劉念臺(tái)言意，系依《大學(xué)》誠(chéng)意而言，吾故不能不就《大學(xué)》誠(chéng)意而論。主宰是無為，有為者人功也。吾上次一信，來函若未寓目者何耶？前言良知主宰是要致，，。致者，推擴(kuò)之謂，推擴(kuò)工夫即順良知主宰而著人力，人能弘道以此也。順主宰而推擴(kuò)去，才無自欺，故曰欲誠(chéng)意者先致其知也；，《》。不能順良知主宰而努力推擴(kuò)，鮮不陷于自欺者。《新論·明心》特提揭即工夫即本體，此予苦心處。若無推擴(kuò)之人功，主宰只是無為，將被私欲隔礙，以至善善不能行，惡惡不能去，非道弘人故也。若吾子之意，良知善善惡惡之幾，常能主宰乎念慮之間，果如此，則人人不待修為，自然都是圣人矣，誰無此良知善善惡惡之幾者？吾子又言：良知善善惡惡之幾，常有定向乎善而不容昧者，即名之為意，由是，而意不特為心之所發(fā)，亦即心之所存，存發(fā)只是一幾云云。似欲調(diào)合陽明、念臺(tái)二家之說，以為言之成理，殊不知良知善善惡惡而定向乎善之幾，既是所發(fā)與所存為一，則何以人人不盡是圣賢而幾乎皆是禽獸耶？孟子曰：“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！笔袼ブ畮紫?，即良知善善惡惡定向乎善而不容昧之幾也，君子所存之幾希，亦即良知善善惡惡定向乎善而不容昧之幾也。船山曰：“庶民者禽獸也。”然則庶民何故去其良知善善惡惡之幾而為禽獸乎？吾子云：良知善善惡惡之幾，即名為意，且申之曰存發(fā)一幾。今征諸庶民，則其發(fā)與存卻不是良知之意，縱如念臺(tái)別名之曰念，然試問何以成乎禽獸之念而去其良知之意？此個(gè)原因安在？若于此不切實(shí)反勘，而空說道理，空談歷史，恐無所昭示于人。望虛懷切究一番是幸。

吾《新論》歸重人能，特即即工夫即本體，此是從血汗中得來。然爾時(shí)尚是大段見得此意，及作《讀經(jīng)示要》，取《大學(xué)》首章以明六經(jīng)之綱領(lǐng)旨趣，乃于誠(chéng)意處改正朱王在好惡之情上說誠(chéng)之誤，而特注重毋自欺，又歸本致知之致。到此，始親切。但在講《大學(xué)》處，只好依他之體系而立說，卻未提出一志字?！洞髮W(xué)》于此不提志字，因?yàn)殚_端便曰“古之欲明明德于天下者”，其地位盡高，故不言志而志早已立定也。其工夫扼重在毋自欺與致知之致，已自謹(jǐn)嚴(yán)至極，發(fā)用無窮，乃真是賅費(fèi)隱、徹體用也。但此地位太高，吾故于第二講首以立志。從來儒者都知志之一字最重要，而志字之義云何似少深究。此吾《示要》所已剴切明辨者也。然《示要》中尚有一種意思未明白提出，因當(dāng)時(shí)寫得急促。此種意思，蓋謂天人之間須有一個(gè)樞紐，即志是也。吾人之真性，固是得天之全，，，。應(yīng)說人即天也。然從另一方面說，人雖稟天而生，但既生以后，便為形氣之物而不易復(fù)其本來稟受之天，所以良知主宰雖有善善惡惡及定向乎善而不容昧之幾，無奈人生不免為形氣所限，終有如陽明所謂隨順軀殼起念之危險(xiǎn)，即人每物化而失其天。孟子言庶民所以去其幾希而成乎禽獸者，以此也。學(xué)者誠(chéng)反己而精察之，便自喻。

夫能反己而毋自欺者，必先有立志以為之本。志且未立，則已物化而失其天，帝謂不通，，《》。，，。，，。，。渾是一團(tuán)惑障。從何可得毋自欺乎？《大學(xué)》者，大人之學(xué)，根本就已立志者說，故于誠(chéng)意處單刀直入而言毋自欺，此親切至極也。余以為志者，天人之樞紐，天而不致流于物化者，志為之也。志不立，則人之于天直是樞斷紐絕，將成乎頑物，何以復(fù)其天乎？孔子自言十五志學(xué)，《孟子·養(yǎng)氣章》說：“志，氣之帥也?！庇兄疽詾橹畮洠瑒t人之所以通乎天之樞紐在是，循此樞紐，而動(dòng)用一順乎天。久之則人即天，而天即人。先儒所謂盡人合天，合之一字，猶是費(fèi)詞，，。天人畢竟不二，非以此合彼也。但就始學(xué)言，必以志為天人之樞紐，此則吾平生親切體驗(yàn)之言，垂老而益識(shí)之明，持之堅(jiān)也。此樞紐樹不起，則毋自欺不能談；毋自欺作不到而言涵養(yǎng)操存，其不陷于惡者鮮矣！

念臺(tái)言意有定向。不悟有定向者，乃良知之發(fā)用自然如是，非可于良知或心體之上別構(gòu)一重意來說有定向也。念臺(tái)曰：“《大學(xué)》之言心也，曰忿懥、恐懼、好樂、憂患而已，此四者，心之體也。”此言明明違背經(jīng)文，經(jīng)曰“有所忿懥，則不得其正”，乃至“有所憂患，則不得其正”，今乃曰此四者心之體，此成何話？夫?qū)Ｒ郧檠孕捏w，則心乃佛氏所呵為無明之心也，《大易·乾卦》以仁顯心體，而必曰大明、必曰知，豈有離知與明而言情可以指目心體者乎？念臺(tái)此語已罪過無邊，其下文即徑接曰：“其言意也，，《》。則曰好好色、惡惡臭。好惡者，此心最初之幾，即四者之所自來?！贝苏Z尤邪謬。夫善言此心最初之幾者，孟子四端千的萬當(dāng)，以其于性之見端處言情，則情為隨順大明真體而顯發(fā)之情，故此情即性，而非好好色、惡惡臭之情也。好好色、惡惡臭之情是與形骸俱起之習(xí)氣所成，非真性也。此等好惡，無有大明或良知為之宰也。念臺(tái)謂為忿懥等四者之所自來，誠(chéng)是也?！洞髮W(xué)》說此四者令心不得其正，念臺(tái)乃謂此四者來自此心最初之幾，何其邪愚至是乎？以念臺(tái)之說與孟子四端之說對(duì)照，稍有知者，孰忍朋念臺(tái)而違孟子乎？

念臺(tái)又承上而言之曰：“故意蘊(yùn)于心，非心之所發(fā)也?！北思纫苑迲恋人恼咚詠碇脨褐鯉籽砸?，又即以意蘊(yùn)于心而非心之所發(fā)，是其為說，明明將心與意區(qū)別兩層來說，蘊(yùn)于心者方是意，則意不即是心也明甚。其下又徑接之曰“又就意中指出最初之幾，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也”云云。夫念臺(tái)在上文明明誣《大學(xué)》而橫計(jì)曰“其言意也，則曰好好色、惡惡臭。好惡者，此心最初之幾”云云，是明明以好惡之情言意，今卻曰“就意中指出最初之幾，則僅有知善知惡之知而已”，夫好惡之情中而有知善知惡之知，則此知必是佛家隨惑中所謂不止知，必非良知之知也。

夫貞明而無障蔽者，心體也?！兑住妨x如是，釋與道亦同證及此。未有指好惡之情為心體者也。好惡之情，形而后有者也，若認(rèn)賊作子，則本明之心既失，好惡如何得正乎？王學(xué)末流至于念臺(tái)，不堪設(shè)想矣！今日尚可張此迷霧乎？其曰知非意之所起，卻是；曰知藏于意，便大迷謬。念臺(tái)所謂意者，好惡之情也。好惡不失其正者，固是良知發(fā)用，不當(dāng)曰此知藏于好惡中也；好惡失其正時(shí)，良知早已被障，而謂良知藏于好惡中可乎？念臺(tái)談義理，不迷謬者甚稀。在好惡之情中而言知善知惡，此正是今日人心陷溺所在。今人喪盡良心，正在此，不謂念臺(tái)衣缽流傳至今耶？

吾《讀經(jīng)示要》所謂意者，是依本心即是良知之發(fā)用而得名。良知備萬理，無知無不知，是吾人內(nèi)在主宰，不可于良知或心體之中又建一層主宰名意。

只認(rèn)取虛寂、明覺之本體，畢竟靠不住者。人能弘道，非道弘人，宣圣此言實(shí)為義海。《新論》專提工夫即本體者，正以此故。黃宗羲嘗曰：象山以識(shí)得本體為始功，而慈湖以是為究竟，此慈湖之失其傳也。慈湖平生履踐無一瑕玷，在暗室如臨上帝，耄耋猶兢兢，未嘗須臾放逸，其工夫嚴(yán)密如此，獨(dú)其教人直下顯體，以為不起意即無往非真體流行，不必更有所事。其實(shí)學(xué)者何堪語此？慈湖門下鮮有成才，正由其立教有失，不可無戒。工夫基于立志，志未立定，那有工夫？如木無根，那有莖干枝葉？余言志為天人之樞紐，此須留意。諸葛公戒甥書曰：“使庶幾之志，揭然有所存，惻然有所感?！贝酥?，即是工夫，亦即是本體。《讀經(jīng)示要》第二講，可熟玩。武侯之言，簡(jiǎn)約而無所不包通，與孟子必有事焉、勿忘勿助之意相發(fā)明。工夫只在揭然有所存。孟子必有事焉，正是揭然有所存。惻然之感，則揭然而存者，自然不容已之幾也。若不存時(shí)，即本體已失，私情私欲用事，焉有惻然而感者乎？故曰工夫只在揭然有所存也。孟子言持志，陽明曰責(zé)志，此是工夫下手處。保任固有虛寂貞明健動(dòng)之真，周行乎萬事萬物而不殆，工夫無懈弛，即是本體無窮盡。天人合一之學(xué)，如是而已?！啊?，。