熊先生哲學(xué)釋疑

周通旦撰

某刊物載有《評熊十力氏之哲學(xué)》一文，亦標名“論東方哲學(xué)不必遮撥西方科學(xué)”。驟閱之頗駭異。在中國今日一般人開口科學(xué)閉口科學(xué)之際，而評者以反科學(xué)之罪名加諸《新論》，《新唯識論》，省稱《新論》。后仿此。自甚惹人注意。吾儕平日極少得暇看刊物，前承魯實先君惠寄此文于書院，余細閱一過，殊覺評者對《新論》似未曾讀過而便下批評。余以質(zhì)之黃艮庸、張俶知、云頌天諸先生，亦覺評者大誤會，謂余不妨辨難。余故不揣冒昧，而欲一質(zhì)于評者。

在詰難評者本文之前，余當(dāng)提出二義請評者注意。

一、凡用思與持論，必合邏輯規(guī)范。而邏輯規(guī)范非憑空施設(shè)，必依義理分際而有?！傲x理分際”一詞，說來甚平常，其實真解此意者恐不多。古今哲學(xué)家許多爭論，雖有時因被攻者不免錯誤，予人以進攻，而就大體言之，往往被攻者實無錯誤，只是進攻者不了義理分際，便曲解人家意思，而橫施攻擊。如果哲學(xué)家都注意義理分際，而于他人的說法，能如其分際以了解之，則許多無謂之爭，自然不起。余且不在哲學(xué)上舉例，即就科學(xué)來說，我曾見一個老頑固與一個有科學(xué)常識者爭論。

甲有科學(xué)常識者。對乙老頑固。宣傳科學(xué)知識，便指當(dāng)前的桌子來說：此桌子，你乙。不要看作實在的東西，而只是一大堆元子電子，這些元子電子相互的關(guān)系，簡直如太陽系統(tǒng)一般。

乙老頑固。便忿然作色曰：豈有此理！果如汝說，此桌子是一大堆元子電子，并且其間距離如太陽系統(tǒng)一般，汝何故不墜落其中，而能憑依之，且置書冊及杯盂于其上耶？

甲責(zé)乙曰：汝太蠢，不可與講義理。

乙怒起而揮拳，幾乎將甲打倒。

忽而另有丙先生來，待乙怒息氣平，乃徐謂之曰：你二人不必爭，不要打。你們所說都有義理，但義理自有分際，你們于此不辨清，所以相爭。須知說到桌子，不能執(zhí)定一種義理來說。乙先生從實用的方面來說，桌子本是很實在、很堅固的一件東西。甲先生從科學(xué)解析的觀點來說，桌子確不是如世間所執(zhí)為堅固的實在的東西，易言之，并沒有桌子，只是一堆元子電子而已。你們要討論桌子之空無與不空無，須將兩方面各持的義理劃清分際。甲先生不必罵乙先生蠢，乙先生從實用去看桌子，有他的義理；乙先生不要怒打甲先生，甲以解析方法來測桌子，也有他的義理。兩方所持關(guān)于桌子的義理，確有分際不同。析而觀之，乙不可以實用眼光去否認甲所持之義理，甲雖以科學(xué)眼光，并不妨礙乙所持之義理，是故析兩說而觀其通，則桌子可以說非空非不空。非不空者，據(jù)科學(xué)解析，實無有如世間所執(zhí)定之桌子故，而只有元子電子故，故說桌子非不空。非空者，據(jù)實用說，桌子是實在的，故說非空。

丙之說如是。余因此而悟義理分際之不可不辨，辨清分際而后可觀其通。分際不清則甲乙相悖；分際若清，則甲在其所持之分際內(nèi)說，乙不必攻之，乙在其所持之分際內(nèi)說，甲不必管。若通而觀之，可以說桌子非空非不空。正莊生所云“不齊而齊”也，斯非邏輯之最高原則乎？

要辨清義理分際，首須核定立義者所從出發(fā)之觀點。如甲乙二義相攻而分際不清，只因一從實用，一從科學(xué)解析，兩種出發(fā)之觀點不同。若將觀點核定，則義理分際自明，何至淆亂起爭？故凡批評人家學(xué)說者，須注意人家曾標明其持說所由之觀點與否，如其觀點提揭分明，而不加注意，妄行攻擊，則非學(xué)者居心所宜。

二、《新論》主旨在談本體。而一言乎體，即知體之必現(xiàn)為用，否則體之名不立。何以故？體者，用之體故。體現(xiàn)為用一語，切忌誤解體用為二。若起一毫誤解，便與實理不相應(yīng)?！缎抡摗访坑么蠛Ｋc眾漚喻，最有苦心，讀者切忌粗心看過。凡曾渡洋海者，必見大海水全現(xiàn)作眾漚。體現(xiàn)為用，故不可用外覓體。由體用義故，遂以方便，假立真俗二諦，此在《新論》屢有明文。讀者不容忽略下之二義。

由體現(xiàn)用，譬如大海水全現(xiàn)作眾漚。即依用相而施設(shè)增語，增語系借用佛經(jīng)名詞，如天地人物等名詞，只是依用相而假立之名，故名增語。用相者，謂大用流行，非無相狀，如電光一閃一閃，雖無實質(zhì)，而非無相，故云用相。于是假立俗諦。

即用顯體，譬如，于眾漚不作眾漚看，而直見其是大海水呈現(xiàn)。易言之，即只見為大海水而已。即用顯體，義亦如是。即于一切用相或宇宙萬有而皆見為真如，真者真實。如者言其德性恒常，無改變故。真如乃本體之名，本佛典。宗門古德有云：信手所捫，莫非真如。此義深遠至極。譬如當(dāng)前桌子，世俗見為一種器具，而自證體之哲人觀之，此即真如妙體呈現(xiàn)耳。此中義味無窮，《新論》的《轉(zhuǎn)變》《功能》諸章，多明此義。故假立真諦。

由真諦義言之，乃即體而言，用在體。非言體時，便無用也。

由俗諦義言之，乃即用而言，體在用。非言用時，便無體也。

真俗二諦，此是兩種觀點，不可不認清。讀《新論》者，若于此忽略，即于義理分際茫然不辨，勢必發(fā)生種種誤解。

須知今日言哲學(xué)，實際上只是玄學(xué)，即本體論，為科學(xué)所不能過問，而特為哲學(xué)之所有事者。玄學(xué)談理，不可滯一邊之見。真俗二諦，分而不分，不分而分，若有慧者，能會入深處，當(dāng)知妙味無窮。西洋談玄之家，未有臻斯妙也。

由體現(xiàn)用，即依用相，而立俗諦。即用而言，體在用。

即用顯體，便依本體，而立真諦。即體而言，用在體。

真俗二諦，雖本佛家，而《新論》取義不同。學(xué)者宜知。

二諦分而不分者。依用相，立俗諦，是即用而言，體在用。則一言乎俗諦，固已攝真諦矣，是分而不分也。

不分而分者。依本體，立真諦，是即體而言，用在體。則一言乎真諦，固已攝俗諦矣，是不分而分也。

如上所說，確是玄學(xué)上最上最深了義。義究極故，極顯了故，斯云了義。若讀《新論》，而終不悟此，則亦莫如之何矣。

上來略提綱要，今依評者之文，逐難如次。

評文分五段，先難第一段。

評者云：《新唯識論》的要旨，首在說明純一寂靜的本體，次在說明生化不已的妙用。中略。熊先生匯通儒佛，于寂靜的本體上加以生化的妙用，于是體用合一。體用合一了，于是體外無用，用外無體，即體即用，即用即體，體是用之體，用是體之用。

此段文字是評者首先敘述《新論》大旨者，真可謂奇極，怪極。評者果未讀《新論》，而妄以己意為《新論》之意歟？如其讀過，何乃謂《新論》的要旨首在說寂靜的體，次在說生化的用，將體用截作兩片？又說于寂靜的體上，加以生化的用，于是體用合一云云。一“加”字更下得妙，孰謂《新論》是如此要旨乎？熊先生是自家理會得體用不二的道理，然后著此書，以糾正從來談玄學(xué)者之根本迷謬。如卷上四一頁《唯識章》下有云：許多哲學(xué)家談本體，常常把本體和現(xiàn)象對立起來，即是一方面把現(xiàn)象看作實有的；一方面把本體看作是立于現(xiàn)象的背后而為現(xiàn)象的根原的。這種錯誤，似是由宗教的觀念沿襲得來。因為宗教是承認有世界或一切物的，同時又承認有超越世界或一切物的上帝。哲學(xué)家談本體者，很多未離宗教觀念的圈套。雖有些哲學(xué)家知道本體不是超脫于現(xiàn)象之上的，然而他的見地終不能十分澈底，因之其立說又不免支離，總有將本體和現(xiàn)象說成二片之嫌云云。按《新論》有時從由體現(xiàn)用而說，即全體成為一切用，如大海水全現(xiàn)作眾漚，非眾漚與大海水為二也。有時就即用顯體而說，即于一切用相而見為皆是真體呈現(xiàn)，譬如于眾漚不作眾漚相之想，而見為皆是大海水，豈有眾漚與大海水為二之理？陽明云：見得到時，橫說豎說皆是。《新論》之謂也。又附錄三三一頁云：宗教與哲學(xué)雖分途，而哲學(xué)家中頗有與宗教相通處者，即同具有超越感是也。自注：例如黑格爾氏之絕對精神與宗教家上帝，雖精粗異致，其為興起超越感則同。由此超越感，不知不覺而將本體世界與萬變的世界劃鴻溝，于是體用不得融成一片云云。又中卷《功能章》評空宗一往破相，不免耽空；按不免有體無用。評有宗之種子與真如，不免有二重本體之嫌及體用截成二片等過。其文甚繁，不勝引述。又附錄三二六頁云：問曰：“體用云何不一不異？”答曰：“體無形相，其現(xiàn)為用，即宛爾有相，自注：宛爾，不實而似有之貌。下仿此。乃至體無差別，其現(xiàn)為用，即宛爾差別，故不一。自注：譬如水非堅凝，其現(xiàn)為冰，即成堅凝，由此譬喻，可悟體用不一也。體，即用之體故，自注：如假說水，即冰之體，以喻體成用，而非超脫于用之外。用，即體之顯故，自注：顯者顯現(xiàn)，如云冰，即水之顯，以喻用非異體而別有自性。故不異。由不異義故，即于相對見絕對。而從來哲學(xué)家每于形上形下不能融會者，其誤可知矣。由不一義故，當(dāng)即相以會性，自注：相者法相，猶云宇宙萬象。性謂本體。不可取相而迷其真也。自注：此中取者，執(zhí)著義。真謂本體。取著乎相，則不可于相而識其真體。按譬如執(zhí)著冰相為實，則不知冰無自體，其本體即水也。《新論》全部可說只是發(fā)揮體用不一不異意思。”如上所引，《新論》要旨，元是體用不二，所以糾正從來哲學(xué)家之根本謬誤。讀者若將全書細玩一過，尤其《轉(zhuǎn)變》《功能》《成物》諸章更吃緊。何至發(fā)生誤解，而以張冠李戴者厚誣《新論》哉？夫即體而言，用在體；即用而言，體在用。詳《新論》一五三頁《功能章》下。反復(fù)相明，而皆見體用不二，文義明白至極。今評者乃謂首在說明寂靜的本體，次在說明生化的妙用，是體用折成二片。說體時，只說寂靜，無生化用也；說用時，只說生化，與寂靜本體了無干涉也。《新論》何曾有此荒謬絕倫之說哉？

尤奇者，于寂靜的體上加以生化的用，于是體用合一云云。一塊石頭加上一株木，能合一否？一釜飯加上一粒鼠屎，能合一否？而以是謬解誣《新論》，奚其可哉？

體用本不可分，寂靜與生化又豈是強合得來？《中庸》演《大易》生生之旨，而歸之無聲無臭，唯寂靜，故生化也?！缎抡摗すδ苷隆飞嫌性疲荷茖W(xué)者，如其有超脫的眼光，能將佛家重要的經(jīng)典一一理會，而通其全，綜其要，當(dāng)然承認佛家觀空雖妙，而不免耽空；歸寂雖是，而不免滯寂。夫滯寂則不悟生生之盛；耽空則不識化化之妙。此佛家者流，所以談體而遺用也。儒者便不如是。夫空者無礙義，無質(zhì)礙，無方所，非謂空無。無礙故神。神者，言乎化之不測也。寂者，無滯義，滯者，昏濁沉墜而不得周遍，不得自在。無滯反此。無滯故仁。仁者，言乎生之不竭也。故善觀空者，于空而知化，以其不耽空故；妙悟寂者，于寂而識仁，以其不滯寂故云云。詳《新論》初版一一七頁。如上所述，字字皆從體認而出，讀者非有體認之功而徒以浮雜知見去索解，何可相應(yīng)？評者謂于寂靜的體上加以生化妙用，是猶以種芽喻生化。投加太空，評者所謂靜寂的體本無生化，而須由外加以生化，則所謂寂靜的體只是空無，故可以太空喻之?？杉尤敕窈酰靠战?，不可栽植種芽，喻如評者所謂寂靜空無的體，不能加上生化。評者于《新論》所謂空寂典生化意義全不理會，而擅以己意曲解，如何其可？

評者第一段，首敘《新論》要旨，恰恰相反，而只是評者以其意見栽誣《新論》。世間總不乏有識，果皆承認評者所述為《新論》要旨乎？夫?qū)W術(shù)不同，攻難斯起，此本平常事，然不求了解人家意旨而遽為駁議，此則不能不為評者惋惜。

評者云：更于生化的妙用上施設(shè)一個物理世界或外在世界，以為科學(xué)知識的安足處，于是西方的科學(xué)在東方的哲學(xué)中也有地位了。不過，物理世界或外在世界，熊先生始終認為是假的，不是實有的。因此，他替科學(xué)所設(shè)的一個安足處，自己又一筆勾銷。其言云云。中略。我以為，科學(xué)世界實在不必予以遮撥，如要遮撥科學(xué)或科學(xué)的安足處，則熊先生的整個哲學(xué)體系都要重新加以考慮。

評者一口斷定，《新論》將自己替科學(xué)所設(shè)的一個安足處又一筆勾銷，此實不了義理分際，故有此誤解。須知玄學(xué)談理不容墮邊見。邊見，猶云偏見?！兑住匪^“妙萬物而為言者”是也。夫言匪一端，義各有當(dāng)，執(zhí)一必將賊道，不齊所以為齊?！豆δ苷隆废掠性疲喝鐚嵳動?，稱實而談，無謬誤故，故云如實。此用是非空非不空的，已如前說。詳《新論》初版一五四頁。我們從非空的一方面來談。大用流行雖本無實物而有跡象詐現(xiàn)，按跡象即所云用相。依此跡象?？梢允┰O(shè)物理世界或外在世界，如此便有宇宙論可講，亦可予科學(xué)知識以安足處。后略。又從非不空的方面來看。大用流行雖復(fù)生滅宛然，自注：生滅不已之跡象，現(xiàn)似形物，故云宛然。按生滅不已，而有跡象者，《新論》云：如燃香楮，迅轉(zhuǎn)不已，則見火輪。此火輪本非實有，而宛如實物。由此譬喻，可悟流行迅疾，便現(xiàn)物相也。而實泊爾空寂。何以故？如實談生滅義，極于剎那，才生即滅。詳《新論·轉(zhuǎn)變章》。夫才生即滅，是本無有生也，即無有生，即亦無滅。若爾，生滅性空，自注：沒有生起一件物事，是生無自性。無生便無滅，是滅無自性。故云生滅性空。此中“空”字是空無義。便應(yīng)于生滅宛然，澈悟本來空寂。自注：此中“空”字非空無之空，乃以無形礙等名空。寂者清凈義。此中空寂，謂本體。意云由了生滅的法相，本空無故，即于法相而澈悟其本來空寂的真如妙體也。以上詳《新論》初版一五五頁。

如上所述，由大用流行非空故，即依用相假立外在世界，此是俗諦義。由大用流行非不空故，即于一切用相而見其生滅性空，生時不曾暫住，便無有生也，是生性空。無生亦無滅，是滅性空。于是澈悟?qū)嶓w澄然。譬如眾漚，頓起頓滅，愚夫不悟，見漚相為實有，即不悟大海水元自澄平。達者知眾漚頓起頓滅，不曾暫住，即起而實無起，滅亦無所滅，如是眾漚，起滅性空，即于眾漚而徹悟其本為澄平之大海水也。生即無生，滅亦無滅，生滅二相都空，即世界非世界，萬有非萬有，一切皆是真體呈現(xiàn)而已。孟子云：“形色即天性。”義亦通此。此中理趣甚深微妙，若不靜心深心去體會，必將妄疑而興謗也。即用而識體，義亦猶是，此乃真諦義。

《新論》立言，有約真諦義者，有約俗諦義者。二諦名義，略見《唯識章》上。《新論》二五頁。熊先生原擬別為《量論》一書，與《新論》互相發(fā)明。在《量論》中當(dāng)詳談二諦義。但《量論》，先生猶未起草，想其老年顛沛，精力與興趣都成問題也。

真諦、俗諦兩種觀點不同，即義理分際不容不辨。評者引據(jù)《新論》遮撥宇宙萬有諸文，在論主本約真諦而談，論主猶云著者。而評者則唯執(zhí)俗諦義以相攻，是猶老頑固者堅執(zhí)桌子為實在，而對于科學(xué)家說桌子相空者，乃必欲痛毆之而后快也。其實依真諦義，說萬有性空，此中性者體義。此“體”字非本體之體，猶俗云自身也。萬有性空者，凡人皆計萬有的自身是實在的，不知據(jù)真諦義則萬有自身竟是空無，故云萬有性空。前云生滅性空之性亦同此解。此等造句皆依佛書。佛家造詞甚精細，如表示一事理或觀念，即此一事理或觀念必有其自身可言，故每著一“性”字。中文句法甚簡，如生滅性空一語，在中文則曰生滅皆空無而已；萬有性空一語，則曰萬有皆空無而已。中文畢竟欠精?！缎抡摗吩炀涠喾路饡?，讀者不可不知。并不妨礙俗諦之承認有物理世界或外在世界。猶之科學(xué)家談元子、電子，其于實用方面的桌子之存在決無妨害?；蛴须y言：二諦各別，究不合理。答曰：《易》不云乎：“一致而百慮?！碑?dāng)知百慮無礙于一致也?！缎抡摗酚性疲骸叭粍t一真常寂，不礙萬變繁興；自注：一者，絕待義。體恒空寂，曰常寂。按萬變繁興是用，此言由體現(xiàn)用也，即依用相而有俗諦。萬變繁興，元是一真常寂。詳《新論》一五六頁。按“元是”二字，須玩。正以即用即體故，如言眾漚，而每一漚實皆以大海水為體故。此言即用而識體，便依本體立真諦。詳斯理趣談?wù)嬷B，乃即真而俗；談俗諦，乃即俗而真。百慮終歸一致，大道畢竟亡詮，談理至極，只是不可思議而已。其斯為玄同之通軌，眾妙之極則歟。

評文第二段中共舉五義，以攻難《新論》遮撥宇宙萬有，正如從實用的觀點堅執(zhí)桌子為實在者，遂拼命反對科學(xué)家說桌子相空。此等錯誤，如前破訖，本不必再辨，但其五義中頗有迷謬處，不得不稍辨者。查第二義有云：變化與空無并非同義的形容之字。變化的并非就是空無的，正因現(xiàn)前的種種都是變化的，故我們認之為實有的。唯實有的始有變化可言。若空無則不可以言變化等語。按《新論》本未以變化與空無為同義的形容之字。變化一詞是表詮，即表示有一種作用現(xiàn)起；作用謂翕和辟?，F(xiàn)起即是生義。辟只是《易》云健以動的一種作用，依此假說心。世俗以對境起分別者為心，其實，心的自身只是個健以勤。若說到分別，則已是從辟的跡象去著眼，而把他看作是能緣的東西，如鏡能照物一般。此義頗深微，非真了《大易》乾元者，不堪語此。翕只是收凝的一種動勢，本無實質(zhì)，但收凝之勢用極迅疾，便現(xiàn)似物質(zhì)而已。因此，說物質(zhì)只是動而翕的跡象，故依翕假說物?？諢o一詞是遮詮，凡不許為實有者，即謂之空無。二詞有遮表之分，誰謂其為同義的形容詞耶？不知評者何故無的放矢。如自未嫻于析詞而以誣人，尤為不安。評者謂現(xiàn)前的種種都是變化的，故我們認之為實有的。此在俗諦，可作是說。若推入真諦，則唯能變是實有，能變謂本體。詳在《新論·轉(zhuǎn)變章》。而克就變化言，則變化本無自性，不得不說為空無。能變喻如大海水。變化喻如眾漚起滅。眾漚畢竟非離大海水而有自性者，故大海水是實有，而眾漚無自性，故即不得許為實有。凡言空無者，略有二義：一、本無是事，即說空無。如空中華，如石女兒，皆無是事，應(yīng)說空無。二、凡物無自性故，亦說空無，如眾漚非離大海水而有自性可得，應(yīng)說大海水是有，而眾漚卻是空無。此等義趣，稍治名理者當(dāng)易領(lǐng)悟。昔嚴又陵傷吾國學(xué)人疏于名理，不謂今日猶然。更有誤于政治宣傳，其腦袋中貯滿物質(zhì)觀念，尤難與之談名理?！缎抡摗氛f大用流行非空非不空者，俗諦故，非空；真諦故，非不空?？芍^玄談之極致，中道之權(quán)衡矣?？张c不空兩非之，故是中道。評者又云：唯實有的，始有變化可言，若空無則不可以言變化。據(jù)此，評者應(yīng)承認有能變的實體矣。《新論》有云：變不從空無起。詳《轉(zhuǎn)變章》。評者似有會于斯。又查第三義中有云：今即承認萬有常在變化之中，則必承認剎那剎那之相連不隔；剎那剎那之相連不隔，實即等于常住。評者此等論證甚為奇怪。變化與常住二種意義，如何可視為同一？變化即不常住，常住即不變化，三尺童子當(dāng)知之。且評者自命擁護科學(xué)，當(dāng)于科學(xué)有得，電子之理論發(fā)展至何程度，評者應(yīng)有所聞。電子之跳動是連續(xù)的抑是突躍的，此是一大問題。如果說為相連，則是以有定數(shù)之電子各各相連下去，誠有如評者所云常住之說。果爾，世界便是一副死的機械，談甚變化？余望評者還請教科學(xué)家再談不妨。第四義留在后面再說。第五義有云：生化的妙用，是中國儒家講得最通暢的，是熊先生拿來加在印度空宗所謂寂靜的本體上的等語。評者此種曲解，已于難第一段中說過，本不須再費辭。熊先生平生主張，哲學(xué)宜去偏見而尚會通?？鬃蛹蟪?。佛家大乘亦融會當(dāng)時外道與小乘。此是不易之論。然其言會通也，則曰體真極而辨眾義，真極謂本體。哲學(xué)之極詣，在求見本體。而本體則非可以知解向外去推尋，要在反己體認，故曰體真極也。此中有無窮義蘊，吾儕唯望熊先生能草《量論》，一發(fā)揮之。夫惟體認真切，而后可以辨百家之義為得為失。若自己根本無真得，而欲辨他人得失，則愚妄而已矣。故必體真極而后可辨眾義也?！缎抡摗窙]有半字無根據(jù)、無含蓄，何可以輕心抹煞過去？辨眾義而會真極。熊先生嘗言：古今學(xué)者于真理各有所見，而皆不能得其全，故辨眾家之義，別其得失，而會通于己之所深切體認者，則真極可見矣。根據(jù)強而統(tǒng)類明，是故謂之會通。又曰：夫窮理之事，析異難矣，而會通尤難。析異在周以察物，小知可能也；會通，必其神智不滯于物，非小知可能也。私門戶而薄會通，大道所由塞，學(xué)術(shù)所由廢也?！缎抡摗芬欢唔摗豆δ苷隆飞?。此等博大深微之論，何可輕心讀過，而妄議《新論》立異，為以此加彼耶？《功能章》上有云：夫至靜而變、至寂而化者，唯其寂非枯寂，而健德與之俱也；靜非枯靜，而仁德與之俱也。《新論》一○七頁。又曰：不空則有礙，而何化之有？不寂則成滯，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂?！缎抡摗芬灰黄唔?。又云：凡談生化者，必須真正見到空寂，乃為深知生化。此下文字甚長，不便引述。其評柏格森及唯物論與數(shù)論等失處，真是獨辟之慮，不磨之論。惜乎學(xué)者各囿于所聞，各淪于有取，“取”字之義甚深?！缎抡摗窌r用此字，頗有解釋，今不暇引，大概可以說是有所執(zhí)著的意思。于此等理境未易湊泊耳。參考《新論》一二○至一二三頁。《功能章》上又云：如印度佛家見到性體空寂，便乃耽空滯寂至于逆遏生化，這個固不免智者之過。但是談生化者，若非真正見到空寂的本體，剝盡染習(xí)，染習(xí)，宜細玩《功能章》下談習(xí)氣處。則其于無生之生，生而不有，不化之化，化而不留，如斯其神者，終乃無緣窺見。亦將依據(jù)有生以來逐物之染習(xí)，以為推測，僻執(zhí)戲論而已矣。如叔本華所謂盲目追求的意志，只是從染習(xí)理會得來，而不見本體。又曰：見到空寂，必求免于耽空滯寂之弊，然后知空者不容已于生，但生而不有，仍不失其空之本然耳；寂者不容已于化，但化而不留。仍不失其寂之本然耳，云云?！缎抡摗芬欢鹬烈欢摗豆δ苷隆飞?。凡《新論》談空寂與生化處，均出自深切之體認，而后平章儒佛，以歸一是，稍有哲學(xué)頭腦者，當(dāng)可識得大意。

評者第三段，熊先生謂寂靜的本體是實有而非空無，但從事實及理論兩方面尋證，始終只能證明寂靜的本體是空無而非實有，云云。評者“寂靜的本體”一語，根本未了解《新論》。據(jù)《新論》意思，本體是空寂的，亦即是生化的，何曾謂本體只是寂耶？不了解而遽攻擊，總不甚妥。評者此段共舉六義以遮撥本體。第一義云：現(xiàn)前所有的，只是森羅萬有的宇宙，只是物理世界，只是外在世界，并不見有所謂純一的寂靜本體。物理世界或外在世界中所森羅的只是個別的、具體的、眾多的東西，如桌子、幾子乃至日星大地與夫元子電子等等是也。凡此等等，并不是純一寂靜的本體等語。殊不知《新論》正以凡此等等不可說為本體，于是發(fā)明體用。惜評者不深究耳。又查第二以下諸義，皆評者自行設(shè)想，全與《新論》無關(guān)，余無費辭之必要。古今談本體者，孰有以為，空無所有一極端到森羅萬有的另一極端之間，可以由想象推出一個純一寂靜的本體者乎？評者此段中幾番妙想，不知從何而起？

評者第四段共舉四義，以駁《新論》體用同在，更可付之一嘆。如果評者別主張一派思想來攻《新論》，此固思想界常有之事，不足為怪。但有一重要條件萬不可忽者，即攻者對于被攻者之主張，必先了解明白，斷不可以自己之謬解誣賴在被攻者身上，而憑空想出一二三四等條目，以興攻難。此不獨于攻者本身有欠缺，而以此成為學(xué)風(fēng)，尤堪憂懼。“體用同在”一語，如何可施諸《新論》？凡言同在者，必是二而非一，始可言同。如兩人偕行，曰同行；筆與硯池、書冊，本非一物，可說同在一桌；乃至兩匹馬同在一廄，此皆可說同在，以其是二而非一也?！缎抡摗访髅髦鲝報w用不二，以糾正從來哲學(xué)家截體用為二片之失，如何著得“同在”二字？評者雖常舉體者用之體等語句，似絕未索解，只從字面上瀏覽過去。若果經(jīng)心索解，何至以“體用同在”一語加諸《新論》耶？《新論》談體用，每舉大海水與眾漚為喻，此最有苦心，正恐人誤想體或在用之背后，或超脫乎用之上，即體用成為二界，故取譬于大海水與眾漚，大海水喻體，眾漚喻用。庶由此譬，可以超悟體用不二。評者絕不深心理會，乃以體用說為兩物同在，竟以自己之謬解作根據(jù)，又添出許多妄想，不知何為如此？

評者或見《新論》中有即體而言用在體、即用而言體在用云云，遂疑為體用同在歟？果爾，則評者讀《新論》未免太不留心。此二語只是更端言之，以顯體用不二，且包涵無窮意義。

即體而言用在體者，蓋因古今哲學(xué)家或有將本體說成在生化的妙用或萬有之上，或說為在萬有之背后為萬有作根源，如此則體用截成二界。方其談體時，便只說個空洞的體而不含有用義在，此便大謬。為簡易此等，故說即體而言用在體；即用而言體在用。此蓋因一般人只承認生化的世界或萬有為實在，如此，便似只知有用，而不知用由體現(xiàn)，正如小孩觀海，只以起滅不息的眾漚相為實在，而不知一切漚皆以大海水為其本體?！敖浴弊殖跃o。每一漚皆以大海水為體也。詳《新論·明宗章》。此中本體系借作譬喻詞。如此，則談用時，便只說個生化的世界，初不涵有體義在，如小孩說漚時，卻只說漚，初不含有大海水在。為簡易此等，故說即用而言，體在用。《新論》恐人誤解“在”字，曾下一注解，見一五三頁《功能章》下。

又查此段四義，系以同在為根據(jù)而設(shè)難，但其所根據(jù)者，既是評者自己之誤解，元與《新論》無關(guān)。即其依誤解而演出之四義，自應(yīng)置之不問，然余猶有不容已于言者。評者要高談?wù)軐W(xué)，似于哲學(xué)猶乏素養(yǎng)。君子虛懷若谷，想不以為忤也。昔者梁任公先生最能謙沖納善，其盛德為今人所不及，最可念也。夫哲學(xué)，果何學(xué)乎？扼要言之，不外對宇宙人生的意義別有一番認識而已，此不可不知者一。又本體論及宇宙論與認識論雖分別言之，而談?wù)J識論時，自不能與本體及宇宙論無關(guān)，談本體及宇宙論時亦離不得認識論，此不可不知者二。查四義中第一義有云：熊先生于森羅萬有的物理世界或外在世界始終予以遮撥，唯恐不到極端，其目的在要得到本體。我們于此，姑無論本體能否得到，但物理世界或外在世界既已遮撥盡凈了，則體與用之同在終不可得云云。評者此處，確有一大錯誤。須知，在《量論》中而談?wù)嬷B，熊先生所云《量論》相當(dāng)于認識論。即期于本體而得證會，則于俗諦方面，所認識于物理世界或外在世界的意義，不可不掃蕩盡凈。否則于桌子、幾子只是一種器具的意義。乃至于元子電子只是一種小顆?；虿５囊饬x，則何能于桌子、幾子乃至元子電子而見其一一皆是真如妙體，如孟子所云形色天性、宗門云一葉一如來耶？說到此，真有無窮義蘊，非語言文字所能宣達，是在解人相喻于言外而已。評者或?qū)⑴d難，謂果如此說，則哲學(xué)只隨各人主觀的意義，竟無客觀真理可言。此難又非。須知，談到本體，哪有主客可分？現(xiàn)象界方是有對的。如為講說的方便計，或不妨將認識假說為主觀的，將本體假說為客觀的。而所謂意義，要是主客交符，否則，由妄想而有之意義，與真理不符，則其學(xué)術(shù)之謬也。今就桌子舉例。世俗從實用的觀點來看桌子，便以為很實在的，這樣認識桌子的意義卻甚呆板?？茖W(xué)家有解析的方法，始發(fā)見一堆元子電子，于是遮撥了桌子，而元子電子的意義便較桌子為靈活，至此便悟從實用觀點而起之意義不符事實，無當(dāng)于學(xué)術(shù)。然若就《新論》言之，則依俗諦來說桌子，于此尚不可作一堆元子電子想，而只是一種勢用，這種勢用的意義比元子電子的意義更絕不相同。元子電子說之進步至波粒說，其意義雖已靈活，然猶未免于滯跡。至說到勢用，則微妙而難言矣。但此只依俗諦而談，則并元子電子亦皆無實，而只有勢用的意義。若推入真諦，則勢用亦非實有，元是真體呈現(xiàn)而已。如眾漚非實有，只是大海水呈現(xiàn)。故于此勢用，不作勢用想，而只見一一勢用皆是真體直露，所謂“山色無非清凈身”者可以表示此義。夫山豈有實哉？只是依一聚勢用，而假立之名耳。清凈身即本體之形容詞，此言于一切勢用而皆見為真體呈現(xiàn)，即勢用已被遮撥，而一切生生化化的勢用只見其皆是真體，這個真體的意義便無窮無盡，妙不可言。曰空者，言其無方無相也；曰寂者，言其無染無障也。無方無相，故化化不測也；無染無障，故生生不竭也。備萬理，含萬德，孰可測之乎？由此應(yīng)知體用不二。迷者用外索體，智者則知即用即體。然由即用即體故，一存用相，則萬有繁然。若欲趣真，趣真謂見體。則必掃除用相，而后冥應(yīng)玄同。不知此意，難讀《新論》。夫哲學(xué)要歸證體，不獨洗滌常識中種種意義，即于世智所有辨物析理之一切意義，世智如科學(xué)等知識。亦妙能留舍，依俗諦故，如桌子幾子乃至元子電子等等意義，皆不掃除，是名為留。依真諦故，俗諦一切意義必伏除盡凈，是名為舍。有舍而后可以證真；有留故可以智周萬物。留而不舍，長溺于俗；舍而不留，有體無用。是故趣入隆高極深，而意義無窮無盡。則且不可以意義言之矣。

評者謂《新論》要得到本體，竟將物理世界或外在世界遮撥盡凈，因深致不滿，若起大恐怖者。其實何曾弄到天翻地覆，不過別有一種看法，別是一般意義而已?？茖W(xué)家發(fā)見元子電子即已遮撥了桌子，而于實用方面的桌子終無妨害。假若科學(xué)家同于一般人之見解，死死執(zhí)定桌子為實在的，更不作別的看法，則何可于此處桌子。而發(fā)見其為一堆元子電子耶？真理是無盡藏，吾人之認識透過一層又一層，山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村，何可持一孔之見而塞超悟之門、蔽大觀之目乎？

評者有云：本體如能在遮撥世界之后而得到，則所存者僅有體而無用。此則完全不了《新論》所云即體而言用在體之根本義，故有如此滯礙之想。夫《新論》之遮撥世界，只是于世界而不執(zhí)為如是世界相，乃更深透而得其真相。譬如于麻織之繩而不執(zhí)為如是繩相，乃更深透而知其只是麻?！缎抡摗氛趽苤庵蝗绱硕?。不遮撥世界，即死死執(zhí)定世界相，何可識本體？夫言遮撥世界乃可識體，此是一義。體是否為無用之死體，則又是一義。二義不當(dāng)混雜而談。評者還有幾番幻想，以難破體用同在，其實《新論》根本反對同在之見，已說如前，不知評者何故作霧自迷？余已疏通大義，則一二瑣碎糾紛，當(dāng)不待辨而自明。

評者又云：至于我們所講的真正的體用同在之關(guān)系，其說明另是一番云云。據(jù)評者舉三義，其一曰：體之為體，只能綜攝萬有而構(gòu)成，不能遮撥萬有而另行尋覓。萬有不是掩蔽本體的，而是表現(xiàn)本體的。

評者此段話，既不能自成其義，又謬解《新論》。評者如不承認有本體，則當(dāng)守現(xiàn)象論之立場，而偏又談體。既談體，云何可說綜攝萬有而構(gòu)成？綜攝萬有云者，即以各部分相加而求其總和之謂。如果把桌子、幾子、日星、大地乃至元子電子一個一個地相加起來，可以得個總數(shù)，而決不可得全體。因為全體是渾一的，萬有是個別的、眾多的，如何可由眾多的、個別的而構(gòu)成渾一的全體之觀念？評者蓋未之思也。全體為各部分相加之和，已為近代西洋學(xué)者所駁斥，評者何竟不知？故是不能自成其義也。

遮撥萬有者，乃于萬有而不取萬有之相，斯即于萬有而見其只是真體呈露耳，何曾說遮撥萬有而另行尋覓本體耶？《新論》每下一字，皆有分寸，朱子自言其《四書集注》字字皆經(jīng)秤量?！缎抡摗芬嗳?。獨惜評者不能虛懷以究其旨。

評者又云：萬有是表現(xiàn)本體的。此種語氣，又似承認有本體。因為萬有是資始乎本體而有，故亦可說萬有是表現(xiàn)本體的。譬如眾漚是資始乎大海水而有，故亦可說眾漚是表現(xiàn)大海水的。如此則評者已承認有本體，全符《新論》。

又第二義云：用之為用，是包括森羅萬有的物理世界而言的，并非只是空洞抽象的生化之妙用，故體雖是抽象的，用則是具體的。

評者此段話，正是深中唯物論之毒。生化的妙用是由真體呈現(xiàn)。據(jù)《新論》意思，生化妙用非空非不空。何故非不空？攝用歸體，用相便空，唯體真實。譬如攝眾漚歸大海水，眾漚相空，唯大海水真實。何故非空？克就用言，雖由體現(xiàn)為，譬如眾漚由大海水現(xiàn)為。而用相條然宛然，條然，分殊貌；宛然，現(xiàn)起貌。有大威勢，生生不已，化化不窮，威勢大極。何可云空？譬如眾漚條然宛然，起滅奔馳，不可言空。今評者乃謂生化只是空洞抽象的名詞，而欲以具體的物事名用，此則完全是素樸的實在論，尚何哲學(xué)可談乎？須知森羅萬有皆生化的妙用之跡象耳。具體的物事，大者如星體，小者如桌子、幾子乃至元子、電子，此皆依生化的妙用之跡象而為之名耳。豈真有實物哉？評者如不肯承認具體的物事是空無的，而必以《新論》為怪妄乎，則自科學(xué)家發(fā)明元子電子而具體的桌子、幾子乃至諸天體，何曾實在耶？自電子說進步至波粒說，而具體的電子又何曾實在耶？評者必欲死死執(zhí)定具體的物事為實在，而科學(xué)上之發(fā)見適得其反。辨物析理至最深處，只是《新論》所云生化的妙用而已矣。所謂森羅萬有，或一一具體的物事，則皆依生化的妙用之跡象而假為之名。宇宙實際何曾是一一真體的死東西填塞堆集？如是其無意義耶？程子說：鳶飛魚躍，活潑潑地，最有深旨。評者奈何不理會？而乃以生化為空洞抽象的名詞哉，必欲執(zhí)具體的東西為用，則世俗功利之見，其不足與言哲學(xué)宜矣。

又第三義云：抽象的體是全體，具體的用是部分。下略。

評者此段話，可謂莫名其妙。前段以空洞抽象相連成詞，而此又云抽象的體是全體，下句緊接以具體的用是部分。然則于部分的具體的用之外，別有一個空洞抽象的體而說為全體。殊不知空洞抽象的只是空洞而已，從何立體之名？評者似亦知無體論是說不通。如第二段中第四義有云：生化云云，如果不是空洞抽象的，則必有實物為表現(xiàn)之具。后結(jié)云：如果為空無，則無法顯出生化的妙用。余以為，本體至真至實，所以現(xiàn)為生化，譬如大海水至真至實，所以現(xiàn)為眾漚。如果無體，說甚生化？評者或責(zé)余曲解大文，將曰：吾所云須有表現(xiàn)之具者謂生化，須造成一實物，方可表現(xiàn)生化之妙用耳。其實生化的妙用，析言之，則有兩方面，而翕之方面則是表現(xiàn)之具也。妙用元具翕辟二勢，即已有具，若無具，如何名用？評者以擬人的觀念而測生化的妙用，擬人者，如人必仗器具而后表現(xiàn)其動作。評者意謂生化之行必有實物為表現(xiàn)之具，如人手持筆者然。毋乃迷執(zhí)太甚。其實評者應(yīng)理會生化的妙用如何而起，窮究及此，則必知用自有體，決非空無。譬如窮究眾漚由何故起？當(dāng)知眾漚以大海水為體。此“體”字系譬喻詞，非謂大海水為萬有之本體也。他處用此類之詞者皆準知。評者已言，如果為空無，則無法顯出生化的妙用。是明知無體論之不可持，而又妄攻《新論》何哉？評者之病，只是眼光拘死于實用的世界而不務(wù)向上參究，故難與言真理。察評者之意，似是主張時下流行之辯證的唯物論。其實辯證的即不可曰唯物。物而可唯，便不是辯證。今人實誤講馬學(xué)。言生即有死，言動即有靜，此是辯證的；言物即有心，言用即有體，此是辯證的；言非空非不空，此亦是辯證的。談辯證法者，以吾國《大易》一書為最早，始于羲皇，盛衍于孔老，至熊先生《新論》又益張之。評者不務(wù)深究而妄以時下之膚談相攻擊，果何所謂哉？

或難：既不可言唯物，如何又可言唯識？應(yīng)知熊先生于《新論》中明明有言，唯者，殊特義，非唯獨義云云。《新論》攝用歸體，則體是絕對，物與識之名兩喪，若即用而言，則物與識為妙用之二方面，但識為主，故說唯識耳。

評者第五段排斥《新論·明心章》反本之論。其言有曰：如言反本，則必遮撥科學(xué)，使我們的行為趕快退到純一寂靜的空無，這一點是我們所要從新考慮的。《新論》明明主張即用顯體，何曾說有空無的本體？不知評者是如何讀法，真奇怪至極?！睹餍恼隆氛劶垂し蚣幢倔w，至深遠，至切實，想評者全不理會也，此可惜也。西哲康德《純粹理性批判》等書大概言知識只能得現(xiàn)象，不能得本體，謂本體必由實踐而后可得，此甚有見地。由康德氏之主張亦可趣入反本之路。反本，只是實踐工夫不懈，即本體不為私欲所錮蔽。而生活之源泉乃日益盛大流行而無匱乏。不能反本者，則外馳逐物，即叔本華所云盲目追求。困于私欲而喪其本體。本體為私欲所蔽，不得發(fā)現(xiàn)，故云喪。此等人乃陷于生活空虛之慘劇。評者竟妄駁反本，于生活上毫無體察，以此自害縱不惜，其如害人何？

評者于“逐物”一詞之含義，亦全不解，尤可駭怪?！拔铩弊植槐叵抻诳捎|可摸之物也，如名利，如權(quán)勢等等，乃至一切于吾人有便利者，不論有形無形，凡為吾心之所欲者，無不謂之物。夫物固非可絕也，欲亦非可遏也。順理之欲，體物而不滯于物，用物而不溺于物，應(yīng)物而不蔽于物，格物而不迷于物，“格”字，量度義。見熊先生《讀經(jīng)示要》。斯乃為反本之學(xué)者能之。不知反本，則逐物矣?！爸稹弊趾恿x最重。追求義是逐義，而“追求”一詞亦可略分二義：一含極劣義者，如私欲狂發(fā)，追求無饜者是。二不必含劣義者，如思考時之追求是也。然伊川議橫渠之學(xué)為強探力索，非明睿所照，此義甚高甚深。據(jù)此則思考時之追求亦不得曰全無劣義。但學(xué)者未至明睿境地，則強探力索的追求工夫仍不可無，故曰不必含劣義矣?！安槐亍倍郑跤蟹执纾谭墙^無劣義。《新論》所云逐物，自是就私欲言者為重，而亦未嘗不攝思考。蓋《新論》乃據(jù)本體論之立場而言。本體不可向外追求，須反己實踐而后得之。逐物者自不能契此。玄學(xué)畢竟不可與科學(xué)同其方法，此意熊先生欲于《量論》詳談?？治姆睆V，姑止于此。