乾稱篇上
此篇張子書于四牖示學(xué)者，題曰訂頑；伊川程子以啟爭(zhēng)為疑，改曰西銘。龜山楊氏疑其有體無(wú)用，近于墨氏，程子為辨明其理一分殊之義，論之詳矣。抑考君子之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學(xué)為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說(shuō)》以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實(shí)，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當(dāng)然之理，無(wú)非陰陽(yáng)變化自然之秩敘，有不可違。然所疑者，自太極分為兩儀，運(yùn)為五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始；則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾。則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與《六經(jīng)》《語(yǔ)》《孟》之言相為蹠盭，而與釋氏真如緣起之說(shuō)雖異而同。則濂溪之旨，必有為推本天親合一者，而后可以合乎人心、順乎天理而無(wú)敝；故張子此篇不容不作，而程子一本之說(shuō)，誠(chéng)得其立言之奧而釋學(xué)者之疑。竊嘗沉潛體玩而見其立義之精。其曰“乾稱父，坤稱母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；從其切者而言之，則別無(wú)所謂乾，父即生我之乾，別無(wú)所謂坤，母即成我之坤；惟生我者其德統(tǒng)天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母。故《書》曰“唯天地萬(wàn)物父母”，統(tǒng)萬(wàn)物而言之也；《詩(shī)》曰：“欲報(bào)之德，昊天罔極”，德者，健順之德，則就人之生而切言之也。盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守身以事親，則所以存心養(yǎng)性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫婦之義、君臣之道、朋友之交，則所以體天地而仁民愛物者在是。人之與天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為父母之所自分，則即父母而溯之，其德通于天地也，無(wú)有間矣。若舍父母而親天地，雖極其心以擴(kuò)大而企及之，而非有惻怛不容已之心動(dòng)于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其誠(chéng)之必幾，禽獸且有覺焉，而況于人乎！故曰“一陰一陽(yáng)之謂道”，乾、坤之謂也；又曰“繼之者善，成之者性”，誰(shuí)繼天而善吾生？誰(shuí)成我而使有性？則父母之謂矣。繼之成之，即一陰一陽(yáng)之道，則父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而與之親，而父之為乾、母之為坤，不能離此以求天地之德，亦照然矣。張子此篇，補(bǔ)天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學(xué)者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬(wàn)物之大用，誠(chéng)本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之橫流，真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不發(fā)，未能洞示來(lái)茲也！此篇朱子摘出別行，而張子門人原合于全書，今仍附之篇中，以明張子學(xué)之全體。
乾稱父，坤稱母；
謂之父母者，亦名也；其心之心不忍忘，必不敢背者，所以生名之實(shí)也。惟乾之健，故不敢背，惟坤之順，故不忍忘，而推致其極，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，則太和絪緼，中含健順之化，誠(chéng)然而不可昧。故父母之名立，而稱天地為父母，跡異而理本同也。朱子曰：“天地者其形體，跡之與父母異者也；乾坤者其性情，理之同者也。”
予茲藐焉，乃混然中處。
混然，合而無(wú)間之謂。合父母之生成于一身，即合天地之性情于一心也。
故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。
塞者，流行充周；帥，所以主持而行乎秩敘也。塞者，氣也，氣以成形；帥者，志也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也。父母載乾、坤之德以生成，則天地運(yùn)行之氣，生物之心在是，而吾之形色天性，與父母無(wú)二，即天地?zé)o二也。
民，吾同胞；物，吾與也。
由吾同胞之必友愛，交與之必信睦，則于民必仁，于物必愛之理，亦生心而不容已矣。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
家之有宗子，父母所尊奉，乃天之秩敘，在人心理，必奉此而安者。唯其必有是心，必有是理，故“三月無(wú)君則皇皇如也”，“居是邦則事其大夫之賢者”，皆不容已之誠(chéng)，而人道之所自立也。
尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼。
家之有長(zhǎng)幼，必敬而慈之，故心從其類，有觸必感。此理人皆有之，最為明切。
圣，其合德；賢，其秀也。
合德，謂與父母之德合；秀者，父母所矜愛之賢子孫也。希圣友賢，成身以順親，即所以順天。
凡天下疲癃?dú)埣矡Κ?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。
顛連無(wú)告而無(wú)惻隱之心，則兄弟亦可不恤，故曰“茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以保妻子”，生理之明昧而已。
“于時(shí)保之”，子之翼也；“樂且不憂”，純乎孝者也。
守身以敬親而事天，則悅親而樂天，無(wú)小大之異也。
違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才；其踐形，惟肖者也。
父母繼健順之理以生成，吾所求肖者此也。親志以從而無(wú)違為順，然有可從、不可從之異，而理則唯其善而從之者為順。不從其善而從其不善，或至于殘害天理，則賊所生之理矣。濟(jì)惡而不能干蠱，父母成乎惡而為天之蠹矣；故必踐形斯為肖子，肖乾坤而后肖父母，為父母之肖子，則可肖天地矣。故舜所踐者瞽瞍之形，而與天合德。
知化則善述其事，窮神則善繼其志。
化者，天地生物之事；父母之必教育其子，亦此事也。善述者，必至于知化，而引伸之以陶成乎萬(wàn)物。神者，天地生物之心理，父母所生氣中之理，亦即此也善繼者，必神無(wú)不存，而合撰于乾坤以全至德。
不愧屋漏為無(wú)忝，存心養(yǎng)性為匪懈。
止惡于幾微，存誠(chéng)于不息，圣功之至，亦止以敬親之身而即以昭事上帝矣。
惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，穎封人之錫類。
惟遏欲可以養(yǎng)親，可以奉天；惟與人為善，則廣吾愛而弘天地之仁。
不弛勞而底豫，舜其功也；
不可逆者親，而有時(shí)不能順，舜盡誠(chéng)而終于大順，以此知天地之變化剝復(fù)無(wú)恒，而大人撥亂反治，惟正己立誠(chéng)而可挽氣化之偏。
無(wú)所逃而待烹，申生其恭也。
道盡則安命，而不以死為憂，蓋生我者乾、坤之大德，非己自有生而天奪之。故身為父母之身，殺之生之無(wú)可逃之義；德未至于圣，無(wú)如自靖以俟命。
體其受而歸全者，參乎；
全形以歸父母，全性以歸天地，而形色天性初不相離，全性乃可以全形。
勇于從而順令者，伯奇也。
勇于從，不畏難也。乾坤之德，易簡(jiǎn)而已，而險(xiǎn)阻該焉。故父母無(wú)不愛之子而不無(wú)苦難之令，勇于從則皆順矣。
富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。
乾坤之德至矣，或厚其生，或玉于成，皆所以成吾之德；父母之愛與勞，體此者也。無(wú)往而不體生成之德，何驕怨之有！
存，吾順事；沒，吾寧也。
有一日之生，則受父母之生于一日，即受天地之化于一日，順事以沒，事親之事畢，而無(wú)擾陰陽(yáng)之和以善所歸，則適得吾常而化自正矣。
此章切言君于修身立命存心養(yǎng)性之功，皆吾生所不容已之事，而即心以體之，則莫切于事親，故曰“仁之實(shí)，事親是也”。事親之中，天德存焉，則精義以存誠(chéng)，誠(chéng)有不容自諉者。若其負(fù)父母之生我，即負(fù)天地之大德。學(xué)者誠(chéng)服膺焉，非徒擴(kuò)其量之弘，而日乾夕惕之心，常有父母以臨之，惟恐或蔽于私，以悖德而賊仁，則成身之功，不待警而自篤矣。程、朱二子發(fā)明其體之至大，而未極其用之至切，蓋欲使學(xué)者自求之，而非可以論說(shuō)窮其蘊(yùn)也。
乾稱篇下
此篇張子書之東牖以示學(xué)者，名曰砭愚，蓋以砭二氏之愚而明圣道之要，程子改曰東銘。舊說(shuō)唯“戲言出于思也”以下為東銘，今按十七篇之?dāng)?shù)，則此二篇合為一篇明矣，正之。
凡可狀，皆有也；
實(shí)有其體，故可狀。
凡有，皆象也；
天地之間所有者，形質(zhì)雖殊而各肖其所生，皆天之所垂象者也。
凡象，皆氣也。
使之各成其象者，皆氣所聚也，故有陰有陽(yáng)，有柔有剛，而聲色、臭味、性情、功效之象著焉。
氣之性本虛而神，
性，謂其自然之良能，未聚則虛，虛而能有，故神。虛則入萬(wàn)象之中而不礙，神則生萬(wàn)變之質(zhì)而不窮。
則神與性乃氣所固有，自其變化不測(cè)，則謂之神；自其化之各成而有其條理，以定志趣而效功能者，則謂之性。氣既神矣，神成理而成乎性矣，則氣之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最靈者爾。耳目官骸亦可狀之象，凝滯之質(zhì)，而良知良能之靈無(wú)不貫徹，蓋氣在而神與性偕也。
此鬼神所以體物而不遺也。
鬼神者，氣之往來(lái)屈伸者也，物以之終，以之始，孰能遺之。此言天下當(dāng)有之物，皆神之所流行，理之所融結(jié)，大而山澤，小而昆蟲草木，靈而為人、頑而為物，形形色色，重濁凝滯之質(zhì)氣皆淪浹其中，與為屈伸。蓋天包地外而入于地中，重泉確石，天無(wú)不徹之化，則即象可以窮神，于形色而見天性，所以辟釋氏幻妄起滅，老、莊有生于無(wú)之陋說(shuō)，而示學(xué)者不得離皆備之實(shí)體以求見性也。
至誠(chéng)，天性也；
至誠(chéng)者，實(shí)有之至也。目誠(chéng)能明，耳誠(chéng)能聰，思誠(chéng)能睿，子誠(chéng)能孝，臣誠(chéng)能忠，誠(chéng)有是形則誠(chéng)有是性，此氣之保合太和以為定體者也。
不息，天命也。
天之命物，于無(wú)而使有，于有而使不窮，屈伸相禪而命之者不已，蓋無(wú)心而化成，無(wú)所倚而有所作止，方來(lái)不倦，成功不居；是以聰明可以日益，仁義可以日充。雖在人有學(xué)問之事，而所以能然者莫非天命。惟天有不息之命，故人得成其至誠(chéng)之體；而人能成其至誠(chéng)之體，則可以受天不息之命。不然，二氣之妙合自流行于兩間，而時(shí)雨不能潤(rùn)槁木，白日不能炤幽谷，命自不息而非其命，唯其有形不踐而失吾性也。
人能至誠(chéng)，則性盡而神可窮矣；
有至誠(chéng)之性在形中而盡之，則知神之妙萬(wàn)物也。凡吾身之形，天下之物，形質(zhì)嗜欲之粗滯，皆神之所不遺者。
不息，則命行而化可知矣。
天命不息，而人能瞬存息養(yǎng)，晨乾夕惕，以順天行，則刻刻皆與天相陟降，而受天之命，無(wú)有所遺，于凡萬(wàn)物變化，萬(wàn)事險(xiǎn)阻，皆有百順至當(dāng)之理，隨喜怒哀樂而合于太和，所以感人心于和平而贊天地之化育者，自無(wú)間矣。
學(xué)未至知化，非真得也。自注：舍氣，有象否？非象，有意否？
既言“學(xué)必至于知化”，又云舍氣無(wú)象、非象無(wú)意，以見知化之學(xué)，非索之于虛空變幻之中，即此形形色色庶物人倫之理，無(wú)一義之不精，無(wú)一物之不體，則極盡乎氣之良能而化即在是，此至誠(chéng)之所以無(wú)息。彼不誠(chéng)無(wú)物者，以介然之悟，立幻妄之教，指休歇為究竟，事至物遷而不能繼，性之不盡而欲至于命，其狂愚甚矣。
有無(wú)虛實(shí)通為一物者，性也；
此理體驗(yàn)?zāi)酥?，于有而可不礙其未有，于未有而可以為有，非見見聞聞之所能逮。惟性則無(wú)無(wú)不有，無(wú)虛不實(shí)，有而不拘，實(shí)而不滯。故仁義禮智，求其形體，皆無(wú)也，虛也；而定為體，發(fā)為用，則皆有也，實(shí)也。耳之聰，目之明，心之睿，麗于事物者，皆有也，實(shí)也；而用之不測(cè)，則無(wú)也，虛也。至誠(chéng)者，無(wú)而有，虛而實(shí)者也，此性之體撰為然也。
不能為一，非盡性也。
視之而見，聽之而聞，則謂之有；目窮于視，耳窮于德，則謂之無(wú)；功效可居，則謂之實(shí)；頑然寂靜，則謂之虛，故老氏以兩間為橐龠，釋氏以法界為夢(mèng)幻，知有之有，而不知無(wú)之有；知虛之虛，而不知虛之實(shí)，因謂實(shí)不可居而有為妄。此正彼所謂徇耳目、內(nèi)通而外于心知，捏目生花，自迷其頭者，而謂之盡性，可乎？
飲食男女皆性也，
理皆行乎其中也。
是烏可滅！
釋、老亦非能滅之，姑為之說(shuō)爾。
然則有無(wú)皆性也，是豈無(wú)對(duì)！
老、釋以無(wú)在有外，夐然無(wú)對(duì)之孤光為性，惟不知神之與氣，氣之與形，相淪貫而為一體，虛者乃實(shí)之藏，而特聞見之所不逮爾。
莊、老、浮屠為此說(shuō)久矣，果暢真理乎？
莊、老言虛無(wú)，言體之無(wú)也；浮屠言寂滅，言用之無(wú)也；而浮屠所云真空者，則亦銷用以歸于無(wú)體。蓋晉、宋間人緣飾浮屠以莊、老之論，故教雖異而實(shí)同，其以飲食男女為妄，而廣徒眾以聚食，天理終不可滅。唯以孩提之愛為貪癡，父母為愛惑所感，毀人倫，滅天理，同于盜賊禽獸爾。
天包載萬(wàn)物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽(yáng)二端而已；
陰陽(yáng)實(shí)體，乾坤其德也。體立于未形之中，而德各效焉，所性也。有陰則必順以感乎陽(yáng)，有陽(yáng)則必健以感乎陰，相感以動(dòng)而生生不息，因使各得陰陽(yáng)之撰以成體而又生其感。
無(wú)內(nèi)外之合，無(wú)耳目之引取，與人物蕞然異矣。
人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛，故見物為外，見己為內(nèi)，色引其目而目蔽于色，聲引其耳而耳蔽于聲，因以所見聞?wù)邽橛?，不可見聞?wù)邽闊o(wú)，不能如天地之陰陽(yáng)渾合，包萬(wàn)物之屈伸而無(wú)所蔽也。
人能盡性知天，不為蕞然起見，則幾矣。
知其性之無(wú)不有而感以其動(dòng)，感則明，不感則幽，未嘗無(wú)也，此不為耳目蕞然之見聞所域者也。
有無(wú)一，內(nèi)外合。自注：庸圣同
雖愚不肖，茍非二氏之徒愚于所不見，則于見聞之外，亦不昧其有理，人倫庶物之中，亦不昧其有不可見之理而不可滅，此有無(wú)之一，庸之同于圣也。既已為人，則感必因乎其類，目合于色，口合于食，茍非如二氏之愚，欲閉內(nèi)而滅外，使不得合，則雖圣人不能舍此而生其知覺，但即此而得其理爾。此內(nèi)外之合，圣之同于庸也。
此人心之所自來(lái)也。
內(nèi)心合外物以啟覺，心乃生焉，而于未有者知其有也；故人于所未見未聞?wù)卟荒苌湫摹?br />
若圣人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。
流俗以逐聞見為用，釋、老以滅聞見為用，皆以聞見為心故也。昧其有無(wú)通一之性，則不知無(wú)之本有，而有者正所以載太虛之理。此盡心存神之功，唯圣人能純體之，超乎聞見，而聞見皆資以備道也。
此章舊連下節(jié)為一，今分之。
無(wú)所不感者，虛也；感即合也，咸也。
至虛之中，陰陽(yáng)之撰具焉，絪緼不息，必?zé)o止機(jī)。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無(wú)窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動(dòng)之幾也。陰陽(yáng)合而后仁義行，倫物正，感之效也；無(wú)所不合，感之周遍者也，故謂之咸。然則莫妙于感，而大經(jīng)之正，百順之理在焉，二氏欲滅之，愚矣。
以萬(wàn)物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無(wú)合。
天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其陰陽(yáng)剛?cè)嶂w，故一而異，惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合。然則感而合者，所以化物之異而適于太和者也；非合人倫庶物之異而統(tǒng)于無(wú)異，則仁義不行。資天下之有以用吾之虛，咸之彖辭曰：“觀其所感而天地萬(wàn)物之情見矣?！币娖淝槟说闷淅?，則盡性以合天者，必利用此幾而不容滅矣。
天性，乾坤、陰陽(yáng)也，
我之性，乾坤之性，皆不越陰陽(yáng)健順之二端，純駁、良楛、靈蠢，隨其質(zhì)而皆兼體。
二端，故有感；本一，故能合。
健順剛?cè)?，相須以?jì)，必感于物以生其用，而二端本太和，感之斯合矣。以知聲色、臭味、君臣、父子、賓主、賢愚，皆吾性相須以合一之誠(chéng)，不容滅也。
天地生萬(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感，所謂性即天道也。
天地之寒暑雨旸、風(fēng)雷霜露、生長(zhǎng)收藏，皆陰陽(yáng)相感以為大用，萬(wàn)物之所自生，即此動(dòng)幾之成也。故萬(wàn)物之情，無(wú)一念之間，無(wú)一刻之不與物交；嗜欲之所自興，即天理之所自出。耽嗜欲者迷于一往，感以其蕞然之聞見而不咸爾，非果感之為害也。若君子瞬有存，息有養(yǎng)，晨乾夕惕，以趨時(shí)而應(yīng)物，則即所感以見天地萬(wàn)物之情，無(wú)物非性所皆備，即無(wú)感而非天道之流行矣。蓋萬(wàn)物即天道以為性，陰陽(yáng)具于中，故不窮于感，非陰陽(yáng)相感之外，別有寂然空窅者以為性。釋氏欲卻感以護(hù)其蕞然之靈，違天害性甚矣。
感者，性之神；性者，感之體。自注：在人在天，其究一也
健順，性也；動(dòng)靜，感也；陰陽(yáng)合于太和而相容，為物不貳，然而陰陽(yáng)已自成乎其體性，待感而后合以起用。天之生物，人之成能，非有陰陽(yáng)之體，感無(wú)從生，非乘乎感以動(dòng)靜，則體中槁而不能起無(wú)窮之體。體生神，神復(fù)立體，由神之復(fù)立體，說(shuō)者遂謂初無(wú)陰陽(yáng)，靜乃生陰，動(dòng)乃生陽(yáng)，是徒知感后之體，而不知性在動(dòng)靜之先本有其體也。
惟屈伸動(dòng)靜終始之能一也，故所以妙萬(wàn)物而謂之神，通萬(wàn)物而謂之道，體萬(wàn)物而謂之性。
屈伸動(dòng)靜，感也，感者，因與物相對(duì)而始生，而萬(wàn)物之靜躁、剛?cè)帷⒓獌?、順逆，皆太和絪緼之所固有，以始于異而終于大同，則感雖乘乎異而要協(xié)于一也。是以神無(wú)不妙，道無(wú)不通，皆原于性之無(wú)不體；在天者本然，而人能盡性體道以窮神，亦惟不失其感之正爾。
至虛之實(shí)，實(shí)而不固；至靜之動(dòng)，動(dòng)而不窮。
在天者和氣絪緼于太虛，充塞無(wú)間，中涵神妙，隨形賦牛而不滯。在圣人無(wú)私而虛，虛以體理，無(wú)理不實(shí)；無(wú)欲而靜，靜以應(yīng)感，無(wú)感不通。
實(shí)而不固，則一而散；
天以之并育不害，圣人以之與時(shí)偕行。
動(dòng)而不窮，則往且來(lái)。
天以之運(yùn)行不息，圣人以之屈伸合一，是窮神盡性，合天之道，惟在至虛之實(shí)，至靜之動(dòng)而已。流俗滯于物以為實(shí)，逐于動(dòng)而不反，異端虛則喪實(shí)，靜則廢動(dòng)，皆違性而失其神也。
性通極于無(wú)，氣其一物爾。
無(wú)，謂氣未聚，形未成，在天之神理。此所言氣，謂成形以后形中之氣，足以有為者也。氣亦受之于天，而神為之御，理為之宰，非氣之即為性也。
命稟同于性，遇乃適然焉。
天命之以生，即命之以性，性善而無(wú)惡，命亦吉而無(wú)兇；若否泰、利鈍，因乎時(shí)之所遇，天化之屈伸，不以一人而設(shè)，遇之者吉兇殊爾。
人一己百，人十己千，然有不至，猶難語(yǔ)性，可以言氣。
在氣則有愚明、柔強(qiáng)之異，而性不異。故善學(xué)者存神而氣可變化，若恃氣之清剛，則終有所限。
行同報(bào)異，猶難語(yǔ)命，可以言遇。
比干之死，孔、孟之窮，非天命之使然，所遇之時(shí)然也。故君子言知命、立命而不言安命，所安者遇也。以遇為命者，不知命者也。
浮屠明鬼，謂有識(shí)之死，受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？
鬼者，歸也，歸于太虛之絪緼也。
以人生為妄，可謂知人乎？
人者，陰陽(yáng)合德之神所聚，而相陰陽(yáng)以協(xié)天地萬(wàn)物之居者也。
天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？
天之用在人，人之體無(wú)非天，天至虛而實(shí)，人實(shí)而含虛，聲色、臭味、父子、君臣、賓主、賢愚，皆天理之所顯現(xiàn)而流行，非空之而別有天也。
孔、孟所謂天，彼所謂道。
道一也，在天則為天道，在人則有人道。人之所謂道，人道也。人道不違于天，然強(qiáng)求同于天之虛靜，則必不可得，而終歸于無(wú)道。
惑者指“游魂為變”為輪回，未之思也。
《易》言“游魂為變”，謂魂返于天，唯天所變化，而非人之所能與。儒之駁者，惑于浮屠，謂死而魂不散，游于兩間為中陰，身復(fù)隨因而變四生之果，誣圣教以助邪說(shuō)，愚矣！
大學(xué)當(dāng)先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。
天之所以為天而化生萬(wàn)物者，太和也，陰陽(yáng)也，聚散之神也。圣人，體此者也；鬼神，其聚散之幾也。
今浮屠極論要?dú)w，必謂死生轉(zhuǎn)流，非得道不免，謂之悟道，可乎？自注：悟則有義有命，均死生一天人，惟知晝夜，通陰陽(yáng)，體之不二
死生流轉(zhuǎn)，無(wú)蕞然之形以限之，安得復(fù)即一人之神識(shí)還為一人，若屈伸乘時(shí)，則天德之固然，必不能免；假令能免，亦復(fù)何為？生而人，死而天，人盡人道而天還天德，其以合于陰陽(yáng)之正者，一也。
自其說(shuō)熾傳中國(guó)，儒者未容窺圣學(xué)門墻，已為引取，淪胥其間，指為大道。
由其不窺圣學(xué)，乍于流俗利欲之中聞清脫之說(shuō)，意為歆動(dòng)，或遂譏圣學(xué)為卑近，或誣圣學(xué)為一致，皆所必然。
其俗達(dá)之天下，致善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信。
天下豈有男女、臧獲、淫坊、屠肆而可與語(yǔ)上之理？士君子不以為辱而指之為大道，愚矣哉！
使英才閒氣，生則溺耳目恬習(xí)之事，長(zhǎng)則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅(qū)，
如李習(xí)之、趙閱道、張子韶，皆英才也，被其驅(qū)而陷于邪，惜哉！
因謂圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知。故未識(shí)圣人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。
近世王氏良知之說(shuō)正若此，一以浮屠言語(yǔ)道斷、心行路絕、迥脫根塵、不立知見為宗。
此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無(wú)禮以防其偽，下無(wú)學(xué)以稽其弊。
王氏之學(xué)，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無(wú)忌憚之教立，而廉恥喪、盜賊興，中國(guó)淪沒，皆惟怠于明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤，名義可以不顧。陸子靜出而宋亡，其流禍一也。
自古诐淫邪遁之詞，翕然并興，一出于佛氏之門者千五百年，自非獨(dú)立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非、計(jì)得失？
精者研幾精求，必求止于至善，惟精而后能一。
釋氏語(yǔ)實(shí)際，乃知道者所謂誠(chéng)也，天德也。
既謂之實(shí)際，則必實(shí)有之而為事理之所自出，唯誠(chéng)與天德可以當(dāng)之。空則不實(shí)，莽蕩虛枵則無(wú)際。
其語(yǔ)到實(shí)際，則以人生為幻妄，有為為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存；就使得之，乃誠(chéng)而惡明者也。
釋氏之實(shí)際，大率以耳目之窮，疑其無(wú)有者也。生而與世相感，雖厭之，安能離之，雖遺之，安能使之無(wú)存！自欺而謂有得，信為實(shí)而自謂誠(chéng)，于人倫庶物不明矣，則固偽而不誠(chéng)矣。安有誠(chéng)而惡明者哉！
儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。
誠(chéng)者，天之實(shí)理；明者，性之良能。性之良能出于天之實(shí)理，故交相致，而明誠(chéng)合一。必于人倫庶物，研幾、精義、力行以推致其極，馴致于窮神，則天下之理得，而成位乎其中矣。
彼語(yǔ)雖似是，觀其發(fā)本要?dú)w，與吾儒二本殊歸矣。
其發(fā)本也，下愚厭苦求樂之情；其要?dú)w則求必不可得之真空而已。語(yǔ)似是者，謂戒邪淫、殺、盜之類。
道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當(dāng)同日而語(yǔ)。
后世陸子靜、王伯安必欲同之。
其言流遁失守，
始以白骨微塵為觀，不可行則轉(zhuǎn)曰事事無(wú)礙。
窮大則淫，
無(wú)量無(wú)邊，憑空為猖狂之語(yǔ)。
推行則诐，
為人之所不為，不為人之所為。
致曲則邪，
下而以金銀琉璃誘貪夫，以地獄餓鬼怖懦夫，以因果誘布施，不耕坐食。
求之一卷之中，此弊數(shù)數(shù)有之。
欲自回互，成其妄說(shuō)故也。
大率知晝夜陰陽(yáng)，則能一性命；能知性命，則能知圣人，知鬼神。彼欲直語(yǔ)太虛，不以晝夜陰陽(yáng)暴其心，則是未始見易；
西域愚陋之民，本不足以知性命。中國(guó)之儒者，抑不能深研而體驗(yàn)之，而淫于邪說(shuō)。故聞太虛之名，則以為空無(wú)所有而已，明則謂之有，幽則謂之無(wú)，豈知錯(cuò)綜往來(lái)，易之神乎！
未始見易，則雖欲免陰陽(yáng)晝夜之累，末由也已。
彼欲免累者，怖死而已，故欲無(wú)生。陰陽(yáng)晝夜，本非累也；見為累，安能免乎！
易且不見，又烏能更語(yǔ)真際！
易，感之神也。真際，性之體也。
舍真際而談鬼神，妄也。
其言鬼神也，無(wú)異于淫巫之陋。
所謂實(shí)際，彼徒能語(yǔ)之而已，未始心解也。
正蒙一編，所以發(fā)實(shí)際之藏也。
《易》謂“原始反終故知死生之說(shuō)”者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣，此夫子所以直子路之問而不隱也。
始終，非有無(wú)之謂也；始者聚之始，日增而生以盛，終者聚之終，數(shù)盈則日退而息于幽。非有則無(wú)以始，終而無(wú)則亦不謂之終矣，所自始者即所自終。故夫子令子路原始以知終，非拒其問之不切而不告也。
體不偏滯，乃可謂無(wú)方無(wú)體。偏滯于晝夜陰陽(yáng)者，物也；
滯于有者不知死，滯于無(wú)者不知生。流俗異端，皆執(zhí)物之滯于陰陽(yáng)晝夜以為有無(wú)。
若道，則兼體而無(wú)累也。
為主于無(wú)聲無(wú)臭之中而不累于無(wú)，流行于人倫庶物之繁而不累于有，能明太虛之有實(shí)，乃可知萬(wàn)象之皆神。
以其兼體，故曰“一陰一陽(yáng)”，
言陰陽(yáng)之均有也。此以靜生陰、動(dòng)生陽(yáng)言之。
又曰“陰陽(yáng)不測(cè)”，
靜而生陰，非無(wú)陽(yáng)；動(dòng)而生陽(yáng)，非無(wú)陰。
又曰“一闔一辟”，
陰受陽(yáng)施而闔，陽(yáng)施于陰而辟。
又曰“通乎晝夜”。
闔辟陰陽(yáng)雖迭相為用，而道貫其中，晝夜一也。語(yǔ)其推行故曰“道”，在天為推行之理，在人則率之以行。
語(yǔ)其不測(cè)故曰“神”，
道為神所著之跡，神乃道之妙也。
語(yǔ)其生生故曰“易”，
不滯于一端而貫通乎終始，故變易而皆以順乎大經(jīng)，易所著，其錯(cuò)綜化生之象。
其實(shí)一物，指事異名爾。
道函神而神成乎道，易于此生焉，則以明夫聚散死生皆在道之中，而非滅盡無(wú)馀，幻妄又起，別有出離之道也。
大率天之為德，虛而善應(yīng)，
吉兇無(wú)成心，故曰虛。
其應(yīng)非思慮聰明可求，故謂之神。
理有其定，合則應(yīng)，或求而不得，或不求而得，人見其不測(cè)，不知其有定而謂之神。
老氏況諸谷，以此。
老氏見其自然之應(yīng)，而以谷之應(yīng)聲比之，亦相似矣。而谷無(wú)聲之實(shí)，天有應(yīng)之理，則非老氏所知也。
太虛者，氣之體。
太虛之為體，氣也。氣未成象，人見其虛，充周無(wú)間者皆氣也。
氣有陰陽(yáng)。敔按：此二句指陰陽(yáng)合于太和之氣
此動(dòng)靜之先，陰陽(yáng)之本體也。
屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮；
氣有陰陽(yáng)二殊，故以異而相感，其感者即其神也。無(wú)所不感，故神不息而應(yīng)無(wú)窮。
其散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。
既感而成象，漸以成形，靈蠢、大小、流峙、死生之散殊，雖各肖其所生而各自為體，不可以數(shù)計(jì)，而神皆行乎其間。無(wú)數(shù)者，不可紀(jì)之辭。性情、形象、色聲、臭味，無(wú)相肖者，人事之得失、悔吝亦如之。但此陰陽(yáng)之變化屈伸，無(wú)有乖越，而欲分類自言之，則終不可得。邵子以數(shù)限之，愚所未詳。
雖無(wú)窮，其實(shí)湛然；
非逐物而應(yīng)之，虛靜而含至理則自應(yīng)。
雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已。
無(wú)數(shù)者，不出陰陽(yáng)之二端；陰陽(yáng)之合于太和者，一也。
陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；
有形有象之后，執(zhí)形執(zhí)象之異而不知其本一。
合則混然，人不見其殊也。
象未著，形未成，人但見太虛之同于一色，而不知其有陰陽(yáng)自有無(wú)窮之應(yīng)。
形聚為物，
神在形中。
形潰反原。
形散而氣不損。
反原者，其游魂為變與！
游于太虛以聽天之變化。
所謂變者，對(duì)聚散、存亡為文，
聚而散，散而聚，故時(shí)存時(shí)亡。
非如螢雀之化，指前后身而為說(shuō)也。
散而反原，無(wú)復(fù)有形之蕞然者以拘之。即前身為后身，釋氏之陋說(shuō)也。
益物必誠(chéng)，如天之生物，日進(jìn)日息；
息，長(zhǎng)也。誠(chéng)者，如其應(yīng)得之理而予之，不計(jì)功，不謀利，自見為不容已，無(wú)所吝而不倦也。誠(chéng)，故于物無(wú)所矯強(qiáng)，而因材之篤不妄，此天之所以神也。至誠(chéng)之教育而物自化亦如之，惟誠(chéng)斯感而神。
自益必誠(chéng)，如川之方至，日增日得。
以實(shí)理為學(xué)，貞于一而通于萬(wàn)，則學(xué)問思辨皆逢其原，非少有得而自恃以止也。自益益人，皆唯盡其誠(chéng)，而非在聞見作為之間，此存神之所以百順也。
施之妄，學(xué)之不勤，
恃聰明聞見，而不存神以體實(shí)理，其教人必抑人從己，其自為學(xué)必矜妙悟而不求貫通，怠于精義，必成乎妄也。
欲自益且益人，難矣哉！
異端之教學(xué)以之。
《易》曰：“益長(zhǎng)裕而不設(shè)?！毙欧?！
設(shè)者，非理所固有，隨意所見，立科范以求益于其中也。小有所覺，大有所迷，妾而已矣，惟求速獲而倦勤故也。蓋誠(chéng)原不息，息則不誠(chéng)。張子之言天道、圣學(xué)，皆上達(dá)之旨，而要?dú)w于不妄而勤，所以體自強(qiáng)不息之天德，為下學(xué)處心用力之實(shí)功，示學(xué)有以企及，至深切矣。
將修己，必先厚重以自持；厚重知學(xué)，德乃進(jìn)而不固矣。
妄而不勤者，必輕佻而驕吝，誠(chéng)之不存，神去之矣。
忠信進(jìn)德，惟尚友而急賢；欲勝己者親，無(wú)如改過之不吝。
過之成也，成于徇跡而妄動(dòng)；徇物欲，徇意氣，皆妾感之跡也。改過不吝，反而求之于心之安，則賢者樂與之親而氣不妄動(dòng)，神乃可存，所學(xué)皆天德之實(shí)矣。靜專動(dòng)直，氣正而不息，作圣之功，反求諸身心而已也。敔按：此章釋《論語(yǔ)》“君子不重”章之旨，為下東銘所元本
戲言出于思也，戲動(dòng)作于謀也。
言動(dòng)雖無(wú)大咎，而非理所以應(yīng)然，任一時(shí)之適者，皆戲也。心無(wú)游泆之情，則戲言何自而生；不謀非所當(dāng)為之事，則戲動(dòng)何自而成？凝神正氣，則二者之失亡矣。敔按：此“思”字猶《易》“朋從爾思”之思
發(fā)乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無(wú)己疑，不能也。
見于身則已動(dòng)其心，加于人則人見其妄，而謂偶然言動(dòng)，無(wú)關(guān)得失乎！蘇子瞻之所以淫昵而召禍也。
過言非心也，過動(dòng)非誠(chéng)也。
非物理之應(yīng)得，任聞見之小辨以言動(dòng)，雖始非不善而終成乎惡，謂之過。非心者，非其初心，非誠(chéng)者，非心之實(shí)得。敔按：心者，自盡之心；誠(chéng)者，實(shí)有之理，忠信是也
失于聲，繆迷其四體，謂己當(dāng)然，自誣也；欲他人己從，誣人也。
始亦有意于善，而過則終成乎惡矣。不存誠(chéng)精義以求至當(dāng)，自恃其初心之近道自誣，則未有能強(qiáng)人者也。王介甫之所以怙過而取之于天下也。
或者以出于心者歸咎為己戲，失于思者自誣為己誠(chéng)；敔按：出于實(shí)心者必不戲，失于浮思者必不誠(chéng)
謂為戲，無(wú)傷于大義；誣為誠(chéng)，謂可不怍于天人；自命為君子而成乎妄人。
不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長(zhǎng)傲且遂非，不知孰甚焉！敔按：戒其出汝者，謂戒其朋從之思；歸咎其不出汝者，謂心不自盡，歸咎于偶戲
謂己戲而人何疑之已甚，謂偶有過而人不相諒以信從，則怨天尤人，而不知下學(xué)之不立其基也。重則無(wú)戲，改則無(wú)過，瞬有存，息有養(yǎng)，何暇至于戲！過豈有不知，知豈有復(fù)行者乎！合天存神之學(xué)，切于身心者如此，下學(xué)而作圣之功在矣，盡己而化物之道存矣，故正蒙以此終焉。
此篇張子書于四牖示學(xué)者，題曰訂頑；伊川程子以啟爭(zhēng)為疑，改曰西銘。龜山楊氏疑其有體無(wú)用，近于墨氏，程子為辨明其理一分殊之義，論之詳矣。抑考君子之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學(xué)為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說(shuō)》以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實(shí)，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當(dāng)然之理，無(wú)非陰陽(yáng)變化自然之秩敘，有不可違。然所疑者，自太極分為兩儀，運(yùn)為五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始；則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾。則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與《六經(jīng)》《語(yǔ)》《孟》之言相為蹠盭，而與釋氏真如緣起之說(shuō)雖異而同。則濂溪之旨，必有為推本天親合一者，而后可以合乎人心、順乎天理而無(wú)敝；故張子此篇不容不作，而程子一本之說(shuō)，誠(chéng)得其立言之奧而釋學(xué)者之疑。竊嘗沉潛體玩而見其立義之精。其曰“乾稱父，坤稱母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；從其切者而言之，則別無(wú)所謂乾，父即生我之乾，別無(wú)所謂坤，母即成我之坤；惟生我者其德統(tǒng)天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母。故《書》曰“唯天地萬(wàn)物父母”，統(tǒng)萬(wàn)物而言之也；《詩(shī)》曰：“欲報(bào)之德，昊天罔極”，德者，健順之德，則就人之生而切言之也。盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守身以事親，則所以存心養(yǎng)性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫婦之義、君臣之道、朋友之交，則所以體天地而仁民愛物者在是。人之與天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為父母之所自分，則即父母而溯之，其德通于天地也，無(wú)有間矣。若舍父母而親天地，雖極其心以擴(kuò)大而企及之，而非有惻怛不容已之心動(dòng)于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其誠(chéng)之必幾，禽獸且有覺焉，而況于人乎！故曰“一陰一陽(yáng)之謂道”，乾、坤之謂也；又曰“繼之者善，成之者性”，誰(shuí)繼天而善吾生？誰(shuí)成我而使有性？則父母之謂矣。繼之成之，即一陰一陽(yáng)之道，則父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而與之親，而父之為乾、母之為坤，不能離此以求天地之德，亦照然矣。張子此篇，補(bǔ)天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學(xué)者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬(wàn)物之大用，誠(chéng)本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之橫流，真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不發(fā)，未能洞示來(lái)茲也！此篇朱子摘出別行，而張子門人原合于全書，今仍附之篇中，以明張子學(xué)之全體。
乾稱父，坤稱母；
謂之父母者，亦名也；其心之心不忍忘，必不敢背者，所以生名之實(shí)也。惟乾之健，故不敢背，惟坤之順，故不忍忘，而推致其極，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，則太和絪緼，中含健順之化，誠(chéng)然而不可昧。故父母之名立，而稱天地為父母，跡異而理本同也。朱子曰：“天地者其形體，跡之與父母異者也；乾坤者其性情，理之同者也。”
予茲藐焉，乃混然中處。
混然，合而無(wú)間之謂。合父母之生成于一身，即合天地之性情于一心也。
故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。
塞者，流行充周；帥，所以主持而行乎秩敘也。塞者，氣也，氣以成形；帥者，志也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也。父母載乾、坤之德以生成，則天地運(yùn)行之氣，生物之心在是，而吾之形色天性，與父母無(wú)二，即天地?zé)o二也。
民，吾同胞；物，吾與也。
由吾同胞之必友愛，交與之必信睦，則于民必仁，于物必愛之理，亦生心而不容已矣。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
家之有宗子，父母所尊奉，乃天之秩敘，在人心理，必奉此而安者。唯其必有是心，必有是理，故“三月無(wú)君則皇皇如也”，“居是邦則事其大夫之賢者”，皆不容已之誠(chéng)，而人道之所自立也。
尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼。
家之有長(zhǎng)幼，必敬而慈之，故心從其類，有觸必感。此理人皆有之，最為明切。
圣，其合德；賢，其秀也。
合德，謂與父母之德合；秀者，父母所矜愛之賢子孫也。希圣友賢，成身以順親，即所以順天。
凡天下疲癃?dú)埣矡Κ?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。
顛連無(wú)告而無(wú)惻隱之心，則兄弟亦可不恤，故曰“茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以保妻子”，生理之明昧而已。
“于時(shí)保之”，子之翼也；“樂且不憂”，純乎孝者也。
守身以敬親而事天，則悅親而樂天，無(wú)小大之異也。
違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才；其踐形，惟肖者也。
父母繼健順之理以生成，吾所求肖者此也。親志以從而無(wú)違為順，然有可從、不可從之異，而理則唯其善而從之者為順。不從其善而從其不善，或至于殘害天理，則賊所生之理矣。濟(jì)惡而不能干蠱，父母成乎惡而為天之蠹矣；故必踐形斯為肖子，肖乾坤而后肖父母，為父母之肖子，則可肖天地矣。故舜所踐者瞽瞍之形，而與天合德。
知化則善述其事，窮神則善繼其志。
化者，天地生物之事；父母之必教育其子，亦此事也。善述者，必至于知化，而引伸之以陶成乎萬(wàn)物。神者，天地生物之心理，父母所生氣中之理，亦即此也善繼者，必神無(wú)不存，而合撰于乾坤以全至德。
不愧屋漏為無(wú)忝，存心養(yǎng)性為匪懈。
止惡于幾微，存誠(chéng)于不息，圣功之至，亦止以敬親之身而即以昭事上帝矣。
惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，穎封人之錫類。
惟遏欲可以養(yǎng)親，可以奉天；惟與人為善，則廣吾愛而弘天地之仁。
不弛勞而底豫，舜其功也；
不可逆者親，而有時(shí)不能順，舜盡誠(chéng)而終于大順，以此知天地之變化剝復(fù)無(wú)恒，而大人撥亂反治，惟正己立誠(chéng)而可挽氣化之偏。
無(wú)所逃而待烹，申生其恭也。
道盡則安命，而不以死為憂，蓋生我者乾、坤之大德，非己自有生而天奪之。故身為父母之身，殺之生之無(wú)可逃之義；德未至于圣，無(wú)如自靖以俟命。
體其受而歸全者，參乎；
全形以歸父母，全性以歸天地，而形色天性初不相離，全性乃可以全形。
勇于從而順令者，伯奇也。
勇于從，不畏難也。乾坤之德，易簡(jiǎn)而已，而險(xiǎn)阻該焉。故父母無(wú)不愛之子而不無(wú)苦難之令，勇于從則皆順矣。
富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。
乾坤之德至矣，或厚其生，或玉于成，皆所以成吾之德；父母之愛與勞，體此者也。無(wú)往而不體生成之德，何驕怨之有！
存，吾順事；沒，吾寧也。
有一日之生，則受父母之生于一日，即受天地之化于一日，順事以沒，事親之事畢，而無(wú)擾陰陽(yáng)之和以善所歸，則適得吾常而化自正矣。
此章切言君于修身立命存心養(yǎng)性之功，皆吾生所不容已之事，而即心以體之，則莫切于事親，故曰“仁之實(shí)，事親是也”。事親之中，天德存焉，則精義以存誠(chéng)，誠(chéng)有不容自諉者。若其負(fù)父母之生我，即負(fù)天地之大德。學(xué)者誠(chéng)服膺焉，非徒擴(kuò)其量之弘，而日乾夕惕之心，常有父母以臨之，惟恐或蔽于私，以悖德而賊仁，則成身之功，不待警而自篤矣。程、朱二子發(fā)明其體之至大，而未極其用之至切，蓋欲使學(xué)者自求之，而非可以論說(shuō)窮其蘊(yùn)也。
乾稱篇下
此篇張子書之東牖以示學(xué)者，名曰砭愚，蓋以砭二氏之愚而明圣道之要，程子改曰東銘。舊說(shuō)唯“戲言出于思也”以下為東銘，今按十七篇之?dāng)?shù)，則此二篇合為一篇明矣，正之。
凡可狀，皆有也；
實(shí)有其體，故可狀。
凡有，皆象也；
天地之間所有者，形質(zhì)雖殊而各肖其所生，皆天之所垂象者也。
凡象，皆氣也。
使之各成其象者，皆氣所聚也，故有陰有陽(yáng)，有柔有剛，而聲色、臭味、性情、功效之象著焉。
氣之性本虛而神，
性，謂其自然之良能，未聚則虛，虛而能有，故神。虛則入萬(wàn)象之中而不礙，神則生萬(wàn)變之質(zhì)而不窮。
則神與性乃氣所固有，自其變化不測(cè)，則謂之神；自其化之各成而有其條理，以定志趣而效功能者，則謂之性。氣既神矣，神成理而成乎性矣，則氣之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最靈者爾。耳目官骸亦可狀之象，凝滯之質(zhì)，而良知良能之靈無(wú)不貫徹，蓋氣在而神與性偕也。
此鬼神所以體物而不遺也。
鬼神者，氣之往來(lái)屈伸者也，物以之終，以之始，孰能遺之。此言天下當(dāng)有之物，皆神之所流行，理之所融結(jié)，大而山澤，小而昆蟲草木，靈而為人、頑而為物，形形色色，重濁凝滯之質(zhì)氣皆淪浹其中，與為屈伸。蓋天包地外而入于地中，重泉確石，天無(wú)不徹之化，則即象可以窮神，于形色而見天性，所以辟釋氏幻妄起滅，老、莊有生于無(wú)之陋說(shuō)，而示學(xué)者不得離皆備之實(shí)體以求見性也。
至誠(chéng)，天性也；
至誠(chéng)者，實(shí)有之至也。目誠(chéng)能明，耳誠(chéng)能聰，思誠(chéng)能睿，子誠(chéng)能孝，臣誠(chéng)能忠，誠(chéng)有是形則誠(chéng)有是性，此氣之保合太和以為定體者也。
不息，天命也。
天之命物，于無(wú)而使有，于有而使不窮，屈伸相禪而命之者不已，蓋無(wú)心而化成，無(wú)所倚而有所作止，方來(lái)不倦，成功不居；是以聰明可以日益，仁義可以日充。雖在人有學(xué)問之事，而所以能然者莫非天命。惟天有不息之命，故人得成其至誠(chéng)之體；而人能成其至誠(chéng)之體，則可以受天不息之命。不然，二氣之妙合自流行于兩間，而時(shí)雨不能潤(rùn)槁木，白日不能炤幽谷，命自不息而非其命，唯其有形不踐而失吾性也。
人能至誠(chéng)，則性盡而神可窮矣；
有至誠(chéng)之性在形中而盡之，則知神之妙萬(wàn)物也。凡吾身之形，天下之物，形質(zhì)嗜欲之粗滯，皆神之所不遺者。
不息，則命行而化可知矣。
天命不息，而人能瞬存息養(yǎng)，晨乾夕惕，以順天行，則刻刻皆與天相陟降，而受天之命，無(wú)有所遺，于凡萬(wàn)物變化，萬(wàn)事險(xiǎn)阻，皆有百順至當(dāng)之理，隨喜怒哀樂而合于太和，所以感人心于和平而贊天地之化育者，自無(wú)間矣。
學(xué)未至知化，非真得也。自注：舍氣，有象否？非象，有意否？
既言“學(xué)必至于知化”，又云舍氣無(wú)象、非象無(wú)意，以見知化之學(xué)，非索之于虛空變幻之中，即此形形色色庶物人倫之理，無(wú)一義之不精，無(wú)一物之不體，則極盡乎氣之良能而化即在是，此至誠(chéng)之所以無(wú)息。彼不誠(chéng)無(wú)物者，以介然之悟，立幻妄之教，指休歇為究竟，事至物遷而不能繼，性之不盡而欲至于命，其狂愚甚矣。
有無(wú)虛實(shí)通為一物者，性也；
此理體驗(yàn)?zāi)酥?，于有而可不礙其未有，于未有而可以為有，非見見聞聞之所能逮。惟性則無(wú)無(wú)不有，無(wú)虛不實(shí)，有而不拘，實(shí)而不滯。故仁義禮智，求其形體，皆無(wú)也，虛也；而定為體，發(fā)為用，則皆有也，實(shí)也。耳之聰，目之明，心之睿，麗于事物者，皆有也，實(shí)也；而用之不測(cè)，則無(wú)也，虛也。至誠(chéng)者，無(wú)而有，虛而實(shí)者也，此性之體撰為然也。
不能為一，非盡性也。
視之而見，聽之而聞，則謂之有；目窮于視，耳窮于德，則謂之無(wú)；功效可居，則謂之實(shí)；頑然寂靜，則謂之虛，故老氏以兩間為橐龠，釋氏以法界為夢(mèng)幻，知有之有，而不知無(wú)之有；知虛之虛，而不知虛之實(shí)，因謂實(shí)不可居而有為妄。此正彼所謂徇耳目、內(nèi)通而外于心知，捏目生花，自迷其頭者，而謂之盡性，可乎？
飲食男女皆性也，
理皆行乎其中也。
是烏可滅！
釋、老亦非能滅之，姑為之說(shuō)爾。
然則有無(wú)皆性也，是豈無(wú)對(duì)！
老、釋以無(wú)在有外，夐然無(wú)對(duì)之孤光為性，惟不知神之與氣，氣之與形，相淪貫而為一體，虛者乃實(shí)之藏，而特聞見之所不逮爾。
莊、老、浮屠為此說(shuō)久矣，果暢真理乎？
莊、老言虛無(wú)，言體之無(wú)也；浮屠言寂滅，言用之無(wú)也；而浮屠所云真空者，則亦銷用以歸于無(wú)體。蓋晉、宋間人緣飾浮屠以莊、老之論，故教雖異而實(shí)同，其以飲食男女為妄，而廣徒眾以聚食，天理終不可滅。唯以孩提之愛為貪癡，父母為愛惑所感，毀人倫，滅天理，同于盜賊禽獸爾。
天包載萬(wàn)物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽(yáng)二端而已；
陰陽(yáng)實(shí)體，乾坤其德也。體立于未形之中，而德各效焉，所性也。有陰則必順以感乎陽(yáng)，有陽(yáng)則必健以感乎陰，相感以動(dòng)而生生不息，因使各得陰陽(yáng)之撰以成體而又生其感。
無(wú)內(nèi)外之合，無(wú)耳目之引取，與人物蕞然異矣。
人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛，故見物為外，見己為內(nèi)，色引其目而目蔽于色，聲引其耳而耳蔽于聲，因以所見聞?wù)邽橛?，不可見聞?wù)邽闊o(wú)，不能如天地之陰陽(yáng)渾合，包萬(wàn)物之屈伸而無(wú)所蔽也。
人能盡性知天，不為蕞然起見，則幾矣。
知其性之無(wú)不有而感以其動(dòng)，感則明，不感則幽，未嘗無(wú)也，此不為耳目蕞然之見聞所域者也。
有無(wú)一，內(nèi)外合。自注：庸圣同
雖愚不肖，茍非二氏之徒愚于所不見，則于見聞之外，亦不昧其有理，人倫庶物之中，亦不昧其有不可見之理而不可滅，此有無(wú)之一，庸之同于圣也。既已為人，則感必因乎其類，目合于色，口合于食，茍非如二氏之愚，欲閉內(nèi)而滅外，使不得合，則雖圣人不能舍此而生其知覺，但即此而得其理爾。此內(nèi)外之合，圣之同于庸也。
此人心之所自來(lái)也。
內(nèi)心合外物以啟覺，心乃生焉，而于未有者知其有也；故人于所未見未聞?wù)卟荒苌湫摹?br />
若圣人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。
流俗以逐聞見為用，釋、老以滅聞見為用，皆以聞見為心故也。昧其有無(wú)通一之性，則不知無(wú)之本有，而有者正所以載太虛之理。此盡心存神之功，唯圣人能純體之，超乎聞見，而聞見皆資以備道也。
此章舊連下節(jié)為一，今分之。
無(wú)所不感者，虛也；感即合也，咸也。
至虛之中，陰陽(yáng)之撰具焉，絪緼不息，必?zé)o止機(jī)。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無(wú)窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動(dòng)之幾也。陰陽(yáng)合而后仁義行，倫物正，感之效也；無(wú)所不合，感之周遍者也，故謂之咸。然則莫妙于感，而大經(jīng)之正，百順之理在焉，二氏欲滅之，愚矣。
以萬(wàn)物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無(wú)合。
天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其陰陽(yáng)剛?cè)嶂w，故一而異，惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合。然則感而合者，所以化物之異而適于太和者也；非合人倫庶物之異而統(tǒng)于無(wú)異，則仁義不行。資天下之有以用吾之虛，咸之彖辭曰：“觀其所感而天地萬(wàn)物之情見矣?！币娖淝槟说闷淅?，則盡性以合天者，必利用此幾而不容滅矣。
天性，乾坤、陰陽(yáng)也，
我之性，乾坤之性，皆不越陰陽(yáng)健順之二端，純駁、良楛、靈蠢，隨其質(zhì)而皆兼體。
二端，故有感；本一，故能合。
健順剛?cè)?，相須以?jì)，必感于物以生其用，而二端本太和，感之斯合矣。以知聲色、臭味、君臣、父子、賓主、賢愚，皆吾性相須以合一之誠(chéng)，不容滅也。
天地生萬(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感，所謂性即天道也。
天地之寒暑雨旸、風(fēng)雷霜露、生長(zhǎng)收藏，皆陰陽(yáng)相感以為大用，萬(wàn)物之所自生，即此動(dòng)幾之成也。故萬(wàn)物之情，無(wú)一念之間，無(wú)一刻之不與物交；嗜欲之所自興，即天理之所自出。耽嗜欲者迷于一往，感以其蕞然之聞見而不咸爾，非果感之為害也。若君子瞬有存，息有養(yǎng)，晨乾夕惕，以趨時(shí)而應(yīng)物，則即所感以見天地萬(wàn)物之情，無(wú)物非性所皆備，即無(wú)感而非天道之流行矣。蓋萬(wàn)物即天道以為性，陰陽(yáng)具于中，故不窮于感，非陰陽(yáng)相感之外，別有寂然空窅者以為性。釋氏欲卻感以護(hù)其蕞然之靈，違天害性甚矣。
感者，性之神；性者，感之體。自注：在人在天，其究一也
健順，性也；動(dòng)靜，感也；陰陽(yáng)合于太和而相容，為物不貳，然而陰陽(yáng)已自成乎其體性，待感而后合以起用。天之生物，人之成能，非有陰陽(yáng)之體，感無(wú)從生，非乘乎感以動(dòng)靜，則體中槁而不能起無(wú)窮之體。體生神，神復(fù)立體，由神之復(fù)立體，說(shuō)者遂謂初無(wú)陰陽(yáng)，靜乃生陰，動(dòng)乃生陽(yáng)，是徒知感后之體，而不知性在動(dòng)靜之先本有其體也。
惟屈伸動(dòng)靜終始之能一也，故所以妙萬(wàn)物而謂之神，通萬(wàn)物而謂之道，體萬(wàn)物而謂之性。
屈伸動(dòng)靜，感也，感者，因與物相對(duì)而始生，而萬(wàn)物之靜躁、剛?cè)帷⒓獌?、順逆，皆太和絪緼之所固有，以始于異而終于大同，則感雖乘乎異而要協(xié)于一也。是以神無(wú)不妙，道無(wú)不通，皆原于性之無(wú)不體；在天者本然，而人能盡性體道以窮神，亦惟不失其感之正爾。
至虛之實(shí)，實(shí)而不固；至靜之動(dòng)，動(dòng)而不窮。
在天者和氣絪緼于太虛，充塞無(wú)間，中涵神妙，隨形賦牛而不滯。在圣人無(wú)私而虛，虛以體理，無(wú)理不實(shí)；無(wú)欲而靜，靜以應(yīng)感，無(wú)感不通。
實(shí)而不固，則一而散；
天以之并育不害，圣人以之與時(shí)偕行。
動(dòng)而不窮，則往且來(lái)。
天以之運(yùn)行不息，圣人以之屈伸合一，是窮神盡性，合天之道，惟在至虛之實(shí)，至靜之動(dòng)而已。流俗滯于物以為實(shí)，逐于動(dòng)而不反，異端虛則喪實(shí)，靜則廢動(dòng)，皆違性而失其神也。
性通極于無(wú)，氣其一物爾。
無(wú)，謂氣未聚，形未成，在天之神理。此所言氣，謂成形以后形中之氣，足以有為者也。氣亦受之于天，而神為之御，理為之宰，非氣之即為性也。
命稟同于性，遇乃適然焉。
天命之以生，即命之以性，性善而無(wú)惡，命亦吉而無(wú)兇；若否泰、利鈍，因乎時(shí)之所遇，天化之屈伸，不以一人而設(shè)，遇之者吉兇殊爾。
人一己百，人十己千，然有不至，猶難語(yǔ)性，可以言氣。
在氣則有愚明、柔強(qiáng)之異，而性不異。故善學(xué)者存神而氣可變化，若恃氣之清剛，則終有所限。
行同報(bào)異，猶難語(yǔ)命，可以言遇。
比干之死，孔、孟之窮，非天命之使然，所遇之時(shí)然也。故君子言知命、立命而不言安命，所安者遇也。以遇為命者，不知命者也。
浮屠明鬼，謂有識(shí)之死，受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？
鬼者，歸也，歸于太虛之絪緼也。
以人生為妄，可謂知人乎？
人者，陰陽(yáng)合德之神所聚，而相陰陽(yáng)以協(xié)天地萬(wàn)物之居者也。
天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？
天之用在人，人之體無(wú)非天，天至虛而實(shí)，人實(shí)而含虛，聲色、臭味、父子、君臣、賓主、賢愚，皆天理之所顯現(xiàn)而流行，非空之而別有天也。
孔、孟所謂天，彼所謂道。
道一也，在天則為天道，在人則有人道。人之所謂道，人道也。人道不違于天，然強(qiáng)求同于天之虛靜，則必不可得，而終歸于無(wú)道。
惑者指“游魂為變”為輪回，未之思也。
《易》言“游魂為變”，謂魂返于天，唯天所變化，而非人之所能與。儒之駁者，惑于浮屠，謂死而魂不散，游于兩間為中陰，身復(fù)隨因而變四生之果，誣圣教以助邪說(shuō)，愚矣！
大學(xué)當(dāng)先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。
天之所以為天而化生萬(wàn)物者，太和也，陰陽(yáng)也，聚散之神也。圣人，體此者也；鬼神，其聚散之幾也。
今浮屠極論要?dú)w，必謂死生轉(zhuǎn)流，非得道不免，謂之悟道，可乎？自注：悟則有義有命，均死生一天人，惟知晝夜，通陰陽(yáng)，體之不二
死生流轉(zhuǎn)，無(wú)蕞然之形以限之，安得復(fù)即一人之神識(shí)還為一人，若屈伸乘時(shí)，則天德之固然，必不能免；假令能免，亦復(fù)何為？生而人，死而天，人盡人道而天還天德，其以合于陰陽(yáng)之正者，一也。
自其說(shuō)熾傳中國(guó)，儒者未容窺圣學(xué)門墻，已為引取，淪胥其間，指為大道。
由其不窺圣學(xué)，乍于流俗利欲之中聞清脫之說(shuō)，意為歆動(dòng)，或遂譏圣學(xué)為卑近，或誣圣學(xué)為一致，皆所必然。
其俗達(dá)之天下，致善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信。
天下豈有男女、臧獲、淫坊、屠肆而可與語(yǔ)上之理？士君子不以為辱而指之為大道，愚矣哉！
使英才閒氣，生則溺耳目恬習(xí)之事，長(zhǎng)則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅(qū)，
如李習(xí)之、趙閱道、張子韶，皆英才也，被其驅(qū)而陷于邪，惜哉！
因謂圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知。故未識(shí)圣人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。
近世王氏良知之說(shuō)正若此，一以浮屠言語(yǔ)道斷、心行路絕、迥脫根塵、不立知見為宗。
此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無(wú)禮以防其偽，下無(wú)學(xué)以稽其弊。
王氏之學(xué)，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無(wú)忌憚之教立，而廉恥喪、盜賊興，中國(guó)淪沒，皆惟怠于明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤，名義可以不顧。陸子靜出而宋亡，其流禍一也。
自古诐淫邪遁之詞，翕然并興，一出于佛氏之門者千五百年，自非獨(dú)立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非、計(jì)得失？
精者研幾精求，必求止于至善，惟精而后能一。
釋氏語(yǔ)實(shí)際，乃知道者所謂誠(chéng)也，天德也。
既謂之實(shí)際，則必實(shí)有之而為事理之所自出，唯誠(chéng)與天德可以當(dāng)之。空則不實(shí)，莽蕩虛枵則無(wú)際。
其語(yǔ)到實(shí)際，則以人生為幻妄，有為為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存；就使得之，乃誠(chéng)而惡明者也。
釋氏之實(shí)際，大率以耳目之窮，疑其無(wú)有者也。生而與世相感，雖厭之，安能離之，雖遺之，安能使之無(wú)存！自欺而謂有得，信為實(shí)而自謂誠(chéng)，于人倫庶物不明矣，則固偽而不誠(chéng)矣。安有誠(chéng)而惡明者哉！
儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。
誠(chéng)者，天之實(shí)理；明者，性之良能。性之良能出于天之實(shí)理，故交相致，而明誠(chéng)合一。必于人倫庶物，研幾、精義、力行以推致其極，馴致于窮神，則天下之理得，而成位乎其中矣。
彼語(yǔ)雖似是，觀其發(fā)本要?dú)w，與吾儒二本殊歸矣。
其發(fā)本也，下愚厭苦求樂之情；其要?dú)w則求必不可得之真空而已。語(yǔ)似是者，謂戒邪淫、殺、盜之類。
道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當(dāng)同日而語(yǔ)。
后世陸子靜、王伯安必欲同之。
其言流遁失守，
始以白骨微塵為觀，不可行則轉(zhuǎn)曰事事無(wú)礙。
窮大則淫，
無(wú)量無(wú)邊，憑空為猖狂之語(yǔ)。
推行則诐，
為人之所不為，不為人之所為。
致曲則邪，
下而以金銀琉璃誘貪夫，以地獄餓鬼怖懦夫，以因果誘布施，不耕坐食。
求之一卷之中，此弊數(shù)數(shù)有之。
欲自回互，成其妄說(shuō)故也。
大率知晝夜陰陽(yáng)，則能一性命；能知性命，則能知圣人，知鬼神。彼欲直語(yǔ)太虛，不以晝夜陰陽(yáng)暴其心，則是未始見易；
西域愚陋之民，本不足以知性命。中國(guó)之儒者，抑不能深研而體驗(yàn)之，而淫于邪說(shuō)。故聞太虛之名，則以為空無(wú)所有而已，明則謂之有，幽則謂之無(wú)，豈知錯(cuò)綜往來(lái)，易之神乎！
未始見易，則雖欲免陰陽(yáng)晝夜之累，末由也已。
彼欲免累者，怖死而已，故欲無(wú)生。陰陽(yáng)晝夜，本非累也；見為累，安能免乎！
易且不見，又烏能更語(yǔ)真際！
易，感之神也。真際，性之體也。
舍真際而談鬼神，妄也。
其言鬼神也，無(wú)異于淫巫之陋。
所謂實(shí)際，彼徒能語(yǔ)之而已，未始心解也。
正蒙一編，所以發(fā)實(shí)際之藏也。
《易》謂“原始反終故知死生之說(shuō)”者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣，此夫子所以直子路之問而不隱也。
始終，非有無(wú)之謂也；始者聚之始，日增而生以盛，終者聚之終，數(shù)盈則日退而息于幽。非有則無(wú)以始，終而無(wú)則亦不謂之終矣，所自始者即所自終。故夫子令子路原始以知終，非拒其問之不切而不告也。
體不偏滯，乃可謂無(wú)方無(wú)體。偏滯于晝夜陰陽(yáng)者，物也；
滯于有者不知死，滯于無(wú)者不知生。流俗異端，皆執(zhí)物之滯于陰陽(yáng)晝夜以為有無(wú)。
若道，則兼體而無(wú)累也。
為主于無(wú)聲無(wú)臭之中而不累于無(wú)，流行于人倫庶物之繁而不累于有，能明太虛之有實(shí)，乃可知萬(wàn)象之皆神。
以其兼體，故曰“一陰一陽(yáng)”，
言陰陽(yáng)之均有也。此以靜生陰、動(dòng)生陽(yáng)言之。
又曰“陰陽(yáng)不測(cè)”，
靜而生陰，非無(wú)陽(yáng)；動(dòng)而生陽(yáng)，非無(wú)陰。
又曰“一闔一辟”，
陰受陽(yáng)施而闔，陽(yáng)施于陰而辟。
又曰“通乎晝夜”。
闔辟陰陽(yáng)雖迭相為用，而道貫其中，晝夜一也。語(yǔ)其推行故曰“道”，在天為推行之理，在人則率之以行。
語(yǔ)其不測(cè)故曰“神”，
道為神所著之跡，神乃道之妙也。
語(yǔ)其生生故曰“易”，
不滯于一端而貫通乎終始，故變易而皆以順乎大經(jīng)，易所著，其錯(cuò)綜化生之象。
其實(shí)一物，指事異名爾。
道函神而神成乎道，易于此生焉，則以明夫聚散死生皆在道之中，而非滅盡無(wú)馀，幻妄又起，別有出離之道也。
大率天之為德，虛而善應(yīng)，
吉兇無(wú)成心，故曰虛。
其應(yīng)非思慮聰明可求，故謂之神。
理有其定，合則應(yīng)，或求而不得，或不求而得，人見其不測(cè)，不知其有定而謂之神。
老氏況諸谷，以此。
老氏見其自然之應(yīng)，而以谷之應(yīng)聲比之，亦相似矣。而谷無(wú)聲之實(shí)，天有應(yīng)之理，則非老氏所知也。
太虛者，氣之體。
太虛之為體，氣也。氣未成象，人見其虛，充周無(wú)間者皆氣也。
氣有陰陽(yáng)。敔按：此二句指陰陽(yáng)合于太和之氣
此動(dòng)靜之先，陰陽(yáng)之本體也。
屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮；
氣有陰陽(yáng)二殊，故以異而相感，其感者即其神也。無(wú)所不感，故神不息而應(yīng)無(wú)窮。
其散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。
既感而成象，漸以成形，靈蠢、大小、流峙、死生之散殊，雖各肖其所生而各自為體，不可以數(shù)計(jì)，而神皆行乎其間。無(wú)數(shù)者，不可紀(jì)之辭。性情、形象、色聲、臭味，無(wú)相肖者，人事之得失、悔吝亦如之。但此陰陽(yáng)之變化屈伸，無(wú)有乖越，而欲分類自言之，則終不可得。邵子以數(shù)限之，愚所未詳。
雖無(wú)窮，其實(shí)湛然；
非逐物而應(yīng)之，虛靜而含至理則自應(yīng)。
雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已。
無(wú)數(shù)者，不出陰陽(yáng)之二端；陰陽(yáng)之合于太和者，一也。
陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；
有形有象之后，執(zhí)形執(zhí)象之異而不知其本一。
合則混然，人不見其殊也。
象未著，形未成，人但見太虛之同于一色，而不知其有陰陽(yáng)自有無(wú)窮之應(yīng)。
形聚為物，
神在形中。
形潰反原。
形散而氣不損。
反原者，其游魂為變與！
游于太虛以聽天之變化。
所謂變者，對(duì)聚散、存亡為文，
聚而散，散而聚，故時(shí)存時(shí)亡。
非如螢雀之化，指前后身而為說(shuō)也。
散而反原，無(wú)復(fù)有形之蕞然者以拘之。即前身為后身，釋氏之陋說(shuō)也。
益物必誠(chéng)，如天之生物，日進(jìn)日息；
息，長(zhǎng)也。誠(chéng)者，如其應(yīng)得之理而予之，不計(jì)功，不謀利，自見為不容已，無(wú)所吝而不倦也。誠(chéng)，故于物無(wú)所矯強(qiáng)，而因材之篤不妄，此天之所以神也。至誠(chéng)之教育而物自化亦如之，惟誠(chéng)斯感而神。
自益必誠(chéng)，如川之方至，日增日得。
以實(shí)理為學(xué)，貞于一而通于萬(wàn)，則學(xué)問思辨皆逢其原，非少有得而自恃以止也。自益益人，皆唯盡其誠(chéng)，而非在聞見作為之間，此存神之所以百順也。
施之妄，學(xué)之不勤，
恃聰明聞見，而不存神以體實(shí)理，其教人必抑人從己，其自為學(xué)必矜妙悟而不求貫通，怠于精義，必成乎妄也。
欲自益且益人，難矣哉！
異端之教學(xué)以之。
《易》曰：“益長(zhǎng)裕而不設(shè)?！毙欧?！
設(shè)者，非理所固有，隨意所見，立科范以求益于其中也。小有所覺，大有所迷，妾而已矣，惟求速獲而倦勤故也。蓋誠(chéng)原不息，息則不誠(chéng)。張子之言天道、圣學(xué)，皆上達(dá)之旨，而要?dú)w于不妄而勤，所以體自強(qiáng)不息之天德，為下學(xué)處心用力之實(shí)功，示學(xué)有以企及，至深切矣。
將修己，必先厚重以自持；厚重知學(xué)，德乃進(jìn)而不固矣。
妄而不勤者，必輕佻而驕吝，誠(chéng)之不存，神去之矣。
忠信進(jìn)德，惟尚友而急賢；欲勝己者親，無(wú)如改過之不吝。
過之成也，成于徇跡而妄動(dòng)；徇物欲，徇意氣，皆妾感之跡也。改過不吝，反而求之于心之安，則賢者樂與之親而氣不妄動(dòng)，神乃可存，所學(xué)皆天德之實(shí)矣。靜專動(dòng)直，氣正而不息，作圣之功，反求諸身心而已也。敔按：此章釋《論語(yǔ)》“君子不重”章之旨，為下東銘所元本
戲言出于思也，戲動(dòng)作于謀也。
言動(dòng)雖無(wú)大咎，而非理所以應(yīng)然，任一時(shí)之適者，皆戲也。心無(wú)游泆之情，則戲言何自而生；不謀非所當(dāng)為之事，則戲動(dòng)何自而成？凝神正氣，則二者之失亡矣。敔按：此“思”字猶《易》“朋從爾思”之思
發(fā)乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無(wú)己疑，不能也。
見于身則已動(dòng)其心，加于人則人見其妄，而謂偶然言動(dòng)，無(wú)關(guān)得失乎！蘇子瞻之所以淫昵而召禍也。
過言非心也，過動(dòng)非誠(chéng)也。
非物理之應(yīng)得，任聞見之小辨以言動(dòng)，雖始非不善而終成乎惡，謂之過。非心者，非其初心，非誠(chéng)者，非心之實(shí)得。敔按：心者，自盡之心；誠(chéng)者，實(shí)有之理，忠信是也
失于聲，繆迷其四體，謂己當(dāng)然，自誣也；欲他人己從，誣人也。
始亦有意于善，而過則終成乎惡矣。不存誠(chéng)精義以求至當(dāng)，自恃其初心之近道自誣，則未有能強(qiáng)人者也。王介甫之所以怙過而取之于天下也。
或者以出于心者歸咎為己戲，失于思者自誣為己誠(chéng)；敔按：出于實(shí)心者必不戲，失于浮思者必不誠(chéng)
謂為戲，無(wú)傷于大義；誣為誠(chéng)，謂可不怍于天人；自命為君子而成乎妄人。
不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長(zhǎng)傲且遂非，不知孰甚焉！敔按：戒其出汝者，謂戒其朋從之思；歸咎其不出汝者，謂心不自盡，歸咎于偶戲
謂己戲而人何疑之已甚，謂偶有過而人不相諒以信從，則怨天尤人，而不知下學(xué)之不立其基也。重則無(wú)戲，改則無(wú)過，瞬有存，息有養(yǎng)，何暇至于戲！過豈有不知，知豈有復(fù)行者乎！合天存神之學(xué)，切于身心者如此，下學(xué)而作圣之功在矣，盡己而化物之道存矣，故正蒙以此終焉。
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