第一節(jié)夏商宗教的分野 原始先民對大自然的客觀物質世界及人類本身缺乏認識，相信“萬物有靈”，出于依賴和畏懼心理，乃有多神崇拜形式，由此產(chǎn)生了原始自發(fā)宗教信仰。原始宗教的信仰對象極為廣泛，但其分野不外乎為自然崇拜和鬼魂崇拜兩大類。前者有出于對日、月、星、云、風、雨、旱、雷、虹、雪等等的天象或氣象崇拜，有對山川土石等等的地神崇拜，有對飛禽走獸魚蟲動物和植物的崇拜，各神基本持有各自獨立的神性。后者無非本之人類對自身構造或夢境、生死的思維探索，其反映的人鬼關系，又每構成社會關系的縮影。但至夏商時代，早先的信仰系統(tǒng)已趨規(guī)范化和制度化?！渡袝虻洹酚浻菟础暗氂诹凇?，賈逵注云：“天宗三：日、月、星也；地宗三：河、海、岱也?！狈忠耙?guī)范明簡。夏商自然神中，又細分出天象、氣象或氣候神，屬之天神，與地上的四方神、地祗動植物神相對應。鬼魂崇拜重在祖先崇拜。神域領域有一定的領屬關系。與此同時，與王權的建立和強化相對應，社會生活中逐漸產(chǎn)生了一個比原有諸神更強有力的大神，即超自然色彩的上帝崇拜。上帝崇拜的出現(xiàn)，是原始自發(fā)宗教向早期人為宗教過渡的分水嶺，也是社會形態(tài)變革和人間關系在宗教領域的反映。《楚辭·天問》有云：“帝降夷羿，革孽夏民。”《尚書·湯誓》有云：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《墨子·非樂上》引“湯之官刑”有云：“上帝弗常，九有以亡，上帝不順，降之百祥?！本庞歇q文獻恒稱的夏代地理的九州。似上帝觀念的產(chǎn)生，起自夏代，而深化于商代。商代上帝的神性，有較大權威，為管理下國和自然的主宰，具有超自然的色彩?！稖a》有云：“惟皇上帝降衷于下民。”《商頌·玄鳥》云：“古帝命武湯，正域彼四方。”《尚書·盤庚下》云：“肆上帝將復我高祖之德，亂（治）越我家?！憋@然當時的這位上帝，其神性作用范圍遍及整個國家的下民，已打破了地域界線，有全民性的一面，但卻又被商統(tǒng)治者巧妙利用，與商族持有特殊關系，成為商王朝統(tǒng)治階級政權利益的直接保護神。甲骨文中反映的上帝權能，陳夢家先生曾系統(tǒng)歸納為十六個方面：（1）令雨；（2）令風；（3）令■；（即云霞之氣）；（4）降艱；（5）降禍；（6）降潦；（7）降食；（8）降若（順、祥）；（9）帝若（允諾）；（10）授佑；（11）授年害年；（12）帝咎王；（13）帝佐王；（14）帝與邑；（15）官（憂）；（16）帝令。大致可分為善義與惡義兩類，其所管事項有年成、戰(zhàn)爭、作邑、王之行動，其權威或命令所及對象有天時、王、邑等①。朱天順先生指出，這十六個方面其實可統(tǒng)之為兩大內容，一是上帝支配氣象上的現(xiàn)象，以影響人間禍福，基本上綜合了原先人們所信奉的日、月、風、雨、云、雷等天上諸神對以農(nóng)業(yè)為主的人類社會生活的影響力，并歸于一個抽象的意志的作用。二是上帝具有支配社會現(xiàn)象和支配社會統(tǒng)治者的神性。這表明，商代的上帝崇拜，本質上是原先所崇拜的自然神和社會神的綜合、抽象和升華。同時也反映著商族戰(zhàn)勝他族，兼并統(tǒng)治他族的社會現(xiàn)實。但應指出，商代上帝的神性，主要是滿足人們提出的具體要求，人們還沒有把它當做主動支配社會命運的中心力量來崇拜，跟社會道德、政治制度的結合還不多、不突出，因此只是較初期階段的產(chǎn)物②。夏商以來所形成的超自然神上帝、天地神祗、祖先神的三大板塊式信仰系統(tǒng)，承前啟后，成為中國古代固有宗教觀念的發(fā)展模式?！秶Z·周語中》云：“昔我先王之有天下也，……以供上帝山川百神之祀?！薄抖Y記·祭義》云：“唯圣人為能饗帝”，“事天地山川社稷先古（先古即先祖）?！痹谶@一信仰系統(tǒng)中，上帝始終只是消極、被動的祈求對象，并且只有貴族統(tǒng)治者握有這方面的祭祀權，早先上帝崇拜中那部分帶有支配全民生活的神性，也因古代王權的逐漸強化而未能充分展開，僅變?yōu)橥R下民而“克昌厥后”③，確保最高統(tǒng)治集團階級利益的精神支柱，這點與西方基督教的全民性上帝崇拜，是截然不同的。在這一信仰系統(tǒng)中，天地神祗也并非所有人都能致祭祈求，甚至連不同的貴族集團，祭祀權的與否，也要據(jù)其興衰存亡而定?！抖Y記·祭法》有一段文字，對此作了揭示，其云：燔柴于泰壇，祭天也。瘞埋于泰折，祭地也，用騂犢。埋少牢于泰昭，祭時也。相近于坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四方也。山林川谷丘陵能出云、為風雨、見怪物，皆曰神。有天下者祭百神。諸侯在其地，則祭之，亡其地，則不祭。所謂“有天下者祭百神”，意味著強大王朝對四外的兼并征服，原所在地人們崇拜的神，有可能納入王朝的祭祀系統(tǒng)，成為下屬神之一。這種宗教領域的兼容性，與統(tǒng)治者收取民心的精神羈縻的現(xiàn)實政治目的是一致的?！爸T侯亡其地，則不祭”，當然是失去了其神，失去了祭祀權，無疑也就喪失了其存立之本的民人。顯然它原本是一套發(fā)于宗族或家族，上達國家的信仰系統(tǒng)，演成社會的倫理和禮制，統(tǒng)治者正可利用來整合政治等級秩序和社會行為規(guī)范。故在這一信仰系統(tǒng)中，神權也即統(tǒng)治權，是王權政治的組成部分，該一批天地神祗祭祀權的歸屬，是完全隨著政治結構的再組合而游移的。除此之外，這一信仰系統(tǒng)還顯示出重視功利的取舍淘汰原則。如《祭法》有云：夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大葘則祀之，能捍大患則祀之?！胺蛉赵滦浅?，民所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取財用也。非此族（類）也，不在祀典。這樣，凡有功烈者可得上升為神格而受祭，一些傳說中的英雄人物，包括堯舜禹湯文武，不管其是否出于本族本國先人，都能納入這一信仰系統(tǒng)，一些天地神祗，也因為民瞻仰，為民取財用，而列在祀典。以功利標準列眾神、備祭祀，則一些原本為土著族落崇拜的強神，可得納入王朝祀典，而為王權政治強化發(fā)揮作用，但也可能被貶低或拋棄。即使已在祀典的神格，也會因其影響力的衰退，或其他政治的社會的原因，逐漸被淘汰?！暗蓝蒙瘛?，“神饗而民聽，民神無怨”①，“得神以興”②，大致是古代國家政治興盛和開拓景況在宗教領域的反映，至其時過境遷，王權穩(wěn)固或衰退，多神信仰中都有可能發(fā)生淘汰的轉變?！对浇^書》卷三記有一則夏代開國初期的傳說，其云：“夏啟獻犧于益。啟者，禹之子。益與禹臣于舜，舜傳之禹，薦益而封之百里。禹崩啟立，曉知王事，達于君臣之義。益死之后，啟歲善犧牲以祠之。經(jīng)曰：夏啟善犧于益。此之謂也?！钡谙氖穫髡f中，禹死益代，啟又謀奪益位，文獻多見。如《天問》云：“啟代益作后。”《韓非子·外儲說右下》云：“古者禹死，將傳天下于益，啟之人因相攻益而立啟。”《戰(zhàn)國策·燕策一》云：“啟與支黨攻益而奪之天下?！眴Z益位，而益又被列入夏初祀典，大概意在控制益的“封之百里”之地。《越絕書》又記有一則商初湯獻牛荊之伯的傳說，其云：“之伯者，荊州之君也。湯行仁義，敬鬼神，天下皆一心歸之。當是時，荊伯未從也，湯于是乃飾犧牛以事。荊伯乃愧然曰：失事圣人禮。乃委其誠心?！闭f的是商王成湯利用宗教對荊伯進行政治羈縻，使之歸附。商代武丁時，“商邑翼翼，四方之極”③，號稱“邦畿千里，維民所止”④。當此之際，“殷人尊神，率民以事神”⑤，王朝頻頻舉行內祭外祭，眾神祁祁。就諸神神格言，除超自然神上帝和其他天上諸神如日、月、星及眾氣象神外，占大宗者是先祖先王神。還有少數(shù)遠公神，如高祖夔、高祖亥、季、王恒、王吳、河等，但其顯示的神性，實與自然神無大異。另又有一些神名，如龜示、牛示、它示、雍示、川示、西示、■示、■示、兕、■、■、土、岳等，大多出自動植物、山川河岳或建筑、器物崇拜，恐怕不少并非商人固有信仰中的神，有的當原屬其他雄族的強神，其融入商王朝祀典，有臣服或盟結各地雄族，委其誠心的功利作用。武丁之所以能“復興殷道”，一改“比九世亂，諸侯莫朝”①的敗政局面，實現(xiàn)“邦畿千里，維民所止”的宏圖，其利用宗教“率民以事神”，不能不說是重要的成功因素之一。武丁之后，商代王權相對穩(wěn)定，先王先妣神的致祭大盛，并日趨規(guī)范化，而早先帶有自然神屬性的諸神，幾乎汰去十之八九。其中保留下的高祖亥，或稱作高祖王■（《合集》30447），亥字增一鳥形，與《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》說的“有人曰王亥，兩手操鳥”的神話傳說相合，似有強調“天命玄鳥，降而生商”的內涵。另據(jù)《史記·殷本紀》云：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，……見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契?！薄秴问洗呵铩ひ舫酢芬苍疲骸坝袏皇嫌卸?，為之九成之臺，飲食必以鼓，帝令燕往視之，鳴若謚隘，二女愛而爭博之，復以玉筐，少選，發(fā)而視之，燕遺二卵北飛，”高誘注：“帝，天也，天令燕降卵于有娀氏女，吞之生契?！被驅⒋祟悅髡f視為商族崇拜玄鳥圖騰的證據(jù)，其實很難說。圖騰崇拜是一種原始宗教信仰，表現(xiàn)有四方面的特征，一是被當作圖騰崇拜的自然對象遍及該物類的全體，而非個別個體；二是視該崇拜對象即本族的血緣祖先，構成本族的保護神；三是該崇拜對象即其族的名稱或標記；四是禁殺禁食該物類②。而在這類傳說中似乎頗難看出原始圖騰崇拜的四大特征。事實上商代包括夏代，均去原始社會已遠，商族或夏族的圖騰崇拜對象為何物，文獻或考古材料均不足征。這種在遠祖的神名上附以鳥形，似出于對自然物和自然力進行人格化的描繪，及對遠古感生傳說的思考，蓋本之民間觀象知候，以春日玄鳥至而“會男女”的俗信事象，導之以新的時代內涵，反映著商人思維認識中，對本族遠祖神力的強化，使其既具有社會神的職能，又神化商族在宗教領域的優(yōu)越地位，用來維護以商族為主體的國家政治制度的權威性。這與當時重先王先妣神的信仰觀念，是緊相呼應的。武丁之后諸神的淘汰與取留，無不與講究實際功利相關。如武丁時的“龜示”（《合集》18597），在三四期甲骨文有稱“龜二大示”（《屯南》935）、“■示”（《合集》32033），恐與商代一貫的龜卜制度有關。又如武丁時出自建筑崇拜的“雍示”（《合集》14909），被汰去，有“門示”（《合集》34126）另出，恐與門塾守衛(wèi)制度的進一步健全不無關系。門衛(wèi)之制早在夏代已產(chǎn)生，《呂氏春秋·音初》記夏后氏孔甲“入于民室，主人方乳，……后乃取其子以歸，……子長成人，幕動坼橑，斧斫斬其足，遂為守門者。”刖者守門，上古習見，1989年山西聞喜出土一西周青銅六輪小車，車廂前門旁即鑄一斷左足拄杖人，扶其門閂①?！俄n非子·外儲說左下》云：“刖人足，所跀者守門?！薄吨芏Y·秋官·掌戮》云：“刖者使守囿”，此囿指苑囿之門。利用刖足者守門，商代也有之。1971年殷墟后崗發(fā)現(xiàn)的一座三期貴族墓，二層臺上殉一生前被刖去一足的守者，隨帶著青銅兵器戈②。以刖者守墓壙，當是刖者守門現(xiàn)象的衍生。三四期甲骨文有云：“賓門于彡”（《合集》30282）、“彝在庭，在■門■”（同上30286）、“其工丁宗門惟咸協(xié)”（《屯南》737），等等，是記在諸門的行祭?！秶Z·周語中》有云：“門尹除門”，是謂掃除門庭之祭?！痘茨献印R俗訓》稱“殷人之禮，祀門”?！抖Y記·喪服大記》有云：“巫止于門外，君釋菜，”鄭氏注：“巫主辟兇邪也，釋菜禮門神也。”甲骨文言“門示若”，殆冀望得到門神主的祐護而安宅彌兇邪也。然則這一時期商人從建筑崇拜信仰中細立“門示”，正與祀門求祥和門塾安全守衛(wèi)制度的完善相應的。統(tǒng)觀之，夏商宗教的分野，主要有上帝、天地間自然神祗和祖先神三大信仰系統(tǒng)。上帝具有超自然神色彩，不是天神，而是自然社會神的綜合、抽象和升華，乃屬社會形態(tài)變革在宗教領域的反映，起有神化王權的精神和政治作用，唯上帝的神格尚未上升為中心神或至上神，僅僅為維護統(tǒng)治集團上層具體利益而顯其權威。自然神包括部分傳說中遺留下的所謂高祖遠公神，與經(jīng)濟生活或土地結合的神性極為顯明，其中有承自原始信仰中諸神，也有來之各地族落崇拜的強神?；诋敃r政治制度的規(guī)立和國家疆土觀念的拓開，宗教表現(xiàn)出很大的兼容性和功利性特征，兼容在于委結各地雄族，使之歸附，重功利乃有諸神的取納與淘汰。要言之，夏商時代的宗教，是以社會物質生活、精神生活和王權政治為其服務目的的。 ① 陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，科學出版社，1956年，562～571頁。 ② 朱天順：《中國古代宗教初探》，上海人民出版社，1982年，255～259頁。 ③ 《詩·周頌·雍》。 ① 《國語·周語上》。 ② 《左傳·莊公三十二年》。 ③ 《詩·商頌·殷武》。 ④ 《詩·商頌·玄鳥》。 ⑤ 《禮記·表記》。 ① 《史論·殷本紀》。 ② 參見朱天順：《中國古代宗教初探》，111～112頁。 ① 見《中國文物精華（1990）》，圖版52。 ② 《1971年安陽后崗發(fā)掘簡報》，《考古》1972年3期。