下篇

第一章 緒論

人生當(dāng)盡之本務(wù)，既于上篇分別言之，是皆屬于實(shí)踐倫理學(xué)之范圍者也。今進(jìn)而推言其本務(wù)所由起之理，則為理論之倫理學(xué)。

理論倫理學(xué)之于實(shí)踐倫理學(xué)，猶生理學(xué)之于衛(wèi)生學(xué)也。本生理學(xué)之原則而應(yīng)用之，以圖身體之健康，乃有衛(wèi)生學(xué)；本理論倫理學(xué)所闡明之原理而應(yīng)用之，以為行事之軌范，乃有實(shí)踐倫理學(xué)。世亦有應(yīng)用之學(xué)，當(dāng)名之為術(shù)者，循其例，則惟理論之倫理學(xué)，始可以占倫理之名也。

理論倫理學(xué)之性質(zhì)，與理化博物等自然科學(xué)頗有同異，以其人心之成跡或現(xiàn)象為對(duì)象，而闡明其因果關(guān)系之理，與自然科學(xué)同。其闡定標(biāo)準(zhǔn)，而據(jù)以評(píng)判各人之行事，畀以善惡是非之名，則非自然科學(xué)之所具矣。原理論倫理學(xué)之所由起，以人之行為，常不免有種種之疑問(wèn)，而按據(jù)學(xué)理以答之，其大綱如下：

問(wèn)：凡人無(wú)不有本務(wù)之觀(guān)念，如所謂某事當(dāng)為者，是何由而起歟？

答：人之有本務(wù)之觀(guān)念也，由其有良心。

問(wèn)：良心者，能命人以某事當(dāng)為，某事不當(dāng)為者歟？

答：良心者，命人以當(dāng)為善而不當(dāng)為惡。

問(wèn)：何為善，何為惡？

答：合于人之行為之理想，而近于人生之鵠者為善，否則為惡。

問(wèn)：何謂人之行為之理想？何謂人生之鵠？

答：自發(fā)展其人格，而使全社會(huì)隨之以發(fā)展者，人生之鵠也，即人之行為之理想也。

問(wèn)：然則準(zhǔn)理想而定行為之善惡者誰(shuí)與？

答：良心也。

問(wèn)：人之行為，必以責(zé)任隨之，何故？

答：以其意志之自由也。蓋人之意志作用，無(wú)論何種方向，固可以自由者也。

問(wèn)：良心之所命，或從之，或悖之，其結(jié)果如何？

答：從良心之命者，良心贊美之；悖其命者，良心呵責(zé)之。

問(wèn)：倫理之極致如何？

答：從良心之命，以實(shí)現(xiàn)理想而已。

倫理學(xué)之綱領(lǐng)，不外此等問(wèn)題，當(dāng)分別說(shuō)之于后。

第二章 良心論

第一節(jié) 行為

良心者，不特告人以善惡之別，且迫人以避惡而就善者也。行一善也，良心為之大快；行一不善也，則良心之呵責(zé)隨之，蓋其作用之見(jiàn)于行為者如此。故欲明良心，不可不先論行為。

世固有以人生動(dòng)作一切謂之行為者，而倫理學(xué)之所謂行為，則其義頗有限制，即以意志作用為原質(zhì)者也。茍不本于意志之作用，謂之動(dòng)作，而不謂之行為，如呼吸之屬是也。而其他特別動(dòng)作，茍或緣于生理之變常，無(wú)意識(shí)而為之，或迫于強(qiáng)權(quán)者之命令，不得已而為之。凡失其意志自由選擇之權(quán)者，皆不足謂之行為也。

是故行為之原質(zhì)，不在外現(xiàn)之舉動(dòng)，而在其意志。意志之作用既起，則雖其動(dòng)作未現(xiàn)于外，而未嘗不可以謂之行為，蓋定之以因，而非定之以果也。

法律之中，有論果而不求因者，如無(wú)意識(shí)之罪戾，不免處罰，而雖有惡意，茍未實(shí)行，則法吏不能過(guò)問(wèn)是也。而道德則不然，有人于此，決意欲殺一人，其后阻于他故，卒不果殺。以法律繩之，不得謂之有罪，而繩以道德，則已與曾殺人者無(wú)異，是知道德之于法律，較有直內(nèi)之性質(zhì)，而其范圍亦較廣矣。

第二節(jié) 動(dòng)機(jī)

行為之原質(zhì)，既為意志作用，然則此意志作用，何由而起乎？曰：起于有所欲望。此欲望者，或?yàn)槭挛锼螅驗(yàn)榫秤鏊?qū)，各各不同，要必先有欲望，而意志之作用乃起。故欲望者，意志之所緣以動(dòng)者也，因名之曰動(dòng)機(jī)。

凡人欲得一物，欲行一事，則有其所欲之事物之觀(guān)念，是即所謂動(dòng)機(jī)也。意志為此觀(guān)念所動(dòng)，而決行之，乃始能見(jiàn)于行為，如學(xué)生閉戶(hù)自精，久而厭倦，則散策野外以振之，散策之觀(guān)念，是為動(dòng)機(jī)。意志為其所動(dòng)，而決意一行，已而攜杖出門(mén)，則意志實(shí)現(xiàn)而為行為矣。

夫行為之原質(zhì)，既為意志作用，而意志作用，又起于動(dòng)機(jī)，則動(dòng)機(jī)也者，誠(chéng)行為中至要之原質(zhì)歟。

動(dòng)機(jī)為行為中至要之原質(zhì)，故行為之善惡，多判于此。而或?qū)Ｒ源藶榕袥Q善惡之對(duì)象，則猶未備。何則？凡人之行為，其結(jié)果茍?jiān)谝饬现?，誠(chéng)可以不任其責(zé)。否則其結(jié)果之利害，既可預(yù)料，則行之者，雖非其欲望之所指，而其咎亦不能辭也。有人于此，惡其友之放蕩無(wú)行，而欲有以勸阻之，此其動(dòng)機(jī)之善者也，然或諫之不從，怒而毆之，以傷其友，此必非欲望之所在，然毆人必傷，既為彼之所能逆料，則不得因其動(dòng)機(jī)之無(wú)惡，而并寬其毆人之罪也。是為判決善惡之準(zhǔn)，則當(dāng)于后章詳言之。

第三節(jié) 良心之體用

人心之作用，蕃變無(wú)方，而得括之以智、情、意三者。然則良心之作用，將何屬乎？在昔學(xué)者，或以良心為智、情、意三者以外特別之作用，其說(shuō)固不可通。有專(zhuān)屬之于智者，有專(zhuān)屬之于情者，有專(zhuān)屬之于意者，亦皆一偏之見(jiàn)也。以余觀(guān)之，良心者，該智、情、意而有之，而不囿于一者也。凡人欲行一事，必先判決其是非，此良心作用之屬于智者也。既判其是非矣，而后有當(dāng)行不當(dāng)行之決定，是良心作用之屬于意者也。于其未行之先，善者愛(ài)之，否者惡之，既行之后，則樂(lè)之，否則悔之，此良心作用之屬于情者也。

由是觀(guān)之，良心作用，不外乎智、情、意三者之范圍明矣。然使因此而謂智、情、意三者，無(wú)論何時(shí)何地，必有良心作用存焉，則亦不然。蓋必其事有善惡可判者。求其行為所由始，而始有良心作用之可言也。故倫理學(xué)之所謂行為，本指其特別者，而非包含一切之行為。因而意志及動(dòng)機(jī)，凡為行為之原質(zhì)者，亦不能悉納諸倫理之范圍。惟其意志、動(dòng)機(jī)之屬，既已為倫理學(xué)之問(wèn)題者，則其中不能不有良心作用，固可知矣。

良心者，不特發(fā)于己之行為，又有因他人之行為而起者，如見(jiàn)人行善，而有親愛(ài)尊敬贊美之作用；見(jiàn)人行惡，而有憎惡輕侮非斥之作用是也。

良心有無(wú)上之權(quán)力，以管轄吾人之感情。吾人于善且正者，常覺(jué)其不可不為，于惡且邪者，常覺(jué)其不可為。良心之命令，常若迫我以不能不從者，是則良心之特色，而為其他意識(shí)之所無(wú)者也。

良心既與人以行為、不行為之命令，則吾人于一行為，其善惡邪正在疑似之間者，決之良心可矣。然人茍知識(shí)未充，或情欲太盛，則良心之力，每為妄念所阻。蓋常有行事之際，良心與妄念交戰(zhàn)于中，或終為妄念所勝者，其或邪惡之行為，已成習(xí)慣，則非痛除妄念，其良心之力，且無(wú)自而伸焉。

幼稚之年，良心之作用，未盡發(fā)達(dá)，每不知何者為惡，而率爾行之，如殘虐蟲(chóng)鳥(niǎo)之屬是也。而世之成人，亦或以政治若宗教之關(guān)系，而持其偏見(jiàn)，恣其非行者。毋亦良心作用未盡發(fā)達(dá)之故歟？

良心雖人所同具，而以教育經(jīng)驗(yàn)有淺深之別，故良心發(fā)達(dá)之程度，不能不隨之而異，且亦因人性質(zhì)而有厚薄之別。又竟有不具良心之作用，如肢體之生而殘廢者，其人既無(wú)領(lǐng)會(huì)道德之力，則雖有合于道德之行為，亦僅能謂之偶合而已。

以教育經(jīng)驗(yàn)，發(fā)達(dá)其良心，青年所宜致意。然于智、情、意三者，不可有所偏重，而舍其余，使有好善惡惡之情，而無(wú)識(shí)別善惡之智力，則無(wú)意之中，恒不免自納于邪。況文化日開(kāi)，人事日繁，識(shí)別善惡，亦因而愈難，故智力不可不養(yǎng)也。有識(shí)別善惡之智力矣，而或弱于遂善避惡之意志，則與不能識(shí)別者何異？世非無(wú)富于經(jīng)驗(yàn)之士，指目善惡，若燭照勤計(jì)，而違悖道德之行，卒不能免，則意志薄弱之故也。故智、情、意三者，不可以不并養(yǎng)焉。

第四節(jié) 良心之起源

人之有良心也，何由而得之乎？或曰天賦之，或曰生而固有之，或曰由經(jīng)驗(yàn)而得之。

天賦之說(shuō)，最為茫然而不可信，其后二說(shuō)，則僅見(jiàn)其一方面者也。蓋人之初生，本具有可以為良心之能力，然非有種種經(jīng)驗(yàn)，以涵養(yǎng)而擴(kuò)充之，則其作用亦無(wú)自而發(fā)現(xiàn)，如植物之種子然。其所具胚胎，固有可以發(fā)育之能力，然非得日光水氣之助，則無(wú)自而萌芽也。故論良心之本原者，當(dāng)合固有及經(jīng)驗(yàn)之兩說(shuō)，而其義始完。

人所以固有良心之故，則昔賢進(jìn)化論，嘗詳言之。蓋一切生物，皆不能免于物競(jìng)天擇之歷史，而人類(lèi)固在其中。競(jìng)爭(zhēng)之效，使其身體之結(jié)構(gòu)，精神之作用，宜者日益發(fā)達(dá)，而不宜者日趨于消滅，此進(jìn)化之定例也。人之生也，不能孤立而自存，必與其他多數(shù)之人，相集合而為社會(huì)，為國(guó)家，而后能相生相養(yǎng)。夫既以相生相養(yǎng)為的，則其于一群之中，自相侵凌者，必被淘汰于物競(jìng)之界，而其種族之能留遺以至今者，皆其能互相愛(ài)護(hù)故也。此互相愛(ài)護(hù)之情曰同情。同情者，良心作用之端緒也，由此端緒，而本遺傳之理，祖孫相承，次第進(jìn)化，遂為人類(lèi)不滅之性質(zhì)，其所由來(lái)也久矣。

第三章 理想論

第一節(jié) 總論

權(quán)然后知輕重，度然后知長(zhǎng)短，凡兩相比較者，皆不可無(wú)標(biāo)準(zhǔn)。今欲即人之行為，而比較其善惡，將以何者為標(biāo)準(zhǔn)乎？曰：至善而已，理想而已，人生之鵠而已。三者其名雖異，而核之于倫理學(xué)，則其義實(shí)同。何則？實(shí)現(xiàn)理想，而進(jìn)化不已，即所以近于至善。而以達(dá)人生之鵠也。

持理想之標(biāo)準(zhǔn)，而判斷行為之善惡者，誰(shuí)乎？良心也。行為猶兩造，理想猶法律，而良心則司法官也。司法官標(biāo)準(zhǔn)法律，而判斷兩造之是非，良心亦標(biāo)準(zhǔn)理想，而判斷行為之善惡也。

夫行為有內(nèi)在之因，動(dòng)機(jī)是也；又有外在之果，動(dòng)作是也。今即行為而判斷之者，將論其因乎？抑論其果乎？此為古今倫理學(xué)者之所聚訟。而吾人所見(jiàn)，則已于《良心論》中言之，蓋行為之果，或非人所能預(yù)料，而動(dòng)機(jī)則又止于人之欲望之所注，其所以達(dá)其欲望者，猶未具也。故兩者均不能專(zhuān)為判斷之對(duì)象，惟兼取動(dòng)機(jī)及其預(yù)料之果，乃得而判斷之，是之謂志向。

吾人既以理想為判斷之標(biāo)準(zhǔn)，則理想者何謂乎？曰：窺現(xiàn)在之缺陷而求將來(lái)之進(jìn)步，冀由是而馴至于至善之理想是也。故其理想，不特人各不同，即同一人也，亦復(fù)循時(shí)而異，如野人之理想，在足其衣食；而識(shí)者之理想，在饜于道義，此因人而異者也。吾前日之所是，及今日而非之；吾今日之所是，及他日而又非之，此一人之因時(shí)而異者也。

理想者，人之希望，雖在其意識(shí)中，而未能實(shí)現(xiàn)之于實(shí)在，且恒與實(shí)在者相反，及此理想之實(shí)現(xiàn)，而他理想又從而據(jù)之，故人之境遇日進(jìn)步，而理想亦隨而益進(jìn)。理想與實(shí)在，永無(wú)完全符合之時(shí)，如人之夜行，欲踏己影而終不能也。

惟理想與實(shí)在不同，而又為吾人必欲實(shí)現(xiàn)之境，故吾人有生生不息之象。使人而無(wú)理想乎，夙興夜寐，出作人息，如機(jī)械然，有何生趣？是故人無(wú)賢愚，未有不具理想者。惟理想之高下，與人生品行，關(guān)系至巨。其下者，囿于至淺之樂(lè)天主義，奔走功利，老死而不變；或所見(jiàn)稍高，而欲以至簡(jiǎn)之作用達(dá)之，及其不果，遂意氣沮喪，流于厭世主義，且有因而自殺者，是皆意力薄弱之故也。吾人不可無(wú)高尚之理想，而又當(dāng)以堅(jiān)忍之力向之，日新又新，務(wù)實(shí)現(xiàn)之而后已，斯則對(duì)于理想之責(zé)任也。

理想之關(guān)系，如是其重也，吾人將以何者為其內(nèi)容乎？此為倫理學(xué)中至大之問(wèn)題，而古來(lái)學(xué)說(shuō)之所以多歧者也。今將述各家學(xué)說(shuō)之概略，而后以吾人之意見(jiàn)抉定之。

第二節(jié) 快樂(lè)說(shuō)

自昔言人生之鵠者，其學(xué)說(shuō)雖各不同，而可大別為三：快樂(lè)說(shuō)，克己說(shuō)，實(shí)現(xiàn)說(shuō)，是也。

以快樂(lè)為人生之鵠者，亦有同異。以快樂(lè)之種類(lèi)言，或主身體之快樂(lè)，或主精神之快樂(lè)，或兼二者而言之。以享此快樂(lè)者言，或主獨(dú)樂(lè)，或主公樂(lè)。主公樂(lè)者，又有舍己徇人及人己同樂(lè)之別。

以身體之快樂(lè)為鵠者，其悖謬蓋不待言。彼夫無(wú)行之徒，所以喪產(chǎn)業(yè)，損名譽(yù)，或并其性命而不顧者，夫豈非殉于身體之快樂(lè)故耶？且身體之快樂(lè)，人所同喜，不待教而后知，亦何必揭為主義以張之？徒足以助縱欲敗度者之焰，而誘之于陷阱耳。血?dú)夥綁阎?，幸毋為所惑焉?

獨(dú)樂(lè)之說(shuō)，知有己而不知有人，茍吾人不能離社會(huì)而獨(dú)存，則其說(shuō)決不足以為道德之準(zhǔn)的。而舍己徇人之說(shuō)，亦復(fù)不近人情，二者皆可以舍而不論也。

人我同樂(lè)之說(shuō)，亦謂之功利主義，以最多數(shù)之人，得最大之快樂(lè)，為其鵠者也。彼以為人之行事，雖各不相同，而皆所以求快樂(lè)，即為蓄財(cái)產(chǎn)養(yǎng)名譽(yù)者，時(shí)或耐艱苦而不辭，要亦以財(cái)產(chǎn)名譽(yù)，足為快樂(lè)之預(yù)備，故不得不舍目前之小快樂(lè)，以預(yù)備他日之大快樂(lè)耳。而要其趨于快樂(lè)則一也，故人不可不以最多數(shù)人得最大快樂(lè)為理想。

夫快樂(lè)之不可以排斥，固不待言。且精神之快樂(lè)，清白高尚，尤足以鼓勵(lì)人生，而慰藉之于無(wú)聊之時(shí)。其裨益于人，良非淺鮮。惟是人生必以最多數(shù)之人，享最大之快樂(lè)為鵠者，何為而然歟？如僅曰社會(huì)之趨勢(shì)如是而已，則尚未足以為倫理學(xué)之義證。且快樂(lè)者，意識(shí)之情狀，其淺深長(zhǎng)短，每隨人而不同，我之所樂(lè)，人或否之；人之所樂(lè)，亦未必為我所贊成。所謂最多數(shù)人之最大快樂(lè)者，何由而定之歟？持功利主義者，至此而窮矣。

蓋快樂(lè)之高尚者，多由于道德理想之實(shí)現(xiàn)，故快樂(lè)者，實(shí)行道德之效果，而非快樂(lè)即道德也。持快樂(lè)說(shuō)者，據(jù)意識(shí)之狀況，而揭以為道德之主義，故其說(shuō)有不可通者。

第三節(jié) 克己說(shuō)

反對(duì)快樂(lè)說(shuō)而以抑制情欲為主義者，克己說(shuō)也?？思赫f(shuō)中，又有遏欲與節(jié)欲之別。遏欲之說(shuō)，謂人性本善，而情欲淆之，乃陷而為惡。故欲者，善之?dāng)骋?。遏欲者，可以去惡而就善也。?jié)欲之說(shuō)，謂人不能無(wú)欲，徇欲而忘返，乃始有放僻邪侈之行，故人必有所以節(jié)制其欲者而后可，理性是也。

又有為良心說(shuō)者，曰：人之行為，不必別立標(biāo)準(zhǔn)，比較而擬議之，宜以簡(jiǎn)直之法，質(zhì)之于良心。良心所是者行之，否者斥之，是亦不外乎使情欲受制于良心，亦節(jié)欲說(shuō)之流也。

遏欲之說(shuō)，悖乎人情，殆不可行。而節(jié)欲之說(shuō)，亦尚有偏重理性而疾視感情之弊。且克己諸說(shuō)，雖皆以理性為中堅(jiān)，而于理性之內(nèi)容，不甚研求，相競(jìng)于避樂(lè)就苦之作用，而能事既畢，是僅有消極之道德，而無(wú)積極之道德也。東方諸國(guó)，自昔偏重其說(shuō)，因以妨私人之發(fā)展，而阻國(guó)運(yùn)之伸張者，其弊頗多。其不足以為完全之學(xué)說(shuō)，蓋可知矣。

第四節(jié) 實(shí)現(xiàn)說(shuō)

快樂(lè)說(shuō)者，以達(dá)其情為鵠者也；克己說(shuō)者，以達(dá)其智為鵠者也。人之性，既包智、情、意而有之，乃舍其二而取其一，揭以為人生之鵠，不亦偏乎？必也舉智、情、意三者而悉達(dá)之，盡現(xiàn)其本性之能力于實(shí)在，而完成之，如是者，始可以為人生之鵠，此則實(shí)現(xiàn)說(shuō)之宗旨，而吾人所許為純粹之道德主義者也。

人性何由而完成？曰：在發(fā)展人格。發(fā)展人格者，舉智、情、意而統(tǒng)一之光明之謂也。蓋吾人既非木石，又非禽獸，則自有所以為人之品格，是謂人格。發(fā)展人格，不外乎改良其品格而已。

人格之價(jià)值，即以為人之價(jià)值也。世界一切有價(jià)值之物，無(wú)足以擬之者，故為無(wú)對(duì)待之價(jià)值，雖以數(shù)人之人格言之，未嘗不可為同異高下之比較；而自一人言，則人格之價(jià)值，不可得而數(shù)量也。

人格之可貴如此，故抱發(fā)展人格之鵠者，當(dāng)不以富貴而淫，不以貧賤而移，不以威武而屈。死生亦大矣，而自昔若顏真卿、文天祥輩，以身殉國(guó)，曾不躊躇，所以保全其人格也。人格既墮，則生亦胡顏；人格無(wú)虧，則死而不朽。孔子曰：“朝聞道，夕死可矣?！绷加幸砸病?

自昔有天道福善禍淫之說(shuō)，世人以跖蹺之屬，窮兇而考終；夷齊之倫，求仁而餓死，則輒謂天道之無(wú)知，是蓋見(jiàn)其一而不見(jiàn)其二者。人生數(shù)十寒暑耳，其間窮通得失，轉(zhuǎn)瞬而逝；而蓋棺論定，或流芳百世，或遺臭萬(wàn)年，人格之價(jià)值，固歷歷不爽也。

人格者，由人之努力而進(jìn)步，本無(wú)止境，而其壽命，亦無(wú)限量焉。向使孔子當(dāng)時(shí)為桓魃所殺，孔子之人格，終為百世師。蘇格拉底雖仰毒而死，然其人格，至今不滅。人格之壽命，何關(guān)于生前之境遇哉。

發(fā)展人格之法，隨其人所處之時(shí)地而異，不必茍同，其致力之所，即在本務(wù)，如前數(shù)卷所舉，對(duì)于自己、若家族、若社會(huì)、若國(guó)家之本務(wù)皆是也。而其間所尤當(dāng)致意者，為人與社會(huì)之關(guān)系。蓋社會(huì)者，人類(lèi)集合之有機(jī)體。故一人不能離社會(huì)而獨(dú)存，而人格之發(fā)展，必與社會(huì)之發(fā)展相應(yīng)。不明乎此，則有以獨(dú)善其身為鵠，而不措意于社會(huì)者。豈知人格者，謂吾人在社會(huì)中之品格，外乎社會(huì)，又何所謂人格耶？

第四章 本務(wù)論

第一節(jié) 本務(wù)之性質(zhì)及緣起

本務(wù)者，人生本分之所當(dāng)盡者也，其中有不可為及不可不為之兩義，如孝友忠信，不可不為者也；竊盜欺詐，不可為者也。是皆人之本分所當(dāng)盡者，故謂之本務(wù)。既知本務(wù)，則必有好惡之感情隨之，而以本務(wù)之盡否為苦樂(lè)之判也。

人生之鵠，在發(fā)展其人格，以底于大成。其鵠雖同，而所以發(fā)展之者，不能不隨時(shí)地而異其方法。故所謂當(dāng)為、不當(dāng)為之事，不特?cái)?shù)人之間，彼此不能強(qiáng)同，即以一人言之，前后亦有差別，如學(xué)生之本務(wù)，與教習(xí)之本務(wù)異；官吏之本務(wù)，與人民之本務(wù)異。均是忠也，軍人之忠，與商賈之忠異，是也。

人之有當(dāng)為不當(dāng)為之感情，即所謂本務(wù)之觀(guān)念也。是何由而起乎？曰自良心。良心者，道德之源泉，如第二章所言是也。

良心者，非無(wú)端而以某事為可為、某事為不可為也，實(shí)核之于理想，其感為可為者，必其合于理想者也；其感為不可為者，必背于理想者也。故本務(wù)之觀(guān)念，起于良心，而本務(wù)之節(jié)目，實(shí)準(zhǔn)諸理想。理想者，所以赴人生之鵠者也。然則謂本務(wù)之緣起，在人生之鵠可也。

本務(wù)者，無(wú)時(shí)可懈者也。法律所定之義務(wù)，人之負(fù)責(zé)任于他人若社會(huì)者，得以他人若社會(huì)之意見(jiàn)而解免之。道德之本務(wù)，則與吾身為形影之比附，無(wú)自而解免之也。

然本務(wù)亦非責(zé)人以力之所不及者，按其地位及境遇，盡力以為善斯可矣。然則人者，既不能為本務(wù)以上之善行，亦即不當(dāng)于本務(wù)以下之行為，而自謂已足也。

人之盡本務(wù)也，其始若難，勉之既久，而成為習(xí)慣，則漸造自然矣?；蛞詾楸緞?wù)者，必寓有強(qiáng)制之義，從容中道者，不可以為本務(wù)，是不知本務(wù)之義之言也。蓋人之本務(wù)，本非由外界之驅(qū)迫，不得已而為之，乃其本分所當(dāng)然耳。彼安而行之者，正足以見(jiàn)德性之成立，較之勉強(qiáng)而行者，大有進(jìn)境焉。

法律家之恒言曰：有權(quán)利必有義務(wù)；有義務(wù)必有權(quán)利。然則道德之本務(wù)，亦有所謂權(quán)利乎？曰有之。但與法律所定之權(quán)利，頗異其性質(zhì)。蓋權(quán)利之屬，本乎法律者，為其人所享之利益，得以法律保護(hù)之，其屬于道德者，則惟見(jiàn)其反抗之力，即不盡本務(wù)之時(shí)，受良心之呵責(zé)是也。

第二節(jié) 本務(wù)之區(qū)別

人之本務(wù)，隨時(shí)地而不同，既如前說(shuō)。則列舉何等之人，而條別其本務(wù)，將不勝其煩，而溢于理論倫理學(xué)之范圍。至因其性質(zhì)之大別，而辜較論之，則又前數(shù)卷所具陳也，今不贅焉。

今所欲論者，乃在本務(wù)緩急之別。蓋既為本務(wù)，自皆為人所不可不盡，然其間自不能無(wú)大小輕重之差。人之行本務(wù)也，急其大者重者，而緩其小者輕者，所不待言，惟人事蕃變，錯(cuò)綜無(wú)窮，置身其間者，不能無(wú)歧路亡羊之懼，如石奢追罪人，而不知?dú)⑷苏吣似涓?；王陵為漢御楚，而楚軍乃以其母劫之，其間顧此失彼，為人所不能不惶惑者，是為本務(wù)之矛盾，斷之者宜審當(dāng)時(shí)之情形而定之。蓋常有輕小之本務(wù)，因時(shí)地而轉(zhuǎn)為重大；亦有重大之本務(wù)，因時(shí)地而變?yōu)檩p小者，不可以膠柱而鼓瑟也。

第三節(jié) 本務(wù)之責(zé)任

人既有本務(wù)，則即有實(shí)行本務(wù)之責(zé)任，茍可以不實(shí)行，則亦何所謂本務(wù)。是故本務(wù)觀(guān)念中，本含有責(zé)任之義焉；惟是責(zé)任之關(guān)于本務(wù)者，不特在未行之先，而又負(fù)之于既行以后，譬如同宿之友，一旦罹疾，盡心調(diào)護(hù)，我之本務(wù)，有實(shí)行之責(zé)任者也。實(shí)行以后，調(diào)護(hù)之得當(dāng)與否，我亦不得不任其責(zé)。是故責(zé)任有二義。而今之所論，則專(zhuān)屬于事后之責(zé)任焉。

夫人之實(shí)行本務(wù)也，其于善否之間，所當(dāng)任其責(zé)者何在？曰在其志向。志向者，兼動(dòng)機(jī)及其預(yù)料之果而言之也。動(dòng)機(jī)善矣，其結(jié)果之善否，茍為其人之所能預(yù)料，則亦不能不任其責(zé)也。

人之行事，何由而必任其責(zé)乎？曰：由于意志自由。凡行事之始，或甲或乙，悉任其意志之自擇，而別無(wú)障礙之者也。夫吾之意志，既選定此事，以為可行而行之，則其責(zé)不屬于吾而誰(shuí)屬乎？

自然現(xiàn)象，無(wú)不受范于因果之規(guī)則，人之行為亦然。然當(dāng)其未行之先，行甲乎，行乙乎？一任意志之自由，而初非因果之規(guī)則所能約束，是即責(zé)任之所由生，而道德法之所以與自然法不同者也。

本務(wù)之觀(guān)念，起于良心，既于第一節(jié)言之。而責(zé)任之與良心，關(guān)系亦密。凡良心作用未發(fā)達(dá)者，雖在意志自由之限，而其對(duì)于行為之責(zé)任，亦較常人為寬，如兒童及蠻人是也。

責(zé)任之所由生，非限于實(shí)行本務(wù)之時(shí)，則其與本務(wù)關(guān)系較疏。然其本原，則亦在良心作用，故附論于本務(wù)之后焉。

第五章 德論

第一節(jié) 德之本質(zhì)

凡實(shí)行本務(wù)者，其始多出于勉強(qiáng)，勉之既久，則習(xí)與性成。安而行之，自能合于本務(wù)，是之謂德。

是故德者，非必為人生固有之品性，大率以實(shí)行本務(wù)之功，涵養(yǎng)而成者也。顧此等品性，于精神作用三者將何屬乎？或以為專(zhuān)屬于智，或以為專(zhuān)屬于情，或以為專(zhuān)屬于意。然德者，良心作用之成績(jī)。良心作用，既賅智、情、意三者而有之，則以德之原質(zhì)，為有其一而遺其二者，謬矣。

人之成德也，必先有識(shí)別善惡之力，是智之作用也。既識(shí)別之矣，而無(wú)所好惡于其間，則必?zé)o實(shí)行之期，是情之作用，又不可少也。既識(shí)別其為善而篤好之矣，而或猶豫畏葸，不敢決行，則德又無(wú)自而成，則意之作用，又大有造于德者也。故智、情、意三者，無(wú)一而可偏廢也。

第二節(jié) 德之種類(lèi)

德之種類(lèi)，在昔學(xué)者之所揭，互有異同，如孔子說(shuō)以智、仁、勇三者，孟子說(shuō)以仁、義、禮、智四者，董仲舒說(shuō)以仁、義、禮、智、信五者；希臘柏拉圖說(shuō)以智、勇、敬、義四者，雅里士多德（Aristotle，通譯亞里士多德）說(shuō)以仁、智二者，果以何者為定論乎？

吾儕之意見(jiàn)，當(dāng)以?xún)?nèi)外兩方面別類(lèi)之。自其作用之本于內(nèi)者而言，則孔子所舉智、仁、勇三德，即智、情、意三作用之成績(jī)，其說(shuō)最為圓融。自其行為之形于外者而言，則當(dāng)為自修之德。對(duì)于家族之德，對(duì)于社會(huì)之德，對(duì)于國(guó)家之德，對(duì)于人類(lèi)之德。凡人生本務(wù)之大綱，即德行之最目焉。

第三節(jié) 修德

修德之道，先養(yǎng)良心。良心雖人所同具，而汩于惡習(xí)，則其力不充，然茍非梏亡殆盡。良心常有發(fā)現(xiàn)之時(shí)，如行善而愜，行惡而愧是也。乘其發(fā)現(xiàn)而擴(kuò)充之，涵養(yǎng)之，則可為修德之基矣。

涵養(yǎng)良心之道，莫如為善。無(wú)問(wèn)巨細(xì)，見(jiàn)善必為，日積月累，而思想云為，與善相習(xí)，則良心之作用昌矣。世或有以小善為無(wú)益而弗為者，不知善之大小，本無(wú)定限，即此弗為小善之見(jiàn)，已足誤一切行善之機(jī)會(huì)而有余，他日即有莫大之善，亦將貿(mào)然而不之見(jiàn)。有志行善者，不可不以此為戒也。

既知為善，尤不可無(wú)去惡之勇。蓋善惡不并立，去惡不盡，而欲滋其善，至難也。當(dāng)世弱志薄行之徒，非不知正義為何物，而逡巡猶豫，不能決行者，皆由無(wú)去惡之勇，而惡習(xí)足以掣其肘也。是以去惡又為行善之本。

人即日以去惡行善為志，然尚不能無(wú)過(guò)，則改過(guò)為要焉。蓋過(guò)而不改，則至再至三，其后遂成為性癖，故必慎之于始。外物之足以誘惑我者，避之若浼，一有過(guò)失，則幡然悔改，如去垢衣。勿以過(guò)去之不善，而遂誤其余生也。惡人洗心，可以為善人；善人不改過(guò)，則終為惡人。悔悟者，去惡遷善之一轉(zhuǎn)機(jī)，而使人由于理義之途徑也。良心之光，為過(guò)失所壅蔽者，到此而復(fù)煥發(fā)。緝之則日進(jìn)于高明，煬之則頓沉于黑暗。微乎危乎，悔悟之機(jī)，其慎勿縱之乎。

人各有所長(zhǎng)，即亦各有所短，或富于智慮，而失之怯懦；或勇于進(jìn)取，而不善節(jié)制。蓋人心之不同，如其面焉。是以人之進(jìn)德也，宜各審其資稟，量其境遇，詳察過(guò)去之歷史，現(xiàn)在之事實(shí)，與夫未來(lái)之趨向，以與其理想相準(zhǔn)，而自省之。勉其所短，節(jié)其所長(zhǎng)，以求達(dá)于中和之境，否則從其所好，無(wú)所顧慮，即使賢智之過(guò)，迥非愚不肖者所能及，然伸于此者詘于彼，終不免為道德界之畸人矣。曾子有言，吾日三省吾身。以彼大賢，猶不敢自縱如此，況其他乎？

然而自知之難，賢哲其猶病諸。徒恃返觀(guān)內(nèi)省，尚不免于失真；必接種種人物，涉種種事變，而屢省驗(yàn)之；又復(fù)質(zhì)詢(xún)師友，博覽史籍，以補(bǔ)其不足。則于鍛煉德性之功，庶乎可矣。

第六章 結(jié)論

道德有積極、消極二者：消極之道德，無(wú)論何人，不可不守。在往昔人權(quán)未昌之世，持之最嚴(yán)。而自今日言之，則僅此而已，尚未足以盡修德之量。蓋其人茍能屏出一切邪念，志氣清明，品性高尚，外不愧人，內(nèi)不自疚，其為君子，固無(wú)可疑，然尚囿于獨(dú)善之范圍，而未可以為完人也。

人類(lèi)自消極之道德以外，又不可無(wú)積極之道德，既涵養(yǎng)其品性，則又不可不發(fā)展其人格也。人格之發(fā)展，在洞悉夫一身與世界種種之關(guān)系，而開(kāi)拓其能力，以增進(jìn)社會(huì)之利福。正鵠既定，奮進(jìn)而不已，每發(fā)展一度，則其精進(jìn)之力，必倍于前日?？v觀(guān)立功成事之人，其進(jìn)步之速率，無(wú)不與其所成立之事功而增進(jìn)，固隨在可證者。此實(shí)人格之本性，而積極之道德所賴(lài)以發(fā)達(dá)者也。

然而人格之發(fā)展，必有種子，此種子非得消極道德之涵養(yǎng)，不能長(zhǎng)成，而非經(jīng)積極道德之?dāng)U張，則不能蕃盛。故修德者，當(dāng)自消極之道德始，而又必以積極之道德濟(jì)之。消極之道德，與積極之道德，譬猶車(chē)之有兩輪，鳥(niǎo)之有兩翼焉，必不可以偏廢也。