不可說為全體。姑據(jù)《瑜伽》種子七義及《攝論》種子六義，其為個別的意義已甚明白。輕意菩薩《意業(yè)論》云“無量諸種子，其數(shù)如雨滴”是也。種子紛然如眾多粒子，故其所生現(xiàn)行或一切相、見，則亦千條萬緒、各各獨立，所謂法相厘然不亂是也。

二、種子是有實自體的，故說藏在賴耶中，而為賴耶所緣之相分。但其自體非兀然堅住法，卻是剎那生滅法。易言之，每一個種子，其自體均是剎剎前滅后生，相續(xù)流而不絕。唯其是生滅法，故有能生的勢用。若是堅住法，便等于死物，何能生？

三、種子與現(xiàn)行是一能一所互相對待。余嘗言，如種與現(xiàn)只作為隱顯的說法，其潛藏則謂之種，其呈顯則謂之現(xiàn)，如此較有意義。而有宗種現(xiàn)之談，確不如是。蓋有宗以種子為能生，現(xiàn)行為所生，其一能一所乃相對峙。藏伏賴耶中之一切種，是隱于現(xiàn)界之后而為現(xiàn)界作根源；現(xiàn)界雖從種而生，但既生，則有自體，即別為顯著的物事。所以種現(xiàn)二界成為對峙。

四、凡種生現(xiàn)，各各不亂。如眼識種，親生自類現(xiàn)行，即眼識。決不生他現(xiàn)。他現(xiàn)，謂眼識以外的識。眼識種如是，耳識種乃至賴耶識種，各各生現(xiàn)不雜亂，皆可例知。如世豆種不生麻，麻種亦不生豆。

五、種子分本始。本者具云本有種，亦云法爾種。始者具云始起種，亦云新熏種。無著在《瑜伽》及《攝論》等建立種子，尚無本始之爭，及世親以后諸師始興異論。有主種子唯是法爾本有，不由后起者。法爾猶言自然，法爾本有即不可更詰其所由來。有主種子竟是始起者。此派謂種子非本有，后來始起。其說以為前七識皆為能熏，熏者熏發(fā)。如眼識只是相見二分，此二分從其自種生起時，便能熏發(fā)一種習氣而投入第八賴耶中，成為新種子，是謂能熏。眼識如是，耳識乃至第七末那識，各各熏生新種，皆可例知。至第八賴耶識，則唯是所熏，即接受前七一切熏發(fā)習氣，而持之勿失已爾。新熏種復(fù)能為因，得生后來相見，其功用與本有種不異云。如上二說，互相乖競，及至護法師始起而折衷之。乃謂種子所由來，有是法爾本有，亦有由新熏始起者，于是種子有本始二類。若無本有種，則無始創(chuàng)生之現(xiàn)，便成無因；現(xiàn)者，具云現(xiàn)行。若無始起種，則現(xiàn)行才起即滅，無有習氣續(xù)流，亦不應(yīng)理。故本新并建，護法自以為折衷至當。

又復(fù)應(yīng)知，由新熏義成立故，于是說前七現(xiàn)行熏發(fā)習氣投入賴耶時，即對于本有種之同類者，亦能熏令增長勢用。因此，而一切種無論為本為新，得通名之以習氣。有宗諸師談種子義至此，雖持論愈密，而其支離究不可掩。夫既建立本有種矣，而又以現(xiàn)行熏發(fā)之習氣名為種，遂使習氣與法爾種混同不分，謂非矯亂論得乎？且如新熏之論，則吾人眼識緣青色時，便熏生一青色相分種在賴耶中，將來能為因，而生起有實質(zhì)之青色，豈不太荒誕哉？

六、種子分相見。蓋自世親以后諸師，既于每一識析為相見二分，因此不得不討論二分之種為同為別。同者，謂二分同一個種子而生；別者，謂二分各別有種，即相分有自家種子，非與見分同種故。護法折衷眾說，謂二分種子有同有別。如意識相分，有與自識見分同種生者，如思量一切義理時，見分上必變似所思之相，此相無有實質(zhì)，即與見分同種生，是為相見同種。至于五識等相分即色聲香味觸，皆有實質(zhì)故，不應(yīng)與見分同種。乃至第八根器相分，若謂其與彼自識見分同種生者，何故見種忽生有質(zhì)之相？亦復(fù)無理可說。故相見自有別種者，何可一概否認？護法調(diào)融同別，頗近二元論。于是有難者云：“相分既有自種，如何說相由識變？”吾國窺基釋此難，則以見分種為主動，相分種只依托見分種而起。據(jù)此以談現(xiàn)行，仍可說相分從識變現(xiàn)。

七、一切種子性通染凈。性者德性，德者得也，言種子之所以得成其為心物諸行之因也。無量數(shù)種子有是染性，有是凈性，非一切種同一性也，故置通言。凈性種子名為凈種，染性種子名為染種。染種所生現(xiàn)行即是染法，染法猶云染污的物事，切勿將法字誤解為規(guī)律。下言凈法，準知。凈種所生現(xiàn)行即是凈法。眾生國土是穢，國土猶云宇宙或世界，非謂國家壤地。菩薩猶言圣者。國土是凈，則以菩薩能伏除本識中染種，而令凈種發(fā)現(xiàn)；伏者伏滅，本識即第八識之別名。眾生不能斷除染種，即一向是染種發(fā)現(xiàn)，而凈種恒隱，直等于無。

上來略說種子義，今當簡述緣生義。緣生者，謂依種及現(xiàn)安立諸緣，以說明現(xiàn)界由眾緣會合而得生起。略舉四緣如左：緣亦得名為因，而因緣之因，則以其能親生自果故名，自余三緣便非能親生果，但于果有相扶助之關(guān)系而已。

—因緣種子為現(xiàn)行之因緣，是能親生現(xiàn)行故

—次第緣前念現(xiàn)行對后念為因，是能引生后念現(xiàn)行故

—所緣緣現(xiàn)行相分對現(xiàn)行見分為因，以境能引生識故

—增上緣增上緣甚多，可考余之《佛家名相通釋》

每一現(xiàn)行生時，必具四緣，如上所述。初因緣，依種子立，余三緣皆依現(xiàn)行立。有宗雖建立種子為現(xiàn)界之因，然非僅恃孤因，必待眾緣會合，方可生果。果謂現(xiàn)行，以所生現(xiàn)行對于能生之四緣而名果故。無著說種子六義中有待眾緣一義，眾緣謂次第、所緣、增上諸緣。惟其建立四緣，故緣生義得以成立，孤因則無緣生義也。緣生之論，本始自釋迦，逮小乘以迄空宗，龍樹、提婆學。其說屢變，及至無著、世親，則其言緣生，始變?yōu)闃?gòu)造論，而無復(fù)龍樹遮詮之旨。學者宜知。參考本論中卷談有宗緣生義處。

上來略說種現(xiàn)二界，今次當及真如法界。真如者，普光唐玄奘弟子。釋云：“法性猶云一切物之本體。本來常自寂滅，寂滅者，謂法性本無惑染，幽微湛寂故。不遷動義，名為真如?！备Q基云：“理非倒妄，故名真如，真簡于妄，簡者，簡別。如簡于倒。”如者，言其德性恒無變易，故離顛倒。又曰：“真如者，顯實常義，實者真實，常者恒常。真即是如，古譯真如，只一如字，亦或作如如。如字本形容詞，蓋至極之理非思想所可及，默然不起分別，他是那模樣，就還他那模樣，此如義也。又克就法性自身言，其德性恒不改易，故曰恒如其性，此亦如義。又法性是不可詰其所由來，佛氏所謂“法爾道理”，老云“自然”，莊生云“惡乎然？然于然”，此皆如義。如即無為?！闭嬷嗝麩o為法。無為者，法性湛然常住，無所造作，故曰無為?？偣?、基二師之釋，真如義趣可知。

有宗既立本有種為現(xiàn)界之因，即本有種已是法性，而又承諸佛菩薩相傳之說，更有真如。此真如既不是本有種，又不可說本有種是真如變現(xiàn)，以真如無為無造作故。然則本有種與真如究是如何關(guān)系？有宗于此竟無所說明，此實其理論上之最不可通者。學者稽考有宗諸經(jīng)論，其談種子義則與真如無融會處。其在三性中談圓成實性，亦與依他性中種子無融會處。由有宗學說之體系衡之，種子既是現(xiàn)界根源，而又于種界外，別說真如法性，則不得不謂之有二重本體，可謂謬極。真如法性，作復(fù)詞用。

有宗盛張三性義，謂遍計、依他、圓成三性。詳在本論《功能》章下。讀者如字字留心，并不難了解。三性義極重要，學者研究有宗，須有此個大綱領(lǐng)在胸中。

有宗學說根本是一個對待的觀念。其言種與現(xiàn)，則曰能藏所藏，第八識為所藏，種子是能藏者。曰能生所生，種子為能生，現(xiàn)行或相見是所生。曰能熏所熏。立新熏種者，則以前七現(xiàn)行皆為能熏，第八現(xiàn)行則是所熏。其言識與境，則曰能緣所緣。此中識字，只就見分言，境即相分。見為能緣，相為所緣，此據(jù)相見二分義立論。凡此一能一所均是互相對待。至其以種與現(xiàn)并名有為法，亦名生滅法，以其是生滅滅生相續(xù)故名。真如是無為法，則有為無為亦截成二片，對峙而不可融通。諸經(jīng)論中雖說無為法是有為法之實體，然絕不許說無為法是無為而無不為，絕不許說有為法即由無為法現(xiàn)為之，三藏十二部經(jīng)具在可按。然則其所謂無為法者，只是有為法之所依托而已。無為界是無形無象、無障無染、清凈湛寂、真實恒常、離諸倒妄，有為法只是于無為界中顯現(xiàn)，如種種色相在虛空中顯現(xiàn)。經(jīng)論中每舉虛空喻真如，以此為切合之喻，其旨可見。由佛氏之說，無為法畢竟與有為法相對，非可說即無為即有為，或即有為即無為。故其談證量也，量者猶言知，但非世俗所云知識。證者親知之謂，蓋能知入所知，即所相亡，而能相亦泯，能所親冥為一，故謂親知也。以正智為能證，真如為所證，雖欲拂能所之跡，而實際上究是能所對待?？傊凶谖ㄗR之論，雖極其繁密，而骨子里究是一個對待的觀念。夫?qū)Υ^念本依據(jù)常識，如物我、內(nèi)外、大小、長短種種相，皆是對待，此常識所夙習也。若徒于事物見對待，而不悟宇宙為流行不息反而相成之全體，則其于化也遠隔在。世有能讀余《新論》者，必知余非故與諸菩薩相背也。雖然，有宗唯識之論，剖析詳密，系統(tǒng)宏整，其奧義紛出，益人神智實不少，吾于有宗不能不殷重嘆服。治哲學者不可不養(yǎng)成其解析與組織的能力，則有宗之學固為凡治哲學者之所必需探討而不容或忽者乎？

以上略談有宗唯識論大意。自此以下，檢札記中有關(guān)本論之答辯者擇錄之。

或問：“《新論》遮撥賴耶，何哉？”答曰：有宗不見本體，直妄構(gòu)一染性之神我，以為吾人本來有此個體的生命，有宗賴耶說，實不異神我。是其大謬。若證見本體，即知我所以生之理與天地萬物所以生之理，元來無二無別。易言之，吾人生命即是宇宙大生命，非可橫計有個體的生命如所謂神我也。如果執(zhí)有個體的生命，則生命界應(yīng)有一定之數(shù)量，遠從無始，盡未來際，其數(shù)恒爾，無增無減，如此，則造化將一守其故，而無創(chuàng)新可言矣。此神我或神識之說所以難通也?；蛟唬骸肮虈L言，習氣叢聚，成為一團勢力。誠如此說，人身雖亡，而此一團勢力不必散失?！抖Y記》所云知氣者，或即此，今以此成立個體的生命可乎？”答曰：吾所謂生命者，指吾人與天地萬物所共有之性海而言也。性海為本體之別名，以其妙用無窮，故喻如海。習氣本后起之虛幻物，縱許其等流不絕，終不得謂之生命。《禮記》知氣與有宗賴耶，均以存而不論為宜。此事純屬信仰，然雖信死后非無物，亦不當作出世想，此中不欲詳論。

客曰：“《新論》之言性也，即斥指本體而目之。真實無妄之理，為萬物所資始，則曰宇宙本體。今克就其在人而言亦謂之性。本體真實剛健、清凈空寂，至善者也，公故反對有宗建立染性之賴耶。然《論語》‘性相近也’章，似謂人性無善無惡，故言相近耳?！缎抡摗分鲝埉吘古c孔子異乎？”答曰：汝不得孔門意，又不辨性字有異義。夫性字之義不一。有以材性言者，材性，即就氣質(zhì)言。如人與動物，靈蠢不齊，則以人之軀體，其神經(jīng)系發(fā)達，足以顯發(fā)其天性之善與美，動物軀體構(gòu)造遠不如人類，即不足以顯發(fā)其天性之美善；人與動物成形之異，是謂氣質(zhì)不同，氣質(zhì)亦云材性。若夫言性，而就人生本原處目之者，則不可與材性相混。如“性相近也”之性字，即材性之性。相近之言，即據(jù)中材立論，凡屬中材，其材性皆相去不遠，故云相近。但視其所習，習于上則成上智矣，習于下則流為下愚矣，故云習相遠也。唯上智之人其材性生來即是上，不會習向壞處；下愚之人其材性生來即下，難得習向好處。故曰“上智與下愚不移”。此章性字明是材性，從來注家胡亂不清，極可惜。至如《中庸》“天命之謂性”，此性字便克就人生本原處而言。此章朱子注欠妥。今按天、命、性三名所指目者是一。一者何？曰本體是已。本體絕待，隨義而異其名。“無聲無臭”曰天?！吨杏埂纺┱拢骸吧咸熘d，無聲無臭至矣?！鄙险呓^對義；天者，宇宙本體之目，非謂神帝也；載者，言其備萬理含萬化也；無聲無臭者，言其寂然無象也?！坝谀虏灰选痹幻??！对姟吩疲骸熬S天之命，于穆不已。”命者流行義；維天之命者，言乎本體之流行也；于穆，深遠義；不已者，真體之流行無有止息也。“民之秉彝”曰性。彝，美也，此美絕待，非與惡對，天命者本體之目，本體具萬善，至美者也。民猶言人。夫人皆秉天命以有生，即秉至美之理以成為人，故克就此至美之理之在人而言則曰性。然則性即天命，玩之謂二字可見，豈可外自性而別尋天命乎？此性字即目本體，與《新論》所言性者同義。材性之性，實非此之所謂性也。子比而同之可乎？從來言性者不辨天性與材性，天命之謂性，省言天性。故成胡亂。朱子注《論語》“性相近也”章，亦欠分曉。荀卿、董仲舒諸儒之言性，都只說得材性。孟子灼然見到天性，故直道一善字?？驮唬骸叭酥煨员臼侵辽?，如何材性得有不善？”答曰：天性是本體，本體之流行那有一毫雜染？但其流行也不能不翕而成物，否則無所憑借以自顯。然翕也者，造化之無有作意而一任其自然之幾，非有定準可為之齊一也。故人物之氣質(zhì)有通塞不齊。雖云物之自致，而物所得為，要非不本于其在大化中之所受與所遇。受之有量，遇之有適不適，而氣質(zhì)之通塞以殊。夫通者足以顯發(fā)其天性，即全乎固有之善；塞者難以顯發(fā)其天性，斯成乎不善。而不善者特氣質(zhì)之偏，因不齊之化，而偶成其如是，要非天性之本然也。君子之學貴乎率性以變化氣質(zhì)，固不以材性之或偏而累其天性矣。

有問：“先生所言材性，亦云氣質(zhì)，氣質(zhì)者實就生機體之構(gòu)造而言也。氣質(zhì)有通塞，通者能顯發(fā)其天性之善，塞者則否。通塞如何分？則必以神經(jīng)系或大腦之發(fā)達與否為衡。然腦筋發(fā)達者或有知能過人而不必優(yōu)于德慧，德慧一詞見《孟子》?；壅呙髦橇x，德者純善之謂。其義云何？”答曰：氣質(zhì)通塞，以神經(jīng)系或大腦之發(fā)達與否為判，此亦略言其大較耳。生理微妙，孰能一切窮其所以。尼父生而將圣，商臣生而蜂目豺聲，非商臣天性異于尼父也，直以氣質(zhì)上之缺憾，易以習成乎惡，而難以顯發(fā)天性，故卒成弒父之逆耳。夫氣質(zhì)有通塞不齊，此可從其大較而言之者也。若氣質(zhì)不美者，如所謂塞。其缺憾果何所以，欲測知之固有所不能悉也。然復(fù)當知，同為人類之氣質(zhì)，其相差也不必甚遠。雖下愚之資，倘能從事盡性之學，保任本心而無以惑染間之，即天性顯發(fā)，是謂盡性。以慎其所習，則氣質(zhì)可以轉(zhuǎn)化，而不至障礙其天性。是在莊敬日強，毋自暴棄而已。然則孔子“下愚不移”之言，非歟？曰：言匪一端，義各有當?？自啤安灰啤?，責之之辭也，所謂不屑之教也。人皆有天性，不當受限于氣質(zhì)，故困知困行皆有成功，實孔門相傳教法也。

或問：“大乘談?wù)嫒?，卻是歸仰崇高無上的法性而追求之，《新論》意思似不如此?！贝鹪唬喊闳艏已?，智及智處，智處謂真如，以是智所緣處故名。并名般若。般若即心，般若系譯音，義即智慧。是則亦以真如名之為心矣。但玩其辭義，只是攝境從心，真如名智處，即對智而名境，故攝境從心，真如亦名般若；實則智為能，而如為所，究非一體。非謂智即是如也。佛家談?wù)嫒纾瑢嵱袣w仰此崇高無上的超越感?！缎抡摗穮s破除能所對待觀念，乃即吾人與天地萬物所共有之性海而言，則曰真如；克就其在己而言，亦曰自性；更就其主乎己之身而言，復(fù)曰本心；即此本心元是圓明昭澈，無有倒妄，又曰性智。故其談證量也，直是性智自明自識，謂之內(nèi)證。亦云自證。故智即是如，如即是智，非可以智為能、如為所，而判之為二也。此是《新論》根本大義所在，確從反己體認得來，非意之也。

問曰：“《新論》既破除對待觀念，則在《新論》中之真如，當不可說為萬法之所依托，卻是以為萬法條然宛然皆是真如自身顯現(xiàn)?！贝鹪唬荷圃?！汝已得解。譬如大海水，遍現(xiàn)為眾漚，大海水喻真如，眾漚喻萬法，每一漚皆以大海水為體。覆看上卷《明宗》章。真如遍為萬法實體，義亦如是，所以體用不二。

或問：“如《新論》中本體之意義，亦可說為萬法之因否？”答曰：此看如何說法。因者因由義，萬法由其本體現(xiàn)為如是，不妨假說體望用有因義。此中當云體望萬法，今不曰萬法而言用者，以萬法皆依用上假立故，非離用而別有萬法故。但此因字的意義極寬泛，只謂大用流行非如幻如化無有實體故，雖不妨假說因，而實非對果名因，應(yīng)如理思。

或問：“體用云何不一不異？”答曰：體無形相，其顯為用，即宛爾有相；宛爾者，不實而似有之貌。乃至體無差別，其顯為用，即宛爾萬殊。故知體用不一。譬如水非堅凝，其顯為冰即成堅凝，而水與冰非一矣。然復(fù)當知，體即用之體故，而非超脫于用之外；譬如水顯為冰，不可說水在冰之外。用即體之顯故，非離其本體而別有自性。譬如冰，非離水別有自性。故知體用不異。由不異義故，即于相對見絕對。而從來哲學家有于形上形下不能融會者，其誤可知。由不一義故，當即相以會性，相者法相，猶云宇宙萬象；性謂本體。不可取相而迷其真也?！缎抡摗啡?，可說只是發(fā)揮體用不一不異意思。

本體是無對，而克就一一用相上言卻是有對。大用流行幻現(xiàn)相狀，曰用相。但于一一用相而透悟其本體，即一一用相，都是無對。所以說一華一法界，一葉一如來。法界與如來，皆用為本體之代詞。有問：“莊子云‘秋毫非小’，亦是此意否？”曰：自是此意。復(fù)問：“莊子云‘泰山非大’何耶？”曰：此言大者，以對小得名。泰山雖較秋毫為大，若于泰山而透悟其本體，即泰山相與一切物相俱遣，將何所對而名大耶？故曰“泰山非大”。所謂不壞假名而說實相，即此旨。假名者，如泰山，如秋毫，乃至一切物，都非實有，只是假名耳。然證真者并不毀壞一切假名，卻于一一假名而顯示實相。如泰山，假名也，此假名所表詮之山相，本來空無；但山相空，而有不空者存，不空者實相也。即假名而說實相，是謂即俗詮真。

有人問：“《新論·明宗》章云‘今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界’等語，然則石頭的本體亦不離吾心否？”答曰：此是開宗明義語，向下細讀去容有悟期。石頭與汝何嘗是各自獨立的？當知汝所以生之理，與石頭所以成形之理，只是一理，沒有二本，難道石頭的本體竟是汝心外之境耶？汝只誤將自己與天地萬物分離開，所以不信汝之本心即是石頭的本體。實則主乎汝身之本心，也就是汝與石頭或天地萬物所共有的性海，如何分割得？既分割不得，如何說石頭的本體在汝心外呢？

或問：“翕辟與《大易·乾》《坤》之義，頗相當否？”答：大概說來，辟與《乾》之義為近，翕與《坤》之義為近。然從來《易》家講《乾》《坤》者，多不能無病。無論漢宋各家派，其言乾則曰陽氣也，言坤則曰陰氣也。其所謂“二氣”之“氣”字，含義究如何？亦無明白之訓釋?！缎抡摗氛f翕辟是用，則氣之為言，當作用義解，此氣字只形容其有勢用顯現(xiàn)而不實在不固定的意思。用者體之顯，元非離其本體得有自體者。譬如眾漚是大海水之顯，即非離大海水得有自體。而用之動勢只是一翕一辟，剎那剎那頓起頓滅，生生不息，如電光之一閃一閃活躍無匹，所以說有勢用顯現(xiàn)而不實在不固定。氣字之意義，亦只形容其如此。

《易》家談陰陽二氣，有近二元論者。如王船山《易內(nèi)外傳》，其言“乾坤并建”，頗近二元，根本處未透在?！缎抡摗氛f體顯為用，本唯是辟，剛健、升進、至善、清凈，乃至萬德，皆辟也。而不能不先有一個翕，先字非時間義，乃著重之詞。否則只是虛無莽蕩，將無所據(jù)以自顯。虛無非空無之謂，以其未構(gòu)成形物故云。故翕而成物，乃妙用之不得不然，實則翕亦是辟，非其本性與辟有異也。故《新論》說翕辟，與《易》家誤解乾坤為二元者，自不可同年而語?；蛟唬骸皾h儒荀氏言升降，以為陽常升而不降，陰常降而不升，復(fù)推乾坤之本，合于一元，世儒以為得《易》之大義?！缎抡摗肤獗僦?，與荀氏義亦有合否？”答曰：陽常升而不降，與《新論》辟義有合；陰常降而不升，則甚違《新論》翕義矣。翕而成物，固有降之趨勢，然翕之本性究不異辟，故翕終隨辟轉(zhuǎn)，則非常降而不升也。使一升一降為二者之恒性，則陰陽何可融和？荀氏亦難自圓其說矣。至謂推乾坤之本，合于一元。合字亦未妥。乾坤本自一元，何待推之使合乎？《易》學自漢以來糾紛難理，百家之書雖各有所明，而真得宣圣旨歸者其誰耶？《系傳》本孔門傳授，然戰(zhàn)國及漢初儒者當有竄入，茲不及論。

或問：“由翕辟之論，則物質(zhì)、生命、心靈三者，雖其發(fā)展有層級，但決不可說泰初物質(zhì)世界成就時，尚無生命或心靈也。只是物質(zhì)方面顯著，而生命或心靈方面尚潛伏未現(xiàn)，卻非無有。”答曰：汝已得《新論》意。《成物》章說得極分明?！洞笠住ね汀坟砸馑忌羁赏妗Ｍ?，難也。其卦：震下、坎上，故《彖》曰“動乎險中”?！墩稹坟猿踟?，為陽動于下之象；《坎》卦二陰錮一陽于中，為陽陷于險之象。夫陰者所以表物質(zhì)，陽者所以表生命或心靈。生物未出現(xiàn)時，則生命心靈潛而未顯，為《震》陽動于下之象。此時物質(zhì)錮閉生命、心靈，令其不得顯發(fā)，故云“動乎險中”，此其所以為屯難也。

或問：“《新論》說萬物互為主屬，是義云何？”答曰：如就汝與萬物或眾人言，當知汝自為主，而一切人物則為汝之屬，如五官百骸之屬于一體然。汝與天地萬物本為一體，但其間自有主屬之別。又于天地萬物中，隨舉某物或某人為主，亦皆以汝及其他一切人物為屬，萬物互相望皆然。由互為主言之，萬物莫非主，一微塵卻是三千大千世界之主體；由互為屬言之，萬物莫非屬，故不可得一超物之上宰。據(jù)此以明群化，則太平世之社會，人類皆互相屬，而亦各自為主?！洞笠住け取坟?，言萬物互相比輔而生，不容孤立，是互相屬義。而《乾》卦闡明群龍無首，是各自主義。此二義甚深宏大，《春秋》太平大同之治，其義據(jù)在是也。

問曰：“《新論》說每一翕圈，都具翕辟兩極，辟極即是心的方面，翕極即是物的方面。據(jù)此原理，即不得說無機物無生命或心靈也。”答曰：無機物之形體，尚無精密組織，不足為生命或心靈發(fā)展之資具，而實非無生命心靈，但未著見耳。

《新論》根本意思在遮遣法相而證會實體，超出知解而上探化源，伏除情識而透悟本心。情識，猶云妄識。既悟本真，本真，猶云本心。而后依真起妄，情識亦現(xiàn)，但悟后之識，識者，具云情識。依真起故，斯能稱境而知，于所緣境無有謬解，謂之稱。離于倒妄，便與未悟之識截然異性。故知妄法亦真。妄法，即謂情識。

《新論》要義有三：一、克就法相而談，心物俱在。心起即物與俱起，心寂即物亦俱寂。二、攝用歸體，則一真絕待，物相本空，心相亦泯。所謂遮法相而證實體者，即此旨。三、即用顯體，則于本心而識體，雖復(fù)淡心未始遺物，然心御物故，即物從心，融為一體，豈有與心對峙之物耶？《大易》立乾元，便是即用顯體。坤元即乾元，楊慈湖最說得透。《新論·明宗》章首揭本心，正是即用顯體，與《易》義通。如上三義，學者了然于胸中，則《新論》不難讀。而亦有莊生“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”，與陽明“橫說豎說皆是”之樂矣。

夫體之為名，待用而彰，無用即體不立，無體即用不成。體者一真絕待之稱，用者萬變無窮之目。夫萬變無窮，元是一真絕待；即用即體。一真絕待，元是萬變無窮。即體即用?！缎抡摗啡恐皇前l(fā)明此意。中卷平章空有，在在引歸此意。古今學術(shù)，或從萬變中追尋絕對，故有哲學深窮本體；或循萬變之跡而辨析精嚴，則科學自此興。宇宙萬象，皆跡也。

或問：“《新論》評佛法，不及中土諸宗何耶？”答：《新論》改革印度佛家思想，只從根本旨趣上立論，不可枝枝節(jié)節(jié)為彼各宗派作論文也。此點須認清。佛家自小迄大，只分空有兩輪，小空不及大空，小有不及大有，故吾只扼住大乘而談也。雖中土自創(chuàng)之宗如天臺、華嚴等，其淵源所自，能外于大有大空乎？凡著書者如評判某一大學派，則必抉其本根，撮其要最，加以衡斷，始暢己意，至其支流可勿具論。吾書乃自成一家言，自有體系，非為佛家作概論或歷史也，焉得一一取而論定之乎？

昔者梁任公嘗疑小宗或優(yōu)于大乘，此蓋揣測之談耳，任公固未研此學也。吾于小乘雖未暇致力，但就涉獵所及，當以大乘為長。般若家解空，可謂深遠極矣，小乘無此境界?！洞蟀闳艚?jīng)》《大智度》與《中觀》等論，廣大幽遠已極，凡夫何能攀援此等境界？小知者讀此等經(jīng)論，厭其重復(fù)，難以終卷；智者會心于文言之外，而后窮于贊嘆也。夫言之重復(fù)，而后使人之印入也深，善讀者其敢忽諸？無著一派談境，境，謂法相及法性。拆得極零碎，而后排比拼合，甚不饜人意。然攝一切法歸唯識，比小宗較有統(tǒng)系。且其談三性及行解處，義旨宏深，亦非小乘境界。余于此不及詳，愿善學者，深究而融化之。

有問：“《新論》評及空有二宗大義處，有據(jù)本體論的觀點云云及據(jù)宇宙論的觀點云云，竊謂本體論、宇宙論只是西歐學人作此分別，佛法中似無此等意義?！贝鹪唬寒愒账寡?！不審如何讀佛家書也。佛典并用三分法，敘述法義，曰境、曰行、曰果。境之為言，是所知義，其間分別談法相、法性。法相省云法，猶俗云現(xiàn)象界或萬有。法性之性，作體字解，猶云萬物本體，亦名真如。次行，謂功修。猶云修習的工夫。次果，謂所證得。功修是因，所得是其果故。今試問境中法相一詞，與哲學中宇宙論一詞，其意義頗相通否？境中法性一詞，與哲學中本體論一詞，其意義復(fù)相通否？若云當用法相法性二詞，不應(yīng)采時行術(shù)語者，則吾固嘗籌度及此。凡古今流傳之偉大學派，必皆于至道有所證見，其給人類以光明而資益吾人生命者，功亦巨矣。講古學者當發(fā)明其要義，使有智者得解，可以取長舍短，與道消息，不應(yīng)以陳言僻語而述古學，使人不可措思也。昔人論文，多不喜用奇字僻典，而故作艱深、無實義者尤可惡。顧亭林即持此主張之一人。即征之佛說，如《楞伽經(jīng)》中，以執(zhí)著種種美妙言詞易墮迷妄，為學者戒。宗門語錄，蓋遵經(jīng)旨?！独阗ぁ窞樽陂T所本。昔在北京，馮芝生嘗謂佛書難讀，宜以時下語言疏釋，使其意義了然可解，其說甚是。不圖高明之論出吾意外。試問佛家浩浩三藏，是歸趣證見圓成實性否？如何漫道佛家無本體論？佛家自《阿含》以迄小宗大乘，其五蘊之談首以色蘊，即將內(nèi)而根身、外而物質(zhì)宇宙，析別相狀，平列敘述，而總歸色蘊，不謂之有宇宙論的意義得乎？至大乘空宗遮撥一切，正可窺其對宇宙論方面的見地。有宗八識與種子及緣生諸義，明明談宇宙論，《新論》中卷敘述頗詳，雖具廣長舌又何可辨？強辨亦難誣事實?？鬃又畬W具在《大易》，《春秋》亦從是出也?！兑住窞榱x海，六十四卦顯無量義，要歸“易有太極”一語，謂《易》無本體論可乎？乾道變化，品物流行，二語系節(jié)錄《乾》卦。畫為卦爻，而表之以數(shù)理，神哉神哉，巧不可階，妙不可言，而謂《易》無宇宙論可乎？哲學上大問題，中、印與西歐學人都會注意到。

有問：“外間頗議《新論》中卷談空，不免以清辨邪宗上逆《般若》者。”清辨為空宗后勁，有宗如護法、窺基諸師力詆之，謂其為惡取空。惡者，毀責詞。取者，取著。以其耽空，呵為惡取。答曰：《新論》敘空宗義，特引《心經(jīng)》，依文訓釋，彼義既明，乃伸吾意，此亦矜慎之極矣。夫空宗隨說隨掃，不似有宗持論有所建立，條件分明，易以核舉。不似，至此為句。吾初欲依《般若》達其神旨，繼念世人虛懷者少，將謂吾逞臆說，于是思得一法，即引據(jù)《心經(jīng)》以彰幽旨。蓋《心經(jīng)》為《大般若》之撮要，以少文而攝無量義?；鶐熥鹬卮私?jīng)，厥有幽贊，然以《瑜伽》之學《瑜伽師地論》為有宗所據(jù)。妄附《般若》之意，甚失其真。余舉經(jīng)文，加以疏解，辭略義備，歸于至當。夫探衡圣意，既如其分理，而發(fā)抒創(chuàng)獲，要無所偏私，平情以精義者將自知之，奈何以清辨邪宗妄相誣詆？以此推知，古人論著之苦心，為并時與后人之所不肯體察者豈少也哉？有宗起于空宗之后，而亦稱大乘，評判空宗而自唱有教，雖有承宣空義處，而骨子里究與空宗本旨不同。故有宗雖詆清辨以惡取空，要未可據(jù)為定評。

有難：“《新論》以《心經(jīng)》解《般若》，巧取捷徑，亦失玄宗。夫《毗曇》結(jié)小說之終，《般若》啟大乘之始，息息相關(guān)，學歷如此。經(jīng)言五蘊自性空者，色空變礙性，受空領(lǐng)納性等，皆于《毗曇》見其真詮?！栋闳簟氛谠诓浑x一切智智，而以無所得為方便，故遍歷染凈百八句，以為觀行，此豈五蘊皆空得限之耶？五蘊不攝無為也?！缎抡摗酚诖说忍幰粺o所知，乃謂能由《心經(jīng)》以彰《般若》幽旨，吾不敢信?！贝鹪唬簛砗?，均屬膚談。夫所言色者，唯是變礙性，色者，是可變壞與有質(zhì)礙的東西，諸論定色之義界皆如此。非離變礙性可有色之名。今言色空變礙性者，易言之即色空也。受空領(lǐng)納性，例色可知。小宗只空我執(zhí)，不執(zhí)有實自我。未空法執(zhí)，法執(zhí)意義深廣無邊，治《般若》者須于言外會意。今云《般若》空五蘊性，于《毗曇》見其真詮，試問《毗曇》結(jié)小說之終，既足為空蘊性之真詮，則《般若》何須出？此吾所不解也。夫《般若》談空，豈是茫無歸著，蓋破相以顯性也?！缎慕?jīng)》言五蘊皆空，蓋即于色蘊，而見一一色法都不是獨立的實在的東西，是色變礙性空，乃至于識蘊，而見一一心法都不是獨立的實在的東西，是識了別性空。諸論說識，以了別為自性。由諸法相皆空故，而其本有不空真性，不可作色變礙性想，不可作受領(lǐng)納性想，乃至不可作識了別性想者，斯乃可得而悟矣?！缎慕?jīng)》弘闡《般若》究竟了義，《新論》以空相顯性釋《心經(jīng)》，如何輕詆巧取捷徑有失玄宗？邵堯夫詩云“眼明始會識青天”，恐眼有翳哉！若乃五蘊不攝無為，此正《心經(jīng)》妙處，而高明未得解耳。《般若》說無為空，正恐人于無為法上著相，如將無為法當做實在的物事想，便是著相。故說空，以破其所執(zhí)相。然一往施破，易滋流弊，設(shè)有誤計法性亦空，則為空見外道矣?！缎慕?jīng)》空五蘊，即空一切法相已盡，而不空無為者，正所以存性，此《心經(jīng)》善宏《般若》也。來教“《般若》正宗在不離一切智智，而以無所得為方便，故遍歷染凈百八句，以為觀行，《新論》于此等處一無所知”云云。夫《新論》中卷所談，若核以佛家術(shù)語，只是談境而已。法相法性，通名為境。其引用《心經(jīng)》以彰幽旨者，自亦取其有關(guān)境論之部分。《新論》自有體要，不可為《般若》作通論也，何得以其有所不談遂謂一無所知耶？至謂《般若》正宗在不離一切智智，而以無所得為方便，吾猶有疑者，從來尊宿皆喜談一切智智，而此詞究作何解，竊恐不茫然者無幾。如何是一切智智，將謂橫盡虛空，豎窮永劫，一切事理無所不知耶？以此言一切智智，雖三尺之童將知其不可矣。若云性地貞明，俗諦一切知見所不能蔽，法執(zhí)盡凈，真理現(xiàn)前，真理，即真如之代語?，F(xiàn)前，猶云顯發(fā)。世諦正知，必依此而始發(fā)者，是則名為一切智智，此智是一切知之源，故名一切智智。斯固吾之所許。佛家喜弄名詞，即以智言，其名數(shù)之多幾不勝數(shù)，其于各種智所示之分際與境界，時有令人起治絲益紛之感。此等繁瑣哲學，非經(jīng)一番改造不可。更有言者，一切智智為是修所顯，修謂功修，亦云修行。抑是熏習始起？修所顯者，謂智即真體自有之照用，但惑染障之，必待修而始顯，故智非與真體為二也。熏習始起，則此智由外鑠，甚不應(yīng)理，天下固未有無根之木、無源之水也。無所得三字尤忌在字面上作解，須先在生心動念處，察識如何是有所得心。心才生，念才動，便如向外有所追求與有所構(gòu)畫者然，便失其明照之本然，便不與真理相應(yīng)，此即有所得，非無所得也。若只熟誦許多經(jīng)文，有甚相干？卻非不要誦經(jīng)。大示謂遍歷染凈百八句以為觀行。吾謂百八句，昔人自是聊示方隅，后學不可死于句下。人心染凈之相，略舉染凈兩字亦無不賅，欲詳究之，十萬八千句也說不盡。觀行下手處只在當人切著己，惡可守古人一定句子耶？且以觀行言，《心經(jīng)》空五蘊，是徹下徹上工夫。色蘊空，是所緣空也；受等四蘊空，是能緣空也。能所雙亡，即染妄盡而真體顯，故曰徹下徹上工夫也。玄奘大師宣譯之業(yè)，以《大般若經(jīng)》為最慎重，殆舍身命以從事，其契入之深可以想見。其臨歿誦持，猶是《心經(jīng)》之旨。則知善發(fā)《般若》者莫如《心經(jīng)》，孰謂《心經(jīng)》猶不切于觀行耶？

有難“《新論》中卷批評無著三性說，引據(jù)《大般若經(jīng)》，以為三性始于空宗，無著更張原意云云。此解無稽，真出意外。蓋所引《般若》，為《慈氏問品》，原系《瑜伽》所宗晚出之書，取以自成其三性說者，此與空宗何關(guān)？羅什《大品》不載此文，梵本與藏譯舊本《般若》亦無此品，乃至奘譯《無性攝論》引用經(jīng)文者，西藏譯本亦不見有，可證其流行之晚也。西藏《大藏經(jīng)》目錄亦謂龍樹于龍宮所得《般若》大本并無此品，又可證其非龍樹學之所宗也。今存藏譯二分《般若》有此品，乃晚世補訂加之。題名《般若》之經(jīng)，非空宗所專有者，如《般若·理趣分》，密宗所依，亦與空宗無關(guān)。豈可一見《般若》，即目為空宗之說”云云。答曰：《新論》所引《般若》說三性文，居士據(jù)梵本與藏譯舊本《般若》都無《慈氏問品》，斷為《瑜伽》所宗晚出之書。吾意，謂之晚出，則或然也；謂為《瑜伽》所宗，與空宗無關(guān)，則期期以為不可。夫大小諸經(jīng)多由釋尊后學依據(jù)圣言廣為推演，其卷帙極繁重者，如《大般若經(jīng)》之類，原非一人所制。蓋自釋尊歿后，諸大弟子之言論，空有分途，隱有端緒，逮小乘繁興，其異遂著?？张晌募昂罅鱾鳟敇O繁富，及龍樹菩薩出，以雄才睿智搜羅談空一派之眾說，而運以精思抉擇貫穿其間，輯成巨典，此《大般若經(jīng)》所由傳。而龍樹集談空之大成，遂為大乘開山，猶孔子集群圣之大成，乃為儒宗開山也。舊謂龍樹于龍宮所得《般若》大本龍宮不過自神其說，只是深山崛宅儲藏文獻之地。無《慈氏問品》，吾則以為，欲推論《慈氏問品》之早于龍樹或晚于龍樹，二者皆有可能。龍樹僅為空教之集大成者，小乘早有空教之思想已可證，《大般若》非一手之為，觀其書之體勢而可知。各宗所傳承之巨大典籍，皆非一人所為，不獨《般若》也。龍樹搜集空派文獻時，或未得見《慈氏問品》，其所輯《般若》大本，因缺此品，此固事理之所可有者。如此推論而確，則《慈氏問品》為早于龍樹之般若家言，不得以其未見收于龍樹，遂判為《瑜伽》所宗也。即令推為晚于龍樹，要是承龍樹之思想而開演之，不得判為瑜伽宗說。居士謂題名《般若》之經(jīng)非空宗所專有，如《般若·理趣分》為密宗所依，與空宗亦無關(guān)云云。吾則謂《般若·理趣分》為密宗所依，此言甚是，與空宗無關(guān)，此言甚誤。密宗本依據(jù)《般若》，而得云無關(guān)耶？居士又謂此經(jīng)已有三性名稱，則《阿毗達磨經(jīng)》亦不必費大周折，以幻等異門為《般若》說三性之證，又清辨《般若燈論》亦無由破斥《瑜伽》建立依他之非。殊不知，三性名稱是一事，建立依他性與否又是一事。經(jīng)文于依他性明明說唯有名想，施設(shè)言說，何曾建立耶？此經(jīng)既不曾建立依他，則《阿毗達磨》之曲說與清辨《般若燈》之破斥，皆有由矣。又居士據(jù)瑜伽宗以色等三法配合三性，雜糅空有，矯亂實甚，頗厭繁文，姑置不答。

有難：“性相之稱，原同考老轉(zhuǎn)注，三自性即三自相，而在《新論》乃以附會于本體與宇宙，甚不可也?！贝鹪唬悍饡蟹惭韵嗾哂卸x：一者相狀，二者體相。凡言性者性字多與體字互訓。有二義：一者自性，亦云自體。二者實性。亦云實體或本體。實性者，具云諸法實性，省云法性。即是真如，亦云圓成實等等。名字甚多。自性，則隨舉一法皆有自性可言，如說青則有青之自性，以其不同于黃赤白等等故，乃至說真如，即真如有自性，真如不即是諸法而是諸法之實性，故說真如有自性。又如剛才說這一句話，應(yīng)知這句話亦有自性，以其與前一句話及后一句話都不同故。由此可知，自性與實性二名大有區(qū)別。即自性一名，隨所指目，全不固定，而實性一名，卻是專目萬法本體，此不可無辨。性字既已辨清，而后性相二字非一概可以互訓，乃不待辨而明。試舉二例如下：

（甲）如云“識，以了別為自性故”。此中性字亦可改用相字，因為佛書中凡言相者，有處須作相狀之相解，有處須作體相之相解，依后解而用之相字，應(yīng)訓為性字?；蝮w字。如本例中自性之性字，與作體相解之相字，可互訓也。自性或自體。一名本不固定，隨所指目，今克就識言，即識有自性，或自體。不同色等法故。此中相字，與作體相解之相字可以互訓，而與相狀之相要不可互訓也。

（乙）如云“真如是識之實性”。此中性字與作體相解之相字本可互訓，真如亦名為萬法之實相，猶云實體。經(jīng)論皆有明文，但決不可與相狀之相字互訓。又實性一名，猶云萬法本體，與自性一名之全不固定者，截然不容混視，此則前已說明。

如上略舉二例，可見性相之稱原同考老轉(zhuǎn)注之說，謬誤太甚。至于三自性亦云三自相，諸本譯文隨所用之，吾豈不知？但吾欲問居士者，此中自性一名究作何解？夫三自性者，一遍計所執(zhí)自性，二依他起自性，三圓成實自性。夫遍計所執(zhí)，全無物事，意識周遍計度，名為遍計。而此計度，不稱實故，陷迷妄故，由此妄有所執(zhí)之相，是名所執(zhí)。如依眼等識所見堅白等相，而妄計度有整個的瓶子，其實眼等識只各得堅或白等，都不可得整個的瓶子，瓶子只是迷妄所執(zhí)，故云全無物事。而于此用自性一名何耶？蓋此遍計一詞所表之意義，與后二詞依他起及圓成實。所顯示者互不相同，故說到遍計所執(zhí)，即此一詞有自性也。后二依他起及圓成實。本與初之遍計所執(zhí)虛實不同，據(jù)有宗義，依他起法于真諦中說為幻有，幻有即非無，于俗諦中且說為實有矣。圓成實是真實有，而亦說為非有非無者，謂于此圓成實之上本無遍計所執(zhí)相，故說非有，而圓成實亦名真如，是萬法實體，故說非無。非有非無乃是實義，非玄談。故后二皆實，不同初之所執(zhí)全是虛無。而乃各置自性之詞者，第二依他法不同于初之全無，亦不同于第三之為絕對真實，故應(yīng)置自性言，明此依他起自性不同初與第三兩種自性也。第三圓成實亦置自性之言，準初及第二，可以例知。佛書中修辭極謹嚴，凡立一名詞必有其自性可言，否則只淆亂不清，所謂名不正則言不順也。故此三自性只是名言之自性，易言之，即三句話所表詮者，各不同而已。居士弄得如斯紊亂，誠不可解。夫圓成實即真如之異名。圓者，本來圓滿、無虧欠故；成者，亙古現(xiàn)成、非所造故；實者，絕對真實、無倒妄故。試問真如一名若非指目萬法本體，萬法猶云萬有。當作什么會去？居士謂佛家無本體之義，佛家豈是空見外道耶？夫法相之相是相狀義，與俗云現(xiàn)象者義亦相通。佛書中凡談蘊、界、處蘊即五蘊，詳在《新論》中卷引《心經(jīng)》處。界、處之說，只將五蘊另變一種排列耳?；虬俗R等，通屬法相，凡稍有哲學頭腦能讀佛書者，當知法相一詞之所目者有其一定之范圍。易言之，即真如法性不在法相一詞所目之內(nèi)。真如法性，合用為復(fù)詞。謂真如法性是一切法相之實性，則是；謂真如法性亦名法相，即大悖。而曰性、相之稱原同考老轉(zhuǎn)注可乎？至于三自性中依他起自性，吾只謂其屬宇宙論方面的說法，何曾以依他性一詞徑訓為宇宙二字乎？而曰以之附會宇宙，極不成話。夫依他之他是緣義，依他起者，明色心諸相皆依托眾緣而生，所謂緣生論是也。緣生亦名緣起，雖有稍加分別者，卻無關(guān)要義。佛家緣生論屢有變遷，釋迦首唱十二緣生，只在人生論方面講；及小乘說四緣，便變?yōu)橛钪嬲摲矫娴恼f法；大乘有宗始建立種子為因緣，雖與小乘同為宇宙論方面的說法，而實際則與小乘截然異旨。小乘不立種子，其談緣生與晚世哲學家談關(guān)系論者，義趣頗堪和會。至無著、世親兄弟立種子為因緣，其后學一脈相承，始說因緣為作者，余增上等緣為作具，詳見《新論》中卷。自是而緣生論乃復(fù)變成構(gòu)造論，此則其不及小乘處也。然大有大乘有宗之省稱。既立種子，則其談緣生不變成構(gòu)造論不得也。依據(jù)種子論者之思考與理論，必推演至此而后已，此固無足怪者。三自性中依他性，即據(jù)緣生論而立名。實則大有種子論出，已變緣生論而為構(gòu)造論，《新論》中卷言之已詳。依他性中，本是說明宇宙萬象互相為緣而起，宇宙萬象猶云一切法相。而居士必謂佛家無宇宙論，以居士之明，豈見不及此？或由輕視西洋哲學太甚，并其名詞而唾棄之；或自是太過，于迂陋所言，必橫施破斥。此皆有所未可也。

有難“《新論》強分空有，殊欠妥。龍樹、無著之學后先融貫，兩家皆對一切有而明空，乃從清辨立說，謂空有異輪，此為唐賢章疏所誤也”云云。答曰：居士所謂唐賢章疏者，即指窺基、圓測二師之疏。測、基著述太多，于枝節(jié)處容有疏漏；若空有分宗，自小乘二十部已顯然異幟，《異部宗輪論》略見其概。龍樹、無著二宗之學，皆前有所承，都非突起。無著出龍樹后，亦自標大乘，雖復(fù)承宣空義，要其骨子里確是繼小乘以來談有一派之精神，而緣飾以龍樹之空，自鳴中道，此征之《解深密經(jīng)》與《大論》，其用心所在，歷歷可考見也。龍樹之學不建立依他，《中論》破四緣。而無著一派所宗經(jīng)論，無不盛張三自性，極成種子以堅固依他性之壁壘，此其精神與面貌根本不同，而居士乃謂后先融貫何哉？乃以誣詆測、基章疏，豈不冤哉？夫奘師之在天竺也，有大乘天之稱，其學精博，天竺尊宿未能或之先也。測、基在奘師門下親承音旨，何至于空有宗派尚茫昧無知，任意傳訛遺譏后世，如居士所詆者乎？吾國近來治古學者好逞臆見，而輕翻前人成案，異乎宣圣好古之風。夫義理無窮，前人亦有見不到處，后人盡可補救與發(fā)明；至于古人學問淵源脈絡(luò)自有廬山真面，治古學者不可以己意為之曲解也。若恐空有二宗之學不相融會，而欲如鄭康成糅通今古、陳蘭甫調(diào)和漢宋之為，此意未嘗不佳，但當如王輔嗣所云“異而知其類，睽而知其通”，卻不可將其本異本睽之真精神消失盡凈也。

有難：“公于大乘空有二宗之學，夙依舊說：空宗所宗經(jīng)則《大般若》，所宗論則《中》《百》《十二門》；有宗所宗經(jīng)則有六經(jīng)，所宗論則有一本十支。此乃相沿之誤。龍樹兼主《華嚴》，羅什傳習亦以《十住婆沙》與《智論》并宏，而謂空宗單宗《般若》可乎？無著通宗《般若》《寶積》，《瑜伽》決擇解整部《迦葉品》，以見大乘宗要，《中邊》亦有遵依《般若》《寶積》明文，乃以為專主六經(jīng)，亦大誤。六經(jīng)自是《成唯識論》所依，且《如來出現(xiàn)》即是《華嚴》一品，何得并稱為六？”答曰：《華嚴》相傳龍樹得自龍宮，是否依托之詞殊難斷定；即令果自龍樹得之，而是否奉為宗主又別為一問題。龍樹精神命脈不能不謂其全在《中論》，《智論》是釋經(jīng)。殊難見有兼主《華嚴》之征。有宗所主六經(jīng)，居士卻謂只是《成唯識論》一書所依，此其致誤之由，則以將無著、世親兄弟授受之學而強分為二宗，其說雖始自宜黃大師，然吾未之敢信。世親唯識之論，其根本大義一切依據(jù)無著，只持說之體系較諸其兄之諸作為更完密，非主旨有異，故不必以一家之學判為兩宗也。整個有宗之學既不可分，則不得以六經(jīng)為世親唯識所專主，而謂無著未嘗有是也。夫無著所宗《解深密》等經(jīng)、《瑜伽》等論，明明以《般若》為不了義教，而謂無著宗《般若》可乎？居士謂《瑜伽》抉擇解整部《迦葉品》，《中邊》亦有遵依《般若》《寶積》明文，以此證無著通宗《般若》《寶積》，此等論證法太不合理。古今哲人為學莫不有所宗主，亦莫不汲納眾流、旁參博證，焉得以其采擇所及便是其宗主所在乎？鄭玄釋經(jīng)雜讖緯，謂其有取于是則可，謂其所宗在是則不可。基師曾云：清辨有言，應(yīng)當修學。將謂基師亦宗《掌珍》等論乎？且無著諸作，出入群經(jīng)，豈止《般若》《寶積》，將謂其無所不宗耶？居士以羅什傳習《十住婆沙》，證空宗主《華嚴》，論證不成，毋須復(fù)辨。又凡佛家巨冊大典，本由搜集眾說而成，豈是一人之作。《如來出現(xiàn)》雖是《華嚴》一品，或者《華嚴》未總輯時，此品早已單行；或是《華嚴》總輯以后，無著等特尊此品，故抽出單行，與總經(jīng)并列，以示提倡。如《大學》《中庸》本屬《禮經(jīng)》中二篇，今自宋以來談經(jīng)籍者，以《學》《庸》與《禮經(jīng)》并舉，孰謂其不當耶？總之，異宗之學，謂其不能不有互相兼取與融通之處，則理所應(yīng)爾，我亦無遮。但如欲將各宗根本主張與其特有之精神，一概矯亂而混同之，則違實事求是之規(guī)，非吾所仰企于明哲也。又凡宗派之分，遠自古昔，本屬成案，后人如欲溝通之，只合明其異中有同，斷無可即消成案。古學不曾分宗，而后人以意強分之者，亦是徒勞，此皆談古學者所宜謹也。

有難：“無著據(jù)《瑜伽》以談境，備在《顯揚》，以二諦開宗，無所不包；建立依他，又無比其要。公一向持論，謂《攝論》《唯識》，獨詳何耶？”《唯識》，即《成唯識論》省稱。答曰：《顯揚》于《瑜伽》設(shè)教節(jié)目提控較詳，若云談境，豈二諦開宗便可包括耶？建立依他，《顯揚》果何特要？須知無著之依他義，首在種子，《攝論》首建賴耶以含藏一切功能，功能即種子別名。而歷評諸外道所各立之萬有初因，以為皆不如己之種子說。復(fù)隨《瑜伽》之種子七義而約為六義，又申熏習義，自是種子義確定。世親及其后學承之，只有推演加詳，而無有絲毫改易其本義者。依他建立，特異空宗，若非原本小有，小有，謂小乘有教。借鑒外道，以組成精嚴體系之種子說，則三自性中之依他性又如何建立得起？孰謂《攝論》談境不如《顯揚》耶？《唯識》談境，堪稱義海，以言其廣則無所不包，以言其細則無所不入，規(guī)模宏遠，體系謹嚴，雖與《顯揚》等論并列十支，而實《瑜伽》以后最偉之作?！吨羞叀冯m善，詳密遠遜。吾生今日，雖病其懸空構(gòu)畫，兼厭瑣碎，但在印度古代哲人工玄想、精解析、尚排比之學術(shù)空氣中，但在，至此為讀?！段ㄗR》甚有其長，而亦難避其短。玄想甚為重要，西洋人頗富玄想，故能有科學上之發(fā)明；印度前哲亦富玄想，然復(fù)過富于宗教之情趣，遂多陷于空想。印度人極精解析之術(shù)，但不務(wù)質(zhì)測，輒以空想而流于繁瑣哲學。其持論尚排比而每失倫類，如五蘊中色蘊本以分析物界，即以物質(zhì)名之為色，然內(nèi)心之相亦名為色，列在色蘊極無倫類，此例不勝舉?？傊《热碎L短之處，自外道、小乘以至大乘隨在可見。平情而論，世親《唯識》其骨髓的承無著，而運思之密、立論之精，實受當時外小影響，而或有融攝、或相反對，所資者博，所造者宏，其為彼時代極偉大之創(chuàng)作，而亦佛家有派中談境最精最備之書。原其成立依他性，恢宏小有之緒，而矯大空末流沉空之弊；新熏種義應(yīng)用于人生論方面，卻極有貢獻，與《大易》“日新之謂盛德”可相和會，《新論》談凈習亦本其旨。自余可稱者多，茲不暇詳。在歷史上價值之巨，固永不可磨滅也。自唐以后，此學漸成絕響，近世宜黃大師赫然之績實在于是，其可忽哉！自吾《新論》出世后，學者或輕視世親《唯識》一書，以為不足深研，甚者至欲遺世親而獨崇無著，則是尋金沙之源而不肯睹揚子江流之廣遠也。夫不深窮世親《唯識》一書，則亦不知《新論》所由作，宜其視《新論》如無物也。

有難：“基師纂《成唯識》，淆亂三家，迷離莫辨，既誤安慧說為難陀，又以勝子等說改護法，今有安慧論梵本與護法論凈譯本可證，測更自鄶而下。公一向誤信兩師解說有據(jù)，奚可哉？”答曰：奘師之譯世親《唯識》也，本主十釋別翻，基請糅成一部。即今存《成唯識論》。別翻與糅譯，互有短長?；鶐熡凇墩摫尽吠猓瑒e為《述記》，用意良善，惜《述記》成得殊草率，此無可為諱。然既是糅譯，只十師要義不遺，足以發(fā)揮世親之旨，便稱善本；至于某義發(fā)之誰氏，記憶有誤，自所難免。曾見后生稍有記問考核工夫，于章實齋書中發(fā)見引用故事錯亂頗多，遂狂詆實齋為不學。余喟然曰：須識得章書旨要，枝節(jié)之誤雖亦宜知，究無傷大體。吾嘗與人箋，談皮錫瑞《五經(jīng)通論》，而誤將皮字寫為裴，設(shè)譏吾改皮書為裴書可乎？以此推知，居士所舉基師某說誤為某，及以某說改某，似未足為基師深病。要之基譯《唯識》不失世親本旨，未容輕議；測公精博或遜基師，然彼似多存真諦學，時有卓見，豈可等諸自鄶？真諦所傳唯識，本不屬無著、世親一派。測、基皆親灸玄奘，學有淵源，吾儕不信測、基而誰信？至謂玄奘喜以晚說改易舊文，此或偶有是事，然若以極少數(shù)之發(fā)見，輒疑奘譯諸籍無不改竄，則奘師將如世儒所譏之劉歆，吾不敢信。且所發(fā)見改易之處，吾猶存疑。俄之梵文專家鋼和泰曾校奘譯《攝論》，稱其謹嚴，此一證也。

《新論》原本印行時，民國二十一年。南京支那內(nèi)學院刊布《內(nèi)學》第六輯，曰《破新唯識論》，其書詆《新論》甚力。吾時作《破破新唯識論》，曾答之云：夫取精用弘，學問斯貴；博覽遍觀，唯虞孤陋。吾友馬一浮與人書曰：恥為一往之談，貴通天下之志。此言若近，而有遠旨。融攝諸家，詎為吾病？前過漢上，曾遇人言：佛家與此土諸宗，理當辨異，無取融通。余曰：自昔有三教融通之談，吾亦唾之夙矣，其所謂融通，非融通也，直拉雜耳、比附耳。習比附者絕望于懸解，喜拉雜者長陷于橫通，今古學人免此者寡，如斯之流，公所弗尚，吾何取焉？若乃上智曠觀百家之學，雖各有條例、各成系統(tǒng)，而如其分理，不齊斯齊，會其玄極，同于大通。故乃涵萬象而為宰，遍征群慮而自有宗主，否則與拉雜比附何異？鼓鴻爐而造化，融會貫穿，新有所創(chuàng)，成為化學的變化。同歸盡自殊涂，百慮何妨一致？斯固小知之所駭怪，一察之所不喻，宜其等華梵于天淵，視內(nèi)外若矛盾，道隱小成，明窮戶牖，其所患豈淺哉！昔羅什東來，睹遠論而嘆與經(jīng)合，見肇文而欣其解符，此皆三玄之緒也，而什不以為異，何哉？遠公著《法性論》，什覽而嘆曰：“邊國人未有經(jīng)，便暗與理合，豈不妙哉！”肇公四論，什見之曰：“吾解不謝子，文當相揖耳?！边h、肇兩師之學其根底只是三玄，什未嘗以為異也。夫?qū)W，必析異以盡其偏曲，必一貫以睹其大純，知異而不知同，非所以為學也。吾說未竟，而彼人欣然會心。故知世無宗匠，士溺近習，脫聞勝論，忍礙通途?！镀破普摗肪梦捶?，世人得見者甚少。

牟生宗三云：“有宗說話，處處分割得太死煞，《新論》破之已詳?？兆冢瑥男W之觀點去看，只是破而不立，自無有宗之失。然談到心地，與《新論》所云全性成行，全行是性，及智即是如等等意思，畢竟迥別，不知何故？”余曰：佛家思想根本多矛盾，此意非簡單可說，亦難為不知者道。佛家派別甚繁，各宗之高文典冊多半是總輯眾家之說而成，其思想本不完全一致，甚難董理。余通玩佛家大旨，約有三端，是其超越古今處。一、于人生惑染方面深觀洞照，詳悉說與人令其自反?？鬃硬祸松豢蠌倪@方面說，佛家偏要揭穿，雖不無短，佛家出世思想由此，而且將人生看得太壞，自有許多不良影響。卻亦是不可少的說話。吾以為人生惑染方面識得最透者，自有天地以來，恐無過于佛家。中外文學家揭人生壞處者固多，然其態(tài)度冷酷，且從其小知小解而說出來，不是從廣大心發(fā)出。二、佛家書形容一真法界空寂、清凈、真實，遠離一切倒妄與戲論，無上莊嚴，真令人有顏子欲從末由之感，吾于此直是窮于贊嘆。人生不識此味，極可惜，孔子于此方面只是引而不發(fā)，大概恐人作光景玩弄，欲人深造自得之?？鬃由跚袑崳蟹鸺艺f一番卻好。三、佛家書破除知見或情識處，直是古今中外無量哲人罕有如斯深遠。老、莊雖反知，跡其言說，猶未臻妙境。歐西哲人大抵不出思辨窠臼，更難望老、莊矣?？鬃泳辰绺?，直教人從實踐中涵養(yǎng)本原，自不蹈情識一路，而其事大難，佛家一說也好。昔在北京與友人林宰平、梁漱溟言，佛家之學須看他大處深處，若云理論，則為宗教思想與空想所誤者亦不少，余故欲評而正之。吾國向來嗜佛者大概屬名士，談玄說妙，無不陷于籠統(tǒng)與混亂，久為思想界之毒，其于佛家罕能得真知實見。今后從事西洋哲學者，甚愿其于儒佛二家學，作極深研幾工夫也。

向與宗三言：從來哲人反知主張，余弗取，然哲學至乎窮高極深，當有超知之一境，俗學陷于知見中，不知有向上一層，亦大誤。理智或知識，其效用終有限，未可與適道也。

與友人言：東方哲學皆談本體。印度佛家闡明空寂之一方面甚深微妙，窮于贊揚；中國《大易》闡明神化之一方面甚深微妙，窮于贊揚。《新論》融佛之空，以入《易》之神，自是會通之學?！兑住吩啤吧裾卟粶y之謂”，窮理至萬化真源處，無可致詰，不測而已。杜則堯問：“《十力語要》卷一有真實流一詞，似費解，先生囑玩《新論》，終不會，請見示。”答曰：本體顯為大用流行，譬如大海水顯為眾漚，從眾漚言，其起滅騰躍而不住，渾是一大流，余所謂大用流行者，可由此譬而喻。然復(fù)當知，大用既是本體之顯，即非虛妄，故名真實流。向時章太炎以六經(jīng)四子言天命，天者本體之名，非謂上神；命者流行義。天命猶云本體之流行。擬之佛氏賴耶生相，余《語要》中曾駁之，但未詳耳。近日黃艮庸記有《摧惑顯宗記》一冊，收在“十力叢書”中，可參考。太炎于儒佛兩無所解，后學勿為所誤。

則堯記余語，有云：“《新論》談本體，則于空寂而識生化之神，于虛靜而見剛健之德，此其融二氏于《大易》，而抉造化之藏，立斯人之極也。若只言生化與剛健，恐如西洋生命論者，其言生之沖動，與佛家唯識宗說賴耶生相恒轉(zhuǎn)如暴流、直認取習氣為生源者，同一錯誤。若如東方釋與道之只證寂靜，卻不悟本體元是寂而生生、靜而健動，卻不，至此為句。則將溺于寂、滯于靜，而有反人生之傾向，佛氏是也。或安于陰柔，甘于頹靡，老、莊影響于漢以后之中國人，為害不淺也。江左以后，佛教與道家合流，實中國人之大不幸，此不及詳。《新論》所資至博，非拘于某一家派之見。要皆反己體認于斯理，無門戶可依，不虛妄造說，體系宏闊，百家之言其長處皆可融納，其短處皆可避免，蓋先生一生心力在此。”

西洋人之學尚思辨，吾先哲之學慎思明辨而畢竟歸于體認。體認最上之詣，即孔子所云默識。秦漢以后學人，思辨、體認二者俱廢。宋明諸儒不求思辨之術(shù)，雖高談體認，而思辨未精，則不以渾沌為體認之實得者鮮矣。清季以來世變?nèi)肇?，吾國學人缺乏獨立創(chuàng)造精神，急于稗販，則難言艱深思辨之業(yè)，炫于理論，更不悟有體認之境。西哲之理論，是從艱深之思辨得來，吾決不輕視。吾先哲由思辨而歸于體認，直證真理，自無鋪張理論之必要，此境界極高。近世學子目炫于西哲理論，而又不曾自用思辨，卻輕妄菲薄先哲，吾平生提及學風便憤罵，實有所苦。余于哲學，主張思辨與體認二者交修，惜《量論》未能寫出，今精力不堪用矣。

從來談本體真常者，似謂本體自身就是一個恒常的物事，此種想法，即以為宇宙有不變者，為萬變不居者之所依，如此則體用自成二片，佛家顯有此失。西洋學者或受希伯來宗教影響，承認有超越萬物之上神，固與吾之體用不二義極端違背；其或否認上帝，而建立本體以為宇宙第一因，則因與果仍自不一；或以為一一物依于種種形式而成，形式元是先物固存。今人遂有以形式相當于吾先哲所謂理。殊不知，儒家以理為本體之名者，則以本體元是至誠無息，涵備無窮條理，為萬物所資始，故以理名，至誠，猶云至極真實。非直取空空無實的形式以為本體也。此云空空，系復(fù)詞。本體如是空空無實，何得肇萬化乎？總之西洋學人談本體，皆近于佛氏所謂戲論，此中不及詳談。原擬作《量論》時，于《證量》一篇中論及之。

《新論》闡明體用不二，今揭大旨如下：

一、渾然全體流行，備萬理、含萬德、肇萬化，是謂本體。

二、本體流行，現(xiàn)似一翕一辟，反而成變。如是如是變，剎那剎那，頓起頓滅、頓滅頓起，實即剎剎皆是頓變，無有故物可容暫住。奇哉大變！無以名之，強名曰用。

三、離用無體，本體舉其自身全顯為用，無可于用外覓體。譬如大洋水全現(xiàn)作眾漚，不可于眾漚外覓大洋水。

四、離體無用，大用流行實即本體顯為如是。譬如眾漚起滅騰躍，實即大洋水顯為如是。哲學家否認本體者，便如小孩臨洋岸，只睹眾漚相，而不悟一一漚相皆是大洋水也。

五、體備萬理，故有無量潛能；用乃唯有新新，都無故故。

六、本體真常者，是以其德性言，非以其自體是兀然堅住、無生無造、不變不動，方謂真常也。非字，至此為句。真常二德，實統(tǒng)眾德。

綜上六義，體用雖有分而實不二，其義易明。

西哲總將宇宙人生割裂，其談宇宙，實是要給物理世界以一個說明，而其為說卻不從反己體認得來，終本其析物之知，以構(gòu)畫而成一套理論。殊不知，人是官天地、府萬物，如離開人生而純從物理方面以解釋宇宙，即其所說明之宇宙便成為無生命之宇宙，如何應(yīng)理？余一向主張科學之外，應(yīng)有哲學，即因科學對于宇宙只從物理方面分別部門去研究，而哲學直須向天地萬物與吾人不可分割處作綜會探索。綜會之中亦自有精析，要是先見其大，而復(fù)加文理密察工夫，先哲所謂精義是也。各科學之理論自有可供哲學理論上之參證，然欲領(lǐng)會宇宙大生命，卻非反己體認不為功。所以者何？宇宙大生命與吾人生命不可割裂為二故，若非反己體認，而徒以析物之知推演以成一套宇宙論，其于實際不相干，何待言？實際，謂宇宙大生命。此種意思，原擬為《量論》時詳說，茲恐不及?！缎抡摗芬贼獗俪勺儭⒈贋轸庵?，發(fā)宇宙人生之蘊，實從《大易·乾》《坤》推演而出。此中義海，無量無邊，語言文字本無從透達，茲略提示。吾人須反己切究如何是自家生命，此中自家一詞，不是指小己而言。倘于一念清凈炯然炤明時，認識吾固有寶藏中，天然活活躍躍、健以開發(fā)之幾，其動也充實不可已，浩然磅礴大宇，不知其從來，不知其所止者，是乃所謂辟，而吾人與天地萬物共有之大生命即此物也。物字系虛用，回指上文所謂辟。孟子說“上下與天地同流”，說“萬物皆備于我”，莊生云“獨與天地精神往來”，都緣識得此物，故能不為七尺之形所礙，而復(fù)其天地萬物一體之本然耳。吾人有裁成天地、輔相萬物之任務(wù)與功能，正是一體流通無閉閡也。吾人只有反己識得天然活活躍躍、健以開發(fā)之幾上，才是吾固有寶藏，才是吾與天地萬物共有之大生命；若私意私欲紛然纏擾時，便與天地萬物隔截，開發(fā)不了。從來黠慧者能以強力宰物，終是喪其本來與天地萬物共有之大生命，《易》所謂兇者是也。惟為天下除大患去大不平，而無私意私欲雜于其間者，方足發(fā)揚大生命。老氏所謂“生而不有，為而不恃，長而不宰”是也。老學出于《易》，而多改變，唯此數(shù)語未失《易》之本旨。辟是健以開發(fā)之力，只于此識生命；人生自強不息，宇宙變動不居，皆原于辟。然辟之健，是大明無染，要不可以小己之強，雜于私慧者為辟也。

徐生問：“今有人以事物之理與宋明儒所謂天理，須分開講，其說然否？”答曰：前儒言天理，謂本心也。此主乎吾身之心，即是主乎天地萬物者也。理無定在而無不在。陽明說“心即理”，吾亦印可。然彼復(fù)曰“心在物為理”卻未妥在。心是萬理皆備之心，物亦是條理燦然之物，于心而見其即是理，亦應(yīng)于物而見其即是理。如伊川說“在物為理”，是以理專屬之物，而心乃空洞無理，純?yōu)楸粍?，吾反求諸心，而實不然，伊川不無失也。陽明說“心即理”，而反對伊川“在物為理”之說，因于在字上加一心字，是以為物本無理，由心在物，方賦予物以理，是窮理者只求之心，可不征于物。姚江學風所以見惡于晚明諸子也。余以為心作用之發(fā)現(xiàn)，萬物之散著，同是天理流行，分殊即不無，本原何可二？

徐生鑒心謂時人疑余談及西洋思想，輒以武斷之態(tài)度而輕有所抑，此乃于吾書不求甚解之故。西洋思想來源，一為希臘思想，一為希伯來宗教思想。其來自希臘者，在哲學方面為理智之向外追求；其來自希伯來宗教者，為情感上對超脫萬有之上神起超越感。余平生之學，主張體用不二，實融天人而一之，與宗教固截然殊途；至于西洋哲學專為思辨之業(yè)，余未嘗不由其涂，要自不拘于此涂。恃思辨者以邏輯謹嚴勝，殊不知窮理入無上甚深微妙處，須休止思辨而默然體認，直至體認與所體認渾然一體不可分，思辨早自絕，邏輯何所施乎？思辨即構(gòu)成許多概念，而體認之極詣則所思與能思俱泯，炯然大明，蕩然無相，則概念滌除已盡也。余之學，始乎思辨而必極乎體認，但體認有得，終亦不廢思辨，唯經(jīng)過體認以后之思辨，與以前自不同。循物之則，而不容任意渾沌過去，由乎思想規(guī)范、論議律則，無別神異。唯洞徹本原，無侈于求知而陷大迷，知識雖多，而不見本原，非大迷而何？無紛以析理而昧理根，郭子玄《莊注》有理根二字，予深味之。窮理至萬有根源處，無可復(fù)問其所由然，此方是理根?？茖W上各專門之知，哲學上各宗派之論，皆務(wù)析理而昧于其根者也。夫窮理者窮至其根，必將豁然于追問之徒勞，而默然自明也。宋人小詞云：“眾里尋他千百度，回頭驀見那人正在燈火闌珊處?！泵钤彰钤眨∥嵴l與語？無徒勞外逐而忽于求己，思辨之功，都是王陽明所謂用力于外，而本原之學不得不求諸己。用力于外者，朱子《大學》格物補傳所謂“即物窮理”，今云客觀的方法是也。外求法，確是不得不用之一種方法，吾決不反對，但徒勞于此，而失其在己，則莊子“小知間間”之譏，與“人之生也若是芒乎”之嘆，吾誠有同感矣。是乃體認有得后之特殊境界，非徒逞思辨者所可幾也。

中國學術(shù)思想，孔氏之儒為正統(tǒng)派。晚周諸子僅存者，及印度傳來佛法，今后之學者皆當精究。魏晉玄言與宋明理學，亦各有獨到，不可一概菲薄?；蛟唬骸皶啵蹼y讀?！庇嘣唬捍瞬恢駬穸?。學問之事，由博而約，古哲已言之矣。不博而求成學，猶緣木求魚也。然切忌一往雜博，人生精力有限，古今載籍無窮。且近世學術(shù)分類綦繁，欲專一學，拓基必寬，基址過狹，向上如何建筑？又凡一種學術(shù)之發(fā)展，必有其密切相輔之學，亦必有其極端相反之學，斯二者皆未可忽而不求，否則無以自廣、無以自樹，故博覽工夫重要不待言。但如何博覽去，確成問題。學術(shù)太繁，書籍太多，即一門學問之中，其書亦汗牛充棟，將如何博覽耶？此在有眼識者，能于本業(yè)及旁治諸學，旁治，謂相輔與相反之諸學派。訪求其根本大典，及第二三等書籍，分別列在專精與涉獵之目，三等以下可姑置。三等之書雖存其目，如精力不足，則或不閱，或匆匆一覽可也。更有須注意者，思想界凝滯日久，忽有鼓吹變革之作，雖偏激，究是新生之幾；舊學廢絕，猶有孤存墜緒之文，雖固執(zhí)，其中必有不可易者在。此皆不可忽而弗問。如余此說，則博而不至于雜，自有歸約之余裕。且哲學家得力處，畢竟在神解獨運，如畢生之中每日恒是以文籍充塞腦府，易致目倦神疲，心靈無超曠之余地，如何得有神解？此心息息與天地萬物流通而不自覺，可奈何？余平生于讀書外，總有散步山野，望云氣、看飛鳥之時機；惟促處都市乃大苦耳，然亦時于庭院中蒼茫望天也。任何國家至少當有若干真正學人，擔荷學術(shù)與文化責任。清人埋頭作考據(jù)工夫，故思想閉塞；清季迄民國，上庠教者學者浮雜見聞多，而絕學無憂矣。予欲無言。