第二節(jié)自然神祭禮 一日神崇拜 （一）原始日神信仰 “日出東方，而入于西極，萬物莫不比方”①，日對人類生活和生產實踐有至關緊要的影響力，古往今來，是為恒率。世界各地古老民族，受認識觀念限約，幾乎普遍有過日神崇拜，中國也不例外。夏商宗教中，即有傳承自原始時期的日神信仰。中國古代文獻所載日神的神話傳說甚多，綜而觀之，可分兩大系統(tǒng)。一種是“陽烏”說。如《山海經·大荒東經》云：湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏?！冻o·天問》云：羿焉彃日，烏焉解羽?！痘茨献印ふf林訓》云：烏力勝日而服于鵻，月照天下，蝕于詹諸?！痘茨献印ぞ裼枴吩疲喝罩杏雄Z烏，而月中有蟾蜍?！端囄念惥邸芬齽⑾颉段褰浲x》云：日中有三足烏，月中有兔與蟾蜍。這一神話傳說系統(tǒng)顯然包括了“日載于烏”和“日中有烏”兩個不同成分?！叭蛰d于烏”的原始性似較濃厚些，反映了先民對日出日落的想象力，與世界其他民族的太陽崇拜有類似之點。如古埃及有太陽鳥之說①，敘利亞有鳥負日之說②。而中國則以現實生活中的烏鴉為幻想依據。大汶口或良諸文化玉器上即有鳥日母題的刻紋。英國學者艾蘭新近注意到河南廟底溝出土仰韶文化陶片上有三足鳥形象，認為二表示陽數，跟太陽神話有關③。這就把“日載于烏”的神話傳說系統(tǒng)迫溯得更早。大概自夏商之際發(fā)明車后，太陽運行后又被“羲和御日”來代替。如《楚辭·離騷》云：吾令羲和弭節(jié)兮。（王逸注：羲和，日御也。洪興祖補注：日乘車駕以六龍，羲和御之。）《太平御覽》卷三引《淮南子·天文訓》云：日出于腸谷，浴于咸池，……至于悲泉，愛止羲和，愛息六螭，是謂懸車。（今本作“愛止其女，愛息其馬”。）《山海經·大荒南經》云：東南海之外，甘水之間，有羲和之國，有女子名曰羲和，方浴日于甘淵。（郭璞注：羲和，蓋天地始生主日月者也。）這里，人格神的羲和駕馬車或龍車御日，改編了原先樸素的“日載于烏”，但其中的演變軌跡卻是清楚的，正如日本出石誠彥曾指出的，這類神話傳說中均包括有日出、運行、日沒三要素①，都是出于對太陽周日視運動的幻想觀念。所謂“日中有烏”，是這一神話傳說系統(tǒng)的后階段特色。日本山本清一曾以其肉眼看到過太陽黑子的事實，推測這可能是中國古人看到日中有黑子現象的聯想②。據《春秋元命苞》云：“陽數起于一，成于三，故日中有三足烏?！笨峙虑貪h時代的天文學觀察和陰陽思想，促發(fā)了“日載于烏”向“日中有烏”神話的轉變?！瓣枮酢闭f后來似又吸收了南方民族創(chuàng)世神話傳說的內容，產生出優(yōu)羲女蝸人首蛇身，各手執(zhí)三足烏太陽或有蟾蜍之月的男女日月神故事，有關題材，在兩漢至魏晉南北朝的畫像石和帛畫每多勾繪。原始日神信仰中，還有一種“十日”的神話傳說。如《山海經·海外東經》云：湯谷上有扶桑，十日所浴，……有大木，九日居下枝，一日居上枝?！洞蠡哪辖洝吩疲呼撕驼?，帝俊之妻，生十日。《楚辭·招魂》云：十日代出，流金鑠石些?！吨駮o年》云：胤甲居于河西，天有妖孽，十日并出?！逗Ｍ馕鹘洝吩疲号笾罩藲⒅??！秴问洗呵铩で笕恕吩疲菏粘龆够鸩幌??！痘茨献印け窘洝吩疲捍翀蛑畷r，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食?！瓐蚰耸刽唷仙涫?。（高誘注：十日并出，羿射去九。）這一神話傳說系統(tǒng)中也包括兩個不同成分，即“十日代出”和“十日并出”。中國學者都指出，十日傳說的產生必在數字觀念已進展于十而后可能，似從商代的十干記日法中產生①。但日本藤田豐八則認為，古印度婆羅門教的“十二日迭出，燒盡大地”，與中國“十日并出”、“焦火不息”很相似，中國的“十日”神話可能來自印度②。今按，“十日”神話傳說中的“十日代出”，與中國遠古“陽烏”信仰的“一日方至，一日方出，皆載于烏”有內在聯系，皆出于對太陽朝升晚落循環(huán)現象的原始思維藝術化，其中“十日代出”又摻入了十的數字觀念。十的數字觀念在中國產生相當早，各地新石器時代遺址出土器物刻劃符號中，即有一些代表數目意義的構形，有的幾與甲骨文五、十寫法類似③。中國古代的數字觀念大致本之人身，如商代以前一尺的長度，就是取人手一，拃的距離（見本書七章一節(jié)之二），十的數字觀念殆亦受人手十指之啟示。《禮記·大學》有云：“十目所視，十手所指?！薄笆铡鄙裨拏髡f在中國自有其相應的生成條件，來之印度的說法是很難成立的。況且“十日”神話的構成要素，與中國原始時期一貫的樸素天文學觀察始終是相輔相成的。河南鄭州大河村遺址出有距今約5000年前的仰韶晚期彩陶，繪有反映原始先民觀察天文現象的太陽紋、日珥、月相變化紋以及星象紋，其中兩件缽肩部或腹部殘片所繪太陽紋，復原可知均為一周十二個太陽，恰與一年十二個月的歷法概念相合①。山東大位口文化遺址陶器刻劃符號中有兩形多見，一力云氣上托一日形，與甲骨文旦字接近，一為日傍于五山之巔，似可隸寫為旵②，兩形當與本地先民觀察日出與日落天象有關。值得注意者，河南東部杞縣鹿臺崗龍山遺址發(fā)現一組祭祀遺存，外室呈方形，內為一直徑約5米的圓室，圓室有兩條直角相交的十字形純凈黃土帶，與太陽經緯方向一致；附近又有一組祭壇，中間是一個直徑約1.5米的大圓土墩，10個直徑半米的小圓土墩均勻環(huán)其周圍③。這一考古發(fā)現，似可把“十日”信仰觀念上推到龍山時期，它乃本之原始天文觀察，并以先民固有的心理狀態(tài)對此自然物象進行神話的構思，當十的數字觀念約定俗成，也就相應為“十日代出”提供了神話素材。兩組建筑遺存似與當時基于“十日”信仰的揆日度影祭祀相關。中國遠古的日神信仰，其實表現有許多不同的內容，如“十日”神話系統(tǒng)，即有“十日代出”和“十日并出”。前者與“陽烏”神話的關系最為密切，日神的神性統(tǒng)以善神面目出現，為所謂帝俊的部族所崇拜，大概該部族主要活動于東南部涼爽地區(qū)，常受太陽的恩惠而少受其苦，這種自然條件正構成其日神崇拜的客觀基礎。后者“十日并出”，不見于現實生活，有厭惡太陽的焦火不息而給人們生活帶來的災難之泛想，太陽被視為惡神或敵對之神。從十日并出為害于河西，以及陶唐氏堯命羿射日的神話傳說看，這一信仰系統(tǒng)似產生于西部地區(qū)，當地的干旱和炎熱之苦，客觀上促使活動于這一帶的原始部族產生了諸如此類的日神信仰①?？傊?，中國古代神話傳說中反映的日神神性，包含有豐富的精神生活和社會生活內容，因地區(qū)不同，自然氣候條件不同，先民基于天象觀察和思維構想出的日神信仰，自然而然有截然不同之處。總的說來，原始時期東方和南方地區(qū)的氏部族，一般是把太陽視為善神加以崇拜，相反在黃河中上游中西部地區(qū)，日神通常是人們心目中的惡神。 （二）夏商日神的神性 世界各地古老民族崇拜的日神，其神性各具特色。古希臘羅馬的太陽神，稱做阿波羅（Apollon），是位人格神，據說是最高主宰宙斯（Zeus；羅馬稱做朱庇特，Jupiter）的兒子，阿波羅的權能極大，傳告宙斯的神旨，主管光明、青春、音樂、詩樂、畜牧、醫(yī)藥等，人們可以祈求阿波羅預示禍福，消除罪孽。古埃及的日神稱做瑞（Re），也是位人格神，為國家的主神，被視成王朝的守護神。印度的太陽神稱做亞格尼（Agnu），也是人格神，尊為最高神，是位光明之神②。中國夏商時代的日神崇拜，已是遠古殘遺信仰之一，屬于多神信仰中的一位，其神格與世界其他民族信奉的太陽神，有極大的不同處，既沒有上升為主神或最高神，人化成分也極為有限，表現出的人性幾乎難見，日神的形象似乎也未能作過再創(chuàng)，大概始終停留在“以日為神”的單純“拜物信仰”階段，日神的權能也不見得很大。夏商兩代之間，日神信仰又表現有內在的差別。夏人心目中的日神，基本承自中原中西部地區(qū)原始信仰余緒，以惡神相視。如《左傳·昭公十六年》引《夏書》云：辰不集于房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走。（杜預注：逸書也。集，安也。房，舍也。日月不安于舍則食。）說的是天象惑亂，發(fā)生日食，夏眾驚慌失措，以為大災降臨，瞽吏擊鼓，嗇夫庶民到處奔走以避危難?？梢娙丈竦纳裥允桥c降災恐嚇下民聯系在一起的。又如《竹書紀年》云：胤甲居于河西，天有妖孽，十日并出，其年胤甲陟。這里又將太陽的炎焰暴照與“十日并出”神話相系，視為有妖孽，預示著夏王胤甲的死亡。又如《墨子·非攻下》云：至乎夏王桀，天有■命，日月不時，寒暑雜至，五谷焦死?！兜弁跏兰o》云：桀淫亂，災異并見，雨日斗射。似夏代人們的信仰觀念中，日神又能頻起災異，導致陰陽錯亂，氣候失調，四時不序，干旱或水潦連連，五谷不收?！蹲髠鳌ふ压辍酚性疲骸叭赵滦浅街瘢瑒t雪霜風雨之不時，于是乎■之。”人們對于這位日神的惡作劇，也是無可奈何，但還得致祭以討好。大概夏人亦如此，猶日食發(fā)生，有瞽吏擊鼓祀日之祭?？傊?，夏人心目中的日神，乃是位惡神。商代人崇拜的日神，神性善惡兼具，似為一位中性神，應是原始時期東方地區(qū)善性日神和西部地區(qū)惡性日神兩大信仰系統(tǒng)的匯合型，意味著商玉朝已較妥善處理了東西族落集團間的敵對關系，促進了東西文化的融合，誠如《商頌·長發(fā)》所云：“不競不紂，不剛不柔，敷政優(yōu)優(yōu)，百祿是遒?！奔坠俏乃?，商代人視太陽的非常態(tài)現象，為日神預示禍?；驗难稹Ｈ纾汗锼炔?，爭，貞日若茲敏，惟年禍。三月。（《通》448）郭沫若讀敏為晦。英國金璋認為，日敏是日月運行中的現象50000023_466_1①。據別辭有云：“若茲不雨，惟年禍”（《續(xù)》4·9·2），敏與雨一樣，當也指氣象變化，日敏或指天風氣混而太陽昏晦不明現象。這是把日敏變化視為年成有災的預告。又如：癸巳卜，今其有禍，甲午暈。（《合集》13049）……暈既■牛……（《合集》13404）嚴一萍謂暈為日暈之象，引盧景貴高等著《天文學》第十五章論日暈條為說：“日全食既時，太陽周圍白光四射，內圈尤明，與日珥之紅色相輝映，倍覺美麗，其光帶與日同心，非與月同心，則知非出于月，故謂其現象曰日暈?！雹谌諘炞兓脖划敃r人們看做有禍的警示，出現這一現象后，還舉行了擊殺牛牲的祭祀。另外，商代人還有把冬春之際的風，視為日神的作害，如：癸卯卜，行，貞風，日惟害，在正月。（《合集》24369）有時還把天鳴現象視為日神所發(fā)，如?！∏蟆Q日求……（《安明》1741）許進雄先生說，鳴日或是天象之一，恐怕是打雷或打雷之舞。今按《晉書·天文志》記元帝太興二年（319年）八月戊戌，“天鳴東南，有聲如風水相薄?！币纱锁Q日是天鳴，或因發(fā)自日邊，故謂之鳴日。出于恐懼感，乃有小規(guī)模的“求”祭，唯“求”祭的神格不明。不過，商人心目中的日神，除了能預示災警外，也能降祥。如甲骨文云：惟日羊，有大雨。（《合集》30022）據它辭有云：“今其夕 不羊”（《安明》1311），許進雄先生謂不羊即不祥。羊與不羊對文，可讀如祥。大概天久旱不雨，乃把有大雨視為日神喜降其祥。商代日神信仰中有善惡兼具的雙重神性，這在下面一組卜辭中也有明顯反映：癸酉貞，日月有食，惟若。癸酉貞，日月有食，非若。（《簠天》l）癸酉貞，日月有食，惟若。癸酉貞，日月有食，非若。（《合集》33694）癸酉貞，日月□食，[告于]上甲。（《合集》33695）[癸]酉[貞]，日月□食……（《屯南》379）[癸]酉[貞]，非[禍惟]若。（《屯南》3646）日月有食，董作賓先生以為是日食及月食之迭見現象①；陳邦懷先生認為指日月交食②。惟若與非若對貞，可見商人思維中，顯然視這種天象可能會給人間帶來災殃，但也可能是示意平安順利。與上述夏人視日食為災異降臨，無疑中和得多。日神的中性神格還反映于下列日象變化場合：[辛]巳[貞]，日散在西，禍。（《合集》33704）辛巳貞，日有散，其告于父丁。（《合集》33710）庚辰貞，日有戠，非禍惟若。庚辰貞，日戠，其告于河。庚辰貞，[日有戠，其告于]岳。庚辰貞，日有戠，其告于父丁，用牛九。在■。（《合集》33698）日戠或日有戠，嚴一萍以為記日之變色，戠為赤色黃色50000023_467_3③。胡厚宣先生讀戠為埴或熾，指赤紅色①。今據別辭有云：壬寅貞，月有戠，王不于一人禍。壬寅貞，月有戠，其又土燎大牢，茲用。（《屯南726》）戠也適用于月象，知“變色說”是可信的。另據《晉書·天文志》記永和八年（352年），涼州地區(qū)曾出現“日暴赤如火，五日乃止”的天象。甲骨文記日戠，也有“在西”或在某地的具體方位地望，可能也指“日暴赤如火”的天象。不論發(fā)生日散，抑或月戠，禍與非禍惟著也均各占其半，而并非一味恐懼。顯而易見，夏商兩代的日神信仰，相同之處是均視日神為自然界的天神之一，具有變幻天象、致旱降雨刮風鳴雷等神力。不同之處是夏代日神是位惡神，商代日神是位善惡兼具的中性神，其善義的成分似又多于惡義，災禍的一面一般總是以間接的太陽變化現象，先期預示或告警人間，讓人間有所戒鑒或防范。值得注意者，發(fā)生于這類場合下的商人防范措施，大多是通過向河、岳、土等自然神或上甲、父丁等祖先神祈告，以求平安，而不直接與日神發(fā)生關系。這可能因日神在浩浩空間，與下界有隔，亦需中介神為媒介，進行“協于上下”、“絕天地通”的溝通。但也可能出自“尊祖王以配天神”的王權政治意識，有再構人神世界生活秩序的成分。 （三）日神的祭禮 夏商時代祭祀日神之禮，約略有兩類，一類是在日食等變化現象發(fā)生的非常時際舉行，另一類與觀察太陽運行以“敬授人時”的祭禮相關。日食時的祭禮，可參見《夏書·胤征》記下的一則古老傳說，其云：惟時羲和，顛覆厥德，沈亂于酒，畔官離次，遐擾天紀，遐棄厥司，乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走。羲和尸厥官，罔聞知，昏迷于天象，以于先王之誅。記夏代胤甲時天象惑亂，發(fā)生日食，而世掌天文的羲和貪酒失職，未能預知，被處以誅刑。舊注描繪其日食時的祭禮說：“日有食之禮，有救日之法，于是瞽人樂官進鼓而擊之，嗇夫馳聘而取幣以禮天神，庶人奔走供救日食之百役。”今案，所謂取幣供役以禮天神，乃后起之禮，嗇夫馳，庶人走，不如理解為日食發(fā)生時夏眾驚慌失措四處奔走之狀。但“瞽奏鼓”當是日食祭禮的原初形態(tài)，并為后世所傳承。如《春秋·莊公二十五年》有云：“六月辛未朔，日有食之，鼓，用牲于社?！薄豆攘簜鳌酚诌M而將這種祭禮加以等級規(guī)范化，有所謂“天子救日，置五麾，陳五兵五鼓；諸侯置三麾，三鼓三兵；大夫擊門；士擊拆；言充其陽也?！笨傊?，這一祭禮中的擊器伐鼓“聲聞于上”，是為原始成分。甲骨文有記“日月有食”。董作賓先生認為，言食者，“殆猶存神話之背景。民間傳說則以日月食皆為天狗所食，故必鳴金擊鼓以營救之，此義殷人似已知之。卜辭中有御祭天犬之文，天犬疑即后世民間流傳可以吞食日月之天狗，祭之所以祈免日月之災歟？《周禮·秋官·庭氏》有救日之弓、救月之矢、太陰之弓、在矢之名，皆日月食所用之弓矢也。又《地官·鼓人》：救日月則詔王鼓。弓矢以射之，鼓以震驚之，則古人果即以為食之者天犬乎?！雹偌坠俏闹杏小捌鋵⑼豕摹保ā锻湍稀?41）、“其震鼓”（同236）等辭。又有“貞昃入，王有匚于之，亦鼓”（《合集》14932）、“惟五鼓……上帝若王……有祐”（同上30388），知商代固有震鼓“聲聞于上”的祭禮。夏商另一類祭祀日神之禮，是以禮拜出日入日為特殊內容。《尚書·堯典》有云：乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。分命羲仲，宅嵎夷曰腸谷，寅賓出日，平秋東作，日中星鳥，以殷仲春，厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交，平秩南訛，敬致，日永星火，以正仲夏，厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西曰昧谷，寅餞納日，平秩西成，宵中星虛，以殷仲秋，厥民夷，鳥獸毛毨。申命和叔，宅朔方曰幽都，平在朔易，日短星昴，以正仲冬，厥民隩，鳥獸氄毛?！秷虻洹返摹俺鋈铡薄ⅰ叭沼馈?、“納日”、“日短”，構成一歲中四時的分點，即所謂二至二分，是四個有天象根據的中氣，春分、秋分日夜平分，夏至日長，冬至日短，均可揆度測出。四中氣構成了中國古代歷法的四個基本要素，其認識是與古代人們的生活和生產實踐緊相聯系的?！秷虻洹返摹耙e出日”，是在仲春，又在“平秩東作”之際舉行；“寅餞納日”，是在仲秋，又在“平秩西成”之際舉行，似有觀象授時，“順時覛土”①的意義，透露出上古時期人們對于日地運動規(guī)律的觀察與探索。當代學者有據《堯典》所述星象，推定其觀測地緯有東南西北地域大范圍之別，星象出現的真年代是在距今4000年前的夏初，《堯典》底本的寫成年代，上下限當在距今3600～4100年之間，不能晚到夏代末期②。如這一推測成立，則所謂“寅賓出日”和“寅餞納（入）日”的祭日神之禮，早在夏代已有之，但決非指天天拜祀日出日落，一般是定在春秋季某個有天象標準的日子中舉行。甲骨文中也有記商代人觀察日出或祭出日人日的史料。有一片三期卜骨上記有下列一組祭日卜辭：王其觀日出，其截于日，■。弜祀。弜■。其■湡，王其焚。其■（沉）?！?，其五牢。其十牢。吉。（《屯南》2232）“觀日出”和“截于日”，前者是具體物象，后者是概念抽象化的受祭格。截有治義，如《詩·大雅·常武》：“截彼淮浦”，毛傳：“截，治也?！鄙掏跤^察日出而治祭日神，有認識自然現象和辨識太陽視運動規(guī)律的內在內容，其治祭自有揆日測度天象標準的祭禮意義。在舉行的祭禮中，還施行了■殺牛牲、祀祝、焚燒、沉玉于河等一系列祭儀。值得注意者，此次觀日出的祭地是在偶地，與《堯典》說的“宅嵎夷曰腸谷，寅賓出日”，全相密合，絕非偶然。其地可能在山東，《尚書·禹貢》有云：“海岱惟青川，嵎夷既略?！薄墩f文》云：“嵎夷在冀州陽谷，立春日，日值之而出?！贝蟾胚@一把日祭地的選定，起自夏代，商人承之，有“順時覛土”的特殊地望標位。世界民族中祀日之地的選定，也可見到這類現象。如秘魯古印加帝國的薩克薩瓦曼祀日祭地，利于觀日，當時逢6月24日（南半球冬至日）在此祭太陽，祭時四方點圣火①。日本祭太陽重視東西軸，或以二至的日影來定祭地，如高安山既是夏至日出山頂的場所，又是冬至太陽沉于海的觀察地②。說明世界民族在各自的文明發(fā)展進程中有其共性，而中國的夏商，通以春秋季某特定日子和某一特定地點觀測太陽與祭日，顯示了固自的特色。甲骨文中又有記商人祭出日入日者，一期有4條：戊戌卜，內，呼雀■于出日于入日。戊戌卜，內，呼雀■一牛。戊戌卜，內，■三牛。（《合集》6572）……其入日■……（《合集》13328）三期有3條：乙酉卜，又出日入日。（《懷特》1569）……[出]日入日……（《屯南》1578）惟入日酒。（《屯南》4534）四期有16條：丁巳卜，又出日。丁巳卜，又入日。（《合集》34163＋34274）辛未卜，又于出日。辛未又于出日。茲不用。（《合集》33006）癸酉又出[日]。（《續(xù)存》上1829）癸酉……入日……其燎……（《合集》34164）……日出日裸……（《明后》2175）□□□，[酒]出[入日]，歲三牛。茲用。二癸□□，其卯入日，歲上甲二牛。二出入日，歲卯多牛。[不用]。二（《屯南》2615）癸未貞，甲申酒出入日，歲三牛。茲用。三癸未貞，其卯出入日，歲三牛。茲用。三出入日，歲卯[多牛]。不用。三（《屯南》890，此片與上片為同套卜骨）……出入日，歲三牛。（《合集》32119）甲午卜，貞又出入日。弜又出入日。（《屯南》1116）共計23辭，祭出日入日的祭儀，有■、■、又（侑）、燎、裸、歲、酒、卯等。早期盛行■祭，似同于上述三期觀日出的■殺牛牲之 祭。晚期流行情祭及剖牲的卯祭。用牲多用牛畜，或一牛二牛三牛至多牛不等。有一大可注意事象，即祭出日入日，有與祭先祖始王上甲相兼者。據《孝經·圣治》云：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝?！毙鲜鞘柙疲骸凹捞靹t天神為客，是外至也，須人為主，天神乃至，故尊始祖以配天神，侑坐而食之?！雹倏磥恚檀旬a生了這類“尊始祖以配天神”的強化王權的祭禮。甲骨文的出日、入日，早期分言，可稱“出日干（與）入日”，晚期有合言，或稱“出入日”，已抽象術語化，寓意于太陽的周日視運動，基點在日出和日落，但又決非是日出日落的簡單字面含義，有某種特殊的宗教性內容。首先，這類祭出日入日，與《堯典》的仲春“寅賓出日”和仲秋“寅餞納日”，意義是一致的。我們曾據上引一期武丁時呼雀祭出日與入日的同版卜辭所記月份推定，此次祭日是在二、三月之交，相當四時的仲春時節(jié)，而殷正三月即是春分的中氣所在月份②。另外，上述商王觀日出于偶地，也與《堯典》仲春“宅嵎夷曰腸谷，寅賓出日”相合。顯然，商代的祭出入日，不是每天禮拜日出日落，當有其比較固定的行事日期和祭祀場所，通常行之于春秋季相關月份或春分秋分的以天象定中氣的前后日子，反映了商人對四時已有較正確的認識?！抖Y記·禮器》有云：“作大事必順天時，為朝夕，必放于日月?！鄙檀募莱鋈肴眨埔啾局谶@一宗教觀念。其次，商代出入日的祭禮，帶有測度日影的早期天文學觀察性質。甲骨文有■（《合集》30365），本義是以手持槷而日影投諸地上，指揆度日影以定方向。又有■（《合集》22942），即晝字，本義是立木為表測度日影以定時辰③。《考工記》云：“置槷以縣，■以景，為規(guī)，識日出之景與日入之景，晝參諸日中之景，……以正朝夕?！薄对姟む{風·定》云：“揆之以日，作于楚室”，朱熹注：“樹八尺之桌，而度日出之景，以定東西，又參日中之景，以正南北也?！薄吨芏Y·地官·大司徒》賈疏云：“日景有長短朝夕之異，故必測度而后乃得其正?！鄙檀酥饕顒臃秶窃诒本?4°～40°之間，所謂長景是這一地區(qū)內冬至日太陽在南而日影投北的日中影長，短景是夏至日太陽在北而日影投南的日中影長，朝景是太陽出東方的日影，夕景是太陽落西方的日影，但嚴格地說，只有春分、秋分兩天，太陽才從正東升起，正西落下，自春分后至秋分前，太陽逐漸轉到從東北升起，西北落下，自秋分后至春分前，又轉到從東南升起，西南落下。商代出入日的祭禮，正有觀測日景以正朝夕、序四方的性質。后世有“登觀臺以望而書，禮也，凡分、至、啟、閉，必書云物，為備故也?！雹儆钟兄^“天子有日官，諸侯有日御，日官居卿以底日，禮也，日御不失日以授百官于朝。”②商代除有商王親自去湡地祭觀日出外，又有命重臣雀祭出入日，知當時已有類似后世登臺厎日的祭禮。序四方以太陽為準，在甲骨文中多有揭示，如：丙戌卜，□，貞裸日于南……告……（《合集》12742）……南日告……（《合集》20072）翌日，鳥日其矢。（《屯南》2505）于鳥日北對。于南陽西■。（《屯南》4529）辛酉酒四方。癸酉又出日。（《續(xù)存》上1829）其中，“南日”可能如《左傳·傅公五年》說的“日南至”，似指冬至。“鳥日”，陳邦懷先生謂“春分玄鳥至之日”①。辛酉酒祭四方，十二日后癸酉又侑祭出日?？梢娚檀膮}日之祭，是以揆度日影序四時和四方力行事內容的?！吨芏Y·地官·大司徒》云：“土圭之法測土深（指南北東西之深），正日景，以求地中。”甲骨文有云：■日。（《合集》29710）甲午卜，□，■中。六月。（《合集》22536）甲午卜，■，貞祀中酒正。在十二月。（《英》2367）其■中。（《合集》7378）■或為受字，從一手持竿付于另一手，有付義、授義?！鋈沾蟾艑儆跍y度日影的“厎日”祭禮，《堯典》有“歷象日月星辰，敬授人時”，■日似有諏日行事的意義?！鲋谢蛑浮扒蟮刂小保檀蕴栒姆?，中的觀念相應而生。上兩片在甲午日的中地行祭，一在殷正六月，一在十二月，恰與后世仲夏、仲冬的夏至、冬至之中氣所在月份相應。說明當時五方觀念的產生，是與崇拜太陽的祭禮有密切聯系的?！啊鲋小?，似指“求地中”而夯筑其觀測致祭日神之臺。甲骨文的中字，或作斿旂旂形。文獻中言祭拜日神，也每提到旂。如《尚書·皋陶漠》云：“予欲觀古人之象，日月星辰山龍華蟲作會（繪）”，鄭注：“以三辰為旅旗”，孫疏，“日月星辰畫于旌旗，亦夏制也。”《左傳·桓公二年》云：“三辰旂旗，昭其明也，”杜注：“三辰，日月星也，畫于旂旗，象天之明?！薄秲x禮·覲禮》云：“公侯伯子男皆就其旂而立，天子乘龍，載大斾，象日月升龍降龍，出拜日于東門之外，反祀方明（四方神明之象），禮日于南門外，禮月與四瀆于北門外?！币砸舛戎?，蓋祀日用旂，乃源自立竿測日的祭禮，因視其竿為圣物，或飾飄斿以崇之，后乃有繪日旂旗之出。然則商代祀日的中臺之筑和五方觀念的產生，與日神崇拜自有內在聯系。商代出入日的祭禮，寓意于太陽東出西落的視運動觀測。這種重視東西軸線的方位觀，很容易使人聯想到甲骨文中兩位帶有自然神性的東母和西母，辭云：己酉卜，■，貞燎于東母九牛。（《合集》14337）貞燎于東母三牛。（同上14339）貞燎于東母三豕……（同上14340）壬申卜，貞侑于東母西母若。（同上14335）燎祭或許如《爾雅·釋天》說的“祭天燔柴”，《周禮·大宗伯》說的“以實柴祀日月星辰”。陳夢家先生即認為，東母、西母大約指日月之神①；日本赤塚忠謂可能是司太陽出入的女性神②。不過，甲骨文反映的日神神性，人化成分很難看到，說東母、西母為日月之神，未必可以成立。甲骨文有“共生于東”（《京人》3155）、“叀西惟妣。叀北惟妣。”（《合集》32906）不如視東母、西母為商人心目中司生命之神，殆由先妣衍出，分主四方。《商頌·殷武》有云：“商邑翼翼，四方之極，……壽考且寧，以保我后生?！绷羌罇|母、西母，大概是求其保佑商族子孫的繁衍。拜祀出日入日的行事，后世相沿成習。如《國語·周語上》云：“古者先王既有天下，又崇立上帝明神（舊注：明神，日月也）而敬事之，于是乎有朝日夕月?！薄遏斦Z下》云：“天子大采朝日?！薄抖Y記·祭義》云：“祭日于東，祭月于西；”又云：“周人祭日以朝及。”《史紀·五帝本紀》云：“歷日月而迎送之?！薄斗舛U書》云：“（齊有八神）七曰日主，祠成山，……以迎日出云。”凡朝日、祭日于東、祭日以朝、迎日等，均是拜祀日出之禮，送日、日等是拜祀日入之禮；至于夕月、祭月于西、送月，大抵是祭入日的配祀，《祭義》有云：“郊之祭，大報天而主日，配以月?！卑蒽氤鋈杖肴眨笫烙钟写_記其行事日期。如漢賈誼《論時政書》云：“春朝朝日，秋暮夕月?！薄吨苷Z上》吳韋昭注“朝日夕月”云：“禮，天子……以春分朝日，以秋分夕月?！薄短茣ざY樂志》云：“春分朝日，秋分夕月。”《開元占經》云：“夕者，秋分之異名，朝者，春分之別號?！憋@然，這與夏商時代的出日入日祭禮，是有傳承關系的。要言之，夏商人出于崇拜日神的信仰觀念，在發(fā)生日食的非常時際，有擊鼓“聲聞于上”的祈求平安之祭。又有祭出日人日的祭禮，行事日期通常已固定在與春秋季相關的月份；或春分、秋分前后一段日子內，這種祭禮有觀測太陽的視運動，揆度日影以序四時四方進行“觀象授時”的性質，其中包含著當時人們辨識自然現象和理解自然規(guī)律的努力。 二氣象崇拜 （一）氣象諸神的神性與神格 上古人們的“萬物有靈”觀念中，有視自然界風、雨、旱、雷、云、虹、雪等等氣象現象，無不通寓神靈之性，這在上代神話故事里不乏其說，在殷墟甲骨文中也有所揭示?！吨芏Y·春官·大宗伯》有云：“以槱燎祀司中、司命、風師、雨師?！薄渡胶＝洝ご蠡谋苯洝酚性疲骸坝腥艘虑嘁拢稽S帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野，應龍畜水，蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”風師又稱風伯，魃為旱魃。凡風、雨、旱皆成為人格化的天神。《韓非子·十過》云：“蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道?！薄痘茨献印ぴ烙枴吩疲骸傲钣陰煘⒌?，使風伯掃塵?！碑斚低簧裨挕Ｅf注有謂“雨師，畢星也；風伯，箕星”，按此殆出自《詩·小雅·漸漸之石》：“月離于畢，俾滂沱矣”，以及《洪范》：“星有好風，0177＠星有好雨”，舊注，“箕星好風，畢星好雨”，當是神話想象與俗信經驗相結合的產物，《淮南子·本經訓》有云：“繳大風干青丘之澤”，高誘注：“大風，風伯也，能壞人屋舍”?！峨x騷》云：“后飛廉使奔屬”，王逸注：“飛廉，風伯也”，洪興祖補注：“飛廉，神禽，能致風氣。”甲骨文風字從鳥作，似有這類神話背景?！短饏T》有謂“風伯名姨”?！兜弁跏兰o》稱黃帝“得風后于海隅”。則男性風神又有傳為女性天神者。大凡說來，風伯、雨師似為東南地區(qū)先民心目中的崇拜之神，旱魃似為黃河流域中原地區(qū)先民的信仰之神。雨師又稱■、■翳、屏臀。如《天問》云：“■號起雨”，王逸注：“■，■翳，雨師名也。”《山海經·海外東經》云：“雨師妾在其北，其為人黑，兩手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，為人黑身人面，各操一龜。”郭璞注：“雨師謂屏翳也。”《風俗通》又有謂“玄冥，雨師也?！摈蔀榕院瞪?，一稱旱魃?！对姟ご笱拧ぴ茲h》云：“旱魃為虐，如惔如焚”，毛傳：“魃，旱神也?！庇址Q耕父，則變?yōu)槟行院倒?，《山海經·中次十一經》有云，豐山“神耕父處之，常游清冷之淵，出入有光，見則其國為敗”，舊注：“耕父，旱鬼也?！薄痘茨献印ぶ餍g訓》有云：“湯之時，七年旱，以身禱于桑林之際，而四海之云湊，千里之雨至。”大概上古時期中原地區(qū)的農耕民族，通將旱魃視為虐神。先民出于對雷響閃電威力的恐懼，又有雷神之類的崇拜，并基于原始思維，而有神話的再思考?！渡胶＝洝ず葨|經》云：“雷澤中有雷神，龍身而入頭，鼓其腹?！崩坐Q降隆，容易與鼓聲發(fā)生聯想，但必當在有鼓后方有之。鼓在龍山時期已頗流行，山西襄汾陶寺遺址即出有鱷魚皮作鼓面的木鼓和陶鼓。據說陶鼓的始見，可上推到距今5000多年前的大位口文化時期①。大概雷神鳴鼓的神話就產生于這一時期。雷神又稱雷獸，《大荒東經》有云：“黃帝得之（夔），以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下”，郭璞注：“雷獸即雷神也?！笔翘焐竦睦咨裼直粩M為動物神。但在多數神話中，雷神總以人格化的神出現，有時稱作雷師，《離騷》有云：“雷師告余以未具?！币环Q雷公，《楚辭·遠游》云：“左雨師使徑侍兮，右雷公以為衛(wèi)。”《論衡·雷虛》有云：“圖雷之狀，累累如連鼓之形，又圖一人，若力士之容，謂之雷公，使之左手引連鼓，右手推椎，若擊之狀。其意以為雷聲隆隆者，連鼓相扣擊之音也；其魄然若敝裂者，椎所出之聲也；其殺人也，引連鼓相椎，并擊之矣?！奔坠俏睦鬃钟凶鬟B鼓形，一辭云：“……呼摧……雷”（《合集》19657），《說文》謂：“摧，敲擊也”，似商代已有類似的神話題材。甲骨文又云：“貞茲雷其雨”（《合集》13408）、“貞雷不惟禍”（同上13415），知商人心目中的雷神，有致雨和作禍懲戒人間的神力。舊說有謂雷公名豐隆，如《穆天子傳》云：“天子升于昆侖，觀黃帝之宮，而封豐隆之葬”，注謂：“豐隆，雷公也?！贝松w以雷聲隆隆如連鼓相椎而得名。但豐隆又有被說為云師或云神之名。如《離騷》：“豐隆乘云”，王逸注：“豐隆，云師?！庇帧冻o·九歌》有祭云神之《云中君》篇，王逸謂云中君即“云神豐隆也，一曰屏翳。”按此說似有誤傳。上文已述，屏翳為雨師神名，殆出雨降如屏翳蒙。豐隆取雷聲隆隆為名，《淮南子·天文訓》云：“季春三月，豐隆乃出，以將其雨”，舊注：“豐隆，雷也?！薄柏S隆乘云”似指雷神乘云的神話構想，猶甲骨文有言“云雷”（《合集》13418），有言“各云自北雷延”（同上21021），《論衡·龍?zhí)撈酚醒浴霸朴曛羷t雷電擊”，其中容或有本之觀云伺候的禮俗背景而產生的想象?！痘茨献印ぬ煳挠枴吩疲骸瓣庩栂啾?，感而生雷，激而為霆，亂而為霧。”《周禮·春官·保章氏》有謂：“以五云之物，辨吉兇水旱降豐荒之祲象?！贝蟾湃藗兒茉缇蛷牡怯^望云，辨識自然現象中晤得云能致雷?？趦簇S隆雖非云神名，但古人心目中自有云神崇拜?！峨x騷》云：“帥云霓而來御。”《云中君》言云神“龍駕兮帝服，聊翱游兮周章”，舊注謂“天尊云神，使之乘龍，兼衣青黃五采之色，居無常處?！笨芍粕裨蝗烁窕５谏檀?，盡管人們以為云有神靈之性，卻似乎尚未使之人格化。甲骨文有言“河害云。岳害云。高祖亥害云?！保ā锻湍稀?105）云神表現出易受山川神祗或先公祖神侵害的柔性。云氣多變，其形狀色彩各異，《史記·天官書》有登高而望云氣之候，謂“稍云精白者，其將悍，其士怯。其大根而前絕遠者，當戰(zhàn)。青白其前低者，戰(zhàn)勝。其前赤而仰者，戰(zhàn)不勝。陣云如立垣。杼云類杼。軸云搏兩端兌。杓云如繩者，居前亙天，其半半天。鉤云句曲。諸此云見，以五色合占?！薄蹲髠鳌べ夜迥辍酚性疲骸暗怯^臺以望，……必書云物?！鼻耙吨芏Y》有“以五云之物辨吉兇”云云。商代似已有這類望云氣之候，甲骨文云：啟不見云。（《合集》20988）茲云其■。（同上13389）茲云其雨。（同上13649）各云不其雨。（同上21022）茲云延雨。（同上13392）九日辛未大采各云自北，雷延，大風自西，仔刜云率雨。（同上21021）■字從人從戌，戌為斧鉞之兵器，殆商人亦有某云主戰(zhàn)之占候。另又有云致雨，致雷、致晴啟、致大風之占候。商人還常常祭不同的云：呼雀燎于云，犬。（《合集》1051）燎于帝云。（《續(xù)》2·4.11）燎于二云。（《林》1·14.18）庚子酒三穡云。（《合集》13399）貞燎于四云。（同上13401）惟岳先酒，乃酒五云，有雨。（《屯南》651）……若茲……六云……其雨（《合集》13404）癸酉卜，又燎于六云六豕卯羊六。癸酉卜，又燎于六云五豕卯五羊。（同上33273）癸酉卜，又燎于六云五豕卯五羊。（《屯南》1062）一云至六云，似反映了商人的望云，其所觀云的色彩或形態(tài)變幻，或有特定的靈性征兆。祭儀主要用煙火升騰的燎祭，兼用酒祭。用牲有犬、豕、羊，凡云數多者，用牲數一般也相應增多。在古代人的信仰觀念中，虹的氣象現象，也被賦予神靈之性?！对姟む{風·蝃》有云：“蝃在東，莫之敢指”，毛傳：“蝃，虹也?！笨资瑁骸昂珉p出，色鮮盛者為雄，雄曰虹，者為雌，雌曰蜺?！焙缁蛭U大多視為妖祥，故有不得隨意用手指虹蜺的禁忌?！痘茨献印ぬ煳挠枴芬舱f：“虹蜺慧星者，天之忌也。”《逸周書·時訓》有云：“虹不[時]見，婦人苞（色）亂”，“虹不藏，婦不專一?！薄夺屆め屘臁吩疲骸拔[其見，每于日在西而見于東，啜飲東方之水氣也。見于四方曰升，朝日始升而出見也。又曰美人，陰陽不和，婚姻錯亂，淫風流行，男美于女，女美于男，互相奔隨之時，則此氣盛?！薄兑淄ㄘ则灐吩疲骸昂绮粫r見，女謁亂公。”不過，古代未必均視虹蜺為妖祥，《詩緯含神露》有云：“握登見大虹，意感而生帝舜?！薄艾幑馊缥U，貫月正白，感女樞生顓頊?！奔匆暫缥U的出現為吉祥之兆。甲骨文虹字作橋梁之形，寓賦形伺候的意義。辭云：庚吉，其有設虹于西。（《合集》13444）九日辛亥旦，大雨自東少……虹西……（同上21025）昃亦有設，有出虹自北，飲于河。十二月。（同上13442）有祟，八日庚戌有各云自東冒母，昃亦有出虹自北，飲于河。（同上10405）虹飲于河，類于上引《釋名》“啜飲東方之水氣?！薄饵S帝占軍訣》亦有云：“有虹從外南方入飲城中者?！贝蟾派倘擞谝笮嫘⊥透浇姾绫背鲣∷希视酗嬘诤拥穆撓?。然吉、有祟與出虹對文，知商人心目中虹的神性，既有善義，又有惡義。甲骨文又有云：庚寅卜，■，貞虹不惟年。庚寅卜，■，貞虹惟年。（《合集》13443）年謂年成。是知商代有視虹持有預示年成豐稔的神性。古代又有雪神崇拜?！痘茨献印ぬ煳挠枴吩疲骸爸燎锶拢貧獠徊?，乃收其殺，百蟲蟄伏，靜居閉戶，青女乃出，以降霜雪?！迸f注：“青女，天神青霄玉女，主霜雪也?！庇袝r落雪降霜不合季節(jié)，則被視為不祥，要致祭寧災，《左傳·昭公元年》有云：“雪霜風雨之不時，于是乎■之。”■有寧息之義①，是言寧息雪霜風雨之祭。今從甲骨文得知，早在商代，已有雪的崇拜，辭云：旬有祟，王疾首，中日雪禍。（《前》6.17.7）雪與祟禍相系，是商人心目中亦視雪有神靈之性，甚至以為是商王頭痛疾患的征兆。商代又有祭雪行事，有一組卜辭云：其燎于雪，有大雨。雪暨■酒，有雨。惟■燎酒，有雨。弜燎于■，亡雨。（《英》2366）祭雪之祭儀有燎、酒兩種，亦通見于其他氣象現象的祭祀場合。辭中兼祭的■、■兩位神格，是與雪雨有關的氣候神。前者大概為寒神，字從門從■，殆有寒裂閉門之義?！痘茨献印r則訓》云：季秋之月，“寒氣總至，民力不堪，其皆入室”；仲冬之月，“審門閭，謹房室，必重閉。”《呂氏春秋·貴信》云：“冬之德寒，寒不信，其地不剛，地不剛則凍閉不開?！薄痘茨献印さ匦斡枴吩疲骸氨狈皆槐睒O之山，曰寒門”，高誘注：“積雪所在，故曰寒門?！薄抖Y記·月令》有謂三冬“祀行”，舊說“行，門內地，冬守在內，故祀也。”凡此，均當是商代祭寒神之余緒。與寒神■對文的閃，似為煖神，字從火在門內，有煖溫之意?！短靻枴吩疲骸昂嗡瑹湣！薄痘茨献印と碎g訓》云：“寒不能煖。”《說文》云：“煖，溫也。”束晳《餅賦》有云：“三春之初，陰陽交際，寒氣既除，溫不至熱?！薄抖Y記·樂記》云：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，煖之以日月，而百化興焉?！敝祆洹对娂瘋鳌肪戆嗽疲骸瓣枤庵谔斓兀┆q火之著于物也?！薄饵S帝內經素問》：“彼春之煖”，注云：“陽之少謂煖?！薄痘茨献印さ匦斡枴吩疲骸皷|南方曰波母之山，曰陽門”，高誘注：“純陽用事，故曰陽門。”甲骨文言祭寒神，均與雨雪連文，言祭■神，有雨而不及雪，則固寓煖意于其中，殆■神為冬春之交的氣候神。《堯曲》有謂“朔方曰幽都，……厥民隩”，隩與燠通，亦系神名?！稜栄拧め屟浴罚骸办郏瑹溡?。”《詩·谷風·小明》：“日月方奧”，毛傳：“奧，煖也。”《洪范》謂“庶征，曰雨、曰旸、曰燠、曰寒、曰風”，注謂“燠，煖也。”《論衡·寒溫篇》云：“旦雨氣溫”，可為甲骨文祭■兼及卜雨做注。然則商代有煖神■，與寒神■，與當時的觀象伺候之祭禮是有聯系的。除此之外，商代人們視雹亦有神性，甲骨文有云：癸未卜，賓，貞茲雹不惟降禍。十一月。癸未卜，賓，貞茲雹惟降禍。（《合集》11423）雹可降禍人間，是對這一氣象現象的神化。唯雹神崇拜，文獻記載幾無，具體內容難知，大概很早就被淘汰。總之，自原始社會至夏商以降，人們曾迷信各類氣象或氣候現象，乃有風、雨、雷、雹、云、虹、雪、旱、寒、煖等等的崇拜，構成人們心目中的眾多天神。但隨著社會的發(fā)展，這類神的神性均有所下降，有的甚至被淘汰，甲骨文中恒見上帝令風、令雨、令雷、降暵（旱）諸辭，似亦表明，這類天神大體已變成上帝屬下的小神。人們信仰觀念的代變，總與歷史發(fā)展階段相適應，在宗教領域，也是有跡可稽的。 （二）風神與祭風 上古社會人們信奉的氣象諸神中，最受重視的，大概莫過于風、雨崇拜。古人有云：“八極之云，是雨天下，八門之風，是節(jié)寒暑?！雹佟逗榉丁酚性疲骸叭赵轮?，則有冬有夏，……則以風雨?！憋L雨常直接影響到人們的日常生活和生產活動，甲骨文恒見“遘雨”、“遘風”之卜，成為人們行為行事中所必須時?？紤]的一大要素。自上帝觀念產生后，帝的神性主要兩項，就是令風、令雨，風、雨兩神為天神信仰系統(tǒng)中上帝屬下的兩大要神。在氣象諸神中，也只有風、雨兩神，被保留在后世國家級的最高把典中?！吨芏Y·春官》記“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐工建邦保國，以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、風師，雨師?！蔽覈A北東部和長江中下游南部地區(qū)，受水系山脈網格狀地貌組合類型特征的制約，地區(qū)性季風環(huán)流和寒溫海流變遷的影響最為明顯，冬季冰風凜冽的極鋒主要徘徊于淮河與長江之間，夏季風盛行時多雨②，故造就了這一帶先民對風、雨神崇拜的盛行?！渡胶＝洝ご蠡谋苯洝酚浿性S帝族與南方民族蚩尤大戰(zhàn)，“蚩尤請風伯雨師縱大風雨?！薄俄n非子·十過》也說：“昔者黃帝合鬼神于西泰山上，駕象車而六蚊龍，畢方并轄。蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道?！薄痘茨献印け窘浻枴酚兄^東方的夷羿“繳大風干青丘之澤。”凡此，均是東方和南方民族風雨崇拜在神話形態(tài)中的反映。不過，風雨崇拜未必僅限于東南部地區(qū)。特別是風，由于風向和風力無一定，隨四時寒暑而變化，給人們社會生活帶來的利弊也不一，故各地區(qū)信仰的風神神性也有所不同。大概蚩尤族崇拜的風神善性成分居多，而對于中原黃帝族來說，則屬于兇神?！秶Z·魯語下》有記夏禹會群神，“防風氏后至，殺而戮之?！比弧妒霎愑洝穮s有云：“越俗祭防風神，奏防風古樂，竹長三尺，吹之如嗥，三人披發(fā)而舞?！笨芍^截然相反。風的自然特性，還使風神崇拜帶有明顯的方位和地域性因素，后隨著民族的交流融合，神域領域的規(guī)范，乃有比較一致的四方風神產生，以中原為中心視點的四方觀念也與風的自然特性巧妙結合一體，帶來宗教信仰上的升華?！渡胶＝洝酚浻兴姆斤L神之說，其云：東方曰析，來風曰俊，處東極以出入風。（《大荒東經》）南方曰因，乎夸風曰乎民，處南極出入風。（《大荒南經》）有人名曰石夷，來風曰韋，處西北隅以司日月長短。（《大荒西經》）北方曰■，來之風曰■，是處東極隅以止日月，使無相間出沒，司其短長。（《大荒東經》）四方風神和四方地域緊相結合，握有各自的神性，而所謂“以出入風”，“司日月長短”，與我們在前論東方民族固有的日神崇拜之祭出入日和測度日影要素，有明顯的同一性，可見是帶有強烈的東方因素，故這種四方風神的規(guī)范，是以季風型氣候盛行區(qū)的東部地區(qū)原始風神信仰為素材基盤的。《爾雅·釋天》又記有一類古老的四方風說，其云：南風謂之凱風（注：詩曰：凱風自南），東風謂之谷風（詩云：習習谷風），北風謂之涼風（詩云：北風其涼），西風謂之泰風（詩云：泰風有隧）。焚輪謂之頹（暴風從上下），扶搖謂之猋（暴風從下上），風與火為庉（庉庉熾盛之貌），迴風為飄（旋風也），日出而風為暴（詩云：終風且暴），風而雨土為霾（詩云：終風且霾），陰而風為霾（詩云：終風且霾）。這類說法中，把風源與山谷、洞穴、黃土、干旱、日照、月現相聯系，反映的自然地理環(huán)境多具華北中原及西北部地區(qū)因素，與東部和南方地區(qū)以人格化的飛鳥神禽司風的信仰，明顯不同，當來之另外的風神崇拜系統(tǒng)，即中原廣大地區(qū)先民的風神崇拜，其所言風的頹、猋、庉、飄、暴、霾、曀等，均帶惡性，與《山海經》四方風的神性，也有明顯的惡善之分。《淮南子·地形訓》又有“風有八等”之說，謂“東北曰炎風（注：一曰融風），東方曰條風（一曰明庶風），東南曰景風（一曰清明風），南方曰巨風（一曰愷風），西南曰涼風，西方曰飂風（一作飂，一曰閶闔風），西北曰麗風（一曰不周風），北方曰寒風（一曰廣莫風）?！贝擞伤姆蕉鲅転榘朔剑ㄒ园朔斤L之名，善惡兩義俱在，大致力統(tǒng)合東西南北四季風的自然性而加以理性化。比較晚出。顯而易見，中國古代的風神信仰有其多元性、方位性、地域性和候時性四大特質。在古代宗教的融合兼容和規(guī)范過程中，這些特質仍得以保留。甲骨文中有記殷人祭四方風者：貞帝于東方曰析，風曰劦，求年。辛亥卜，內，貞帝于南方曰■，風夷，求年。一月。貞帝于西方曰彝，風曰■，求年。辛亥卜，內，貞帝于北方曰伏，風曰■，求年。（《合集》14295）又有將四方之名和四方風名刻于骨版以備一覽者：東方曰析，風曰■。南方曰因，風曰■。西方曰■，風曰彝。北方曰伏，風曰■。（《合集》14294）兩者稱名稍有顛倒和不同處。其中夷字又作■（《合集》30392），又有析書作“韋■”（《合集》346）。胡厚宣先生曾最先論述過，甲骨文四方之名和風名，與《山海經》四方名、風名，《堯典》之“宅嵎夷，厥民析；宅南交，厥民因；宅西，厥民夷；宅朔方，厥民隩”，以及其他先秦古籍中有關風名的記載，多相契合①。后楊樹達先生進而申論，此四方名皆為神名，職司草木，分主四季而配于四方②。陳夢家先生又認為，不啻四方之名即四方之神名，且四方風名亦為風神之名，四方風應為四方之神的使者③。應注意者，四方神名和四方風神名，本身就內寓方位、地域和春夏秋冬四季的意義。如北方神名伏，曹錦炎即引《尸子》：“北方者，伏方也”，以為乃取冬季北風凜冽而萬物藏伏之義④?！秷虻洹返摹柏拭耠T”，本指冬春之交的煖神，為北方寒氣衰退而陽氣回升的氣候神。東方神名析，甲骨文有“王其步于析”（《合集》24263）；南方神名或風神名■，別辭有“呼師般往于■”（《懷》956）；西方神名或風神名■，《山海經》作韋，甲骨文有“于韋”（《英》1290）、“呼■”（《懷》961）；大凡皆有具體地望所在。蓋古代風神信仰的多元性，乃有取特定方位地望名以系之，或將有關風神納為某方神的下屬神。古有“登觀以望，必書云物”，其中即包括測風伺候，四季不同，風向有異，故四方風又為四季之候征，有分主四時氣候之神性，甲骨文“禘于四方四風”以求年成，亦出于農作與氣候緊相關聯的認識。商代當已有于一月遍禘四方風神以求年內風調雨順的例行祭禮，或許源起夏代也未可知。商代人們不僅留意風向，又注意風力變化。甲骨文有言“不風”、“來風”、“風多”、“延風”、“小風”、“大風”、“大■”（大狂風）、“驟風”、“大驟風”（大暴風）等等。風可有益于生活生產，又可作禍為害人類，故甲骨文有卜其事者：貞今日風禍。（《合集》13369）貞今辛未大風不惟禍。（同上21019）貞茲風不惟孽。（同上10131）甲骨文中的祭風亦主要有兩類，一類是求有風來風，如：卯于東方析三牛三羊豰三。（《英》1288）癸丑卜，弜燎析。茲用。（《合集》34474）■風，惟豚有大雨。（《合集》30394）于帝史風二犬。（《合集》14225這類祭風，祭禮無定則，祭牲牛羊豚犬豰不一，有時兼及求雨。別辭有言風之來為上帝所令。另一類是寧風之祭，如：其寧，惟日彝■用。（《合集》30392）貞其寧風三羊三犬三豕。（同上34137）其寧風于方，有雨。（同上30260）寧風巫九犬。（同上34138）寧風北巫犬。（同上34140）于南寧風，犬一。（同上34139）于土寧風。（同上32301）其寧風雨。（《屯南》2772）寧風乃止風之祭，或兼求息雨，用牲以大為多。商代止風而用犬祭的風習，力后世長期遵循。如《周禮·春官·大宗伯》：“以疈辜祭四方”，漢鄭司農注云：“辜，披磔牲以祭，若今時磔狗祭以止風”?！稜栄拧め屘臁罚骸凹里L曰磔”，晉郭璞注有云：“今俗當大道中磔狗，云以止風?！睉⒁庹?，商代寧風之祭的對象，僅少數場合直接為風神本身，如上舉“其寧，惟日彝■用”，是向西方風神和方神致祭以求寧風，這可能仍保留有原始自發(fā)宗教信仰的殘余。但多數寧風祭是告求于方神、土地神祗或巫先神，別辭又有：“貞翌癸卯帝其令風。翌癸卯帝不令風?！保ā逗霞?72）大概在商代社會的宗教觀念中，神統(tǒng)世界有其錯綜交織的領屬關系，決定有風無風的最有權威神是上帝，寧風也得求助于地方神或祖神以“絕天地通”，祈請風神或上帝才成。不過，寧風于地方神，似又表明，商代宗教的兼容過程中，統(tǒng)合有來之各地的風神崇拜，基于“神壹不遠徒遷”①的宗教本質，在再建神統(tǒng)新秩序的同時，也得兼顧各地原先所固有的信仰系統(tǒng)，將各地方要神擺在一定位置，寧風干地方神，正是在這一特殊背景下形成，其中多少反映了商代注重社會功利的“人為宗教”特色。 （三）祭雨的禮儀 上古時代，干旱不雨或霖雨成潦，常直接關及農作物生長收成、田獵漁牧生產、土木工程建設、軍事行動勝負等，足以影響社會經濟生活和政治生活的穩(wěn)定，乃至國家的安危?！吨芏Y》將雨神納入國家級祀典，也就不難理解?！赌印て呋肌吩疲骸跋臅唬河砥吣晁?；殷書曰：湯五年旱；此其離（罹）兇餓甚矣。”故史傳禹有治水潦十三年過家門不入之說，商湯有以身禱請雨之舉?！兜弁跏兰o》稱夏未桀時“災異并見，雨日斗射”，雨水失調也是夏代國家傾覆的一個重要外因。甲骨文中記商王田獵出行、戰(zhàn)爭、祭祖，以及年成豐稔等等，每關注于雨情。如：乙卯貞，侑歲于祖乙，不雨。（《屯南》761）甲寅貞，在外有禍，雨。（同上550）今日辛王其田，湄日亡災，不雨。（《合集》29093）貞不雨，惟茲商有乍禍。（同上776）貞雨不正辰，惟年禍。（同上24933）在外遇雨，不利于行，猶《周易·夾卦》云：“君子■■獨行，遇雨若濡，有慍”，外出遭雨淋得一身濕，總是掃興的?；蛴浬桃夭挥?，為旱象起禍之征?！吨芤住ば⌒蟆芬嘤性疲骸懊茉撇挥辏晕椅鹘肌?，是旱災之兆。雨不正辰，似言雨不時，《左傳·昭公元年》：“雪霜風雨之不時”，孔疏：“雨不下而霖不止，是雨不時也，據其苗稼生死則為水與旱也。”商人亦擔心雨水失調給農業(yè)收成帶來禍殃。商代人十分注意雨情雨量變化，甲骨文有言“大雨”、“小雨”、“雨小”、“雨少”、“少雨”、“多雨”、“疾雨”、“雨疾”、“雨不疾”、“從（縱）雨”、“延雨”、“■（退）雨”、“去雨”等等。又有記來雨之方向，如云：“其自東來雨。其自南來雨。其自西來雨。其自北來雨?！保ā逗霞?2870）此乃反映了當時官方的氣象觀察和預測。因雨對人們日常生活影響較大，故有祭雨之禮。商代的祭雨，大略有三類，一類是直接向雨神致祭，如：庚子卜，燎雨。（《安明》2508）燎于云雨。（《屯南》770）燎大雨。（《合集》34279）王其又于滴，在右石燎有雨。（同28180）祭儀主要為燒燎祭，蓋取煙氣升騰可貫于上。云能致雨，或又與云神同祭。這類祭雨比較直觀，原始意味很濃。另兩類重在社會功利目的。一類是在雨水盛多易構澇積災之際，有去雨、退雨、寧雨之祭：甲申卜，去雨于河。（《屯南》679）□申卜，其去雨于■望利。（《安明》1835）昃侑退雨。（《美國》288）貞王■退雨。（《合集》24757）其寧雨于方。（同上32992）寧雨于土。（同上34088）寧雨□岳、梖。（同上14482）寧雨于兕。（《屯南》744）于上甲寧雨。（《屯南》1053）這類祭祀的目的，是求降雨減弱消退或停息，但所祭對象一般并非直接為雨神，而是方神、土地山川動植物神或商族祖先神等，其宗教性質的背景當同如上述寧風之祭。具體祭法不詳，未見用燎祭，殆處于降雨中，不能燒薪之故①。還有一類就是雨水少缺失調或旱情嚴重下的求雨之祭，困于危急，災害波及的社會面大，故祭禮繁雜而隆，耗費的物力人力也不小。如：癸已卜，其求雨于東。于南方求雨。（《安明》2481）庚午卜，其侑于洹，有雨。（同上1725）壬午卜，于河求雨，燎。（《合集》12853）既川燎，有雨。（同上28180）癸已貞，其燎十山，雨。（《同上33233）其燎二山，有大雨。（同上30454）壬午卜，求雨燎■。（同上30457）丁酉卜，扶，燎山羊■豕，雨。（同上20980）己卯卜，燎岳，雨。癸未卜，燎十山■，雨。（《美國》127）王其侑酒于右宗■，有大雨。（《甲》1259）辛已貞，雨不既，其燎于毫土（一釋蒿土，即郊社）。辛已貞，雨不既，其燎于兕。（《屯南》1105）王侑歲于帝五臣正，惟亡雨?！酢酢鲑в诘畚宄?，有大雨。（《粹》13）于帝臣，有雨。（《甲》779）其求■，有大雨。（《合集》30319）戊寅卜，巫又伐，今夕雨。（《北美》10）求雨于上甲，■。（《合集》672）三示，求雨。（同上21082）于大乙求雨。（《英》1757）高妣燎惟羊，有大雨。（《合集》27499）弜求于伊尹，亡雨。（《寧》1.114）求雨的對象大致也為四方神、山川土地神、帝臣、氣候神、先王先姚先臣等，且其神格和方位地望所在有確指，顯示了泛神性和大范圍社會性的一面，一則表明了商代神統(tǒng)領域中存在的錯綜復雜的領屬關系，同時也說明旱情波及面廣，常引起社會總體量的焦慮，求雨之祭每成為社會整體動作。別辭有云：“惟乙酒，有大雨。惟丙酒，有大雨。惟丁酒，有大雨。”（《合集》782）知這類求雨之祭常連天累日舉行，反映了人們冀望下雨的迫切心情。對用牲的種類、毛色和大小也頗注重，如：“……河，沈三牛燎三牛卯五牛。王占曰：丁其雨。九日丁酉允雨?！保ā逗霞?2948）“求雨，惟黑羊用，有大雨?！保ㄍ?0022）“惟白羊，有大雨。”（《粹》786）“惟小■，有大雨。”（同上78S）求雨的祭儀，除上述辭例中所見侑、燎、歲、伐、酒、沈、卯等常見的幾種外，還有三種較具特色的祭禮。一種是飾龍神祈雨。甲骨文云：乙未卜，龍，亡其雨。（《合集》13002）惟庸龍，亡有大雨。（《合集》28422）其乍龍于凡田，有雨。（《安明》1828）□□龍□□田，有雨。（《合集》27021）許進雄先生認為，乍龍大概是化裝舞蹈，裝扮龍神以祈雨①。裘錫圭先生認為乍龍是作土龍求雨，古文獻中不乏其事，如《山海經。大荒東經》：“旱而為應龍之狀，乃得大雨”，郭璞注：“今之土龍本此”；《淮南子·地形訓》：“土龍致雨”，高誘注：“湯遭旱，作土龍以像龍，云從龍，故致雨也?！雹偕纤霓o當均與制作龍神以祈雨的古老俗習相關。一種是焚巫■求雨。裘錫圭先生曾指出，上古時代旱災嚴重時，常焚人求雨，《左傳·僖公二十一年》有記：“夏大旱，公欲焚巫■”，《春秋繁露·求雨》有云：“春旱求雨……暴巫聚■八日，……秋暴巫■至九日”；甲骨文有一■字，象■在火上，是專指“焚巫■”之“焚”的異體②。如辭云：壬辰卜，焚小母，雨。壬辰卜，焚■，雨。（《合集》32290）貞今丙戌焚■，有從雨。（同上9177）貞焚■，有雨。（同上1121）丙戌卜，焚■。（同上32301）辛卯卜，焚旅，雨。（《屯南》148）戊申卜，其焚永女，雨。（《合集》32297）其焚高，有雨。（同上30791）裘氏認為，所焚巫■小母、■、■、■、■、旅、永等等，大多為女性，來之各地方族。焚巫■求雨還常提到具體祭地，如：乙亥貞，焚■于企京，雨。（《鄴》3下45.13）貞焚□□塾，……（《合集》1134）辛未卜，焚矢于凡京，壬申。戊辰卜，焚■于鄭，雨。戊辰卜，焚于■，雨。戊辰卜，焚■東，雨。（《安明》2475）在主京焚■。（同上2478）焚于■京■。（《屯南》100）焚□□■京，□從雨。（《合集》1138）辭中的企京、凡京、主京、雄京、■京、■東、塾、鄭、■等，均為焚巫■的祭祀場所。除此之外，甲骨文又有：“其焚于周”（《合集》30793）、“于■焚”（同上30792）、“于■焚”（同30794）、“于雷焚”（同上34482）、“于■焚，雨”（同上34483）、“于何焚，雨”（同上30790）、“于噩焚。戊雨”（《安明》1832）、“于魯焚，雨。于舟焚，雨。于夫焚，雨。于潌焚，雨”（《安明》1834＋《粹》655）、“于兮焚。于■焚。于■焚”（《屯南》100）、“于■焚，雨。于■焚，雨。”（同上2616）也都是記在某地焚巫■求雨。從這些地點的性質意義看，稱某京者，似為商王邑內外的上丘或人工構筑祭祀高臺；塾，似為宗廟宮室門塾內外之露天場地；又有何邊水畔之地，王邑郊外野地，以及各地族氏邑聚所在地。大體說來應均是直接遭受旱情之地。有的一片甲骨上同時記有好幾個焚巫■的祭地，可知其時受災區(qū)范圍不小。上舉《安明》2475一片，自戊辰至王申前后五天在四個地方舉行這種求雨祭禮，至少焚了2個巫■，可見其隆重和酷烈，也反映了旱情的嚴重程度和人們祈雨的焦切愿望。焚巫■求雨的禱請對象，一般并非雨神本身，當如上文所述，大多為各地信奉的地方性要神，別辭有：“焚凡于兕，雨”（《合集》32295），兕即為土著動物神，蓋旱虐所及已引起社會的總動員，驚動面廣泛，祈神亦濫，所謂“神饗而民聽”，“其政德而均布福”①，人間如之，神界亦然，地域不同，祈神當異，在打破地域宗教信仰的同時，又必須兼顧各族固有的自發(fā)宗教的封閉性社會意識形態(tài)。焚巫■求雨的祭禮中當有禱告之辭。文獻中有所謂湯禱旱文，如《呂氏春秋·順民》云：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：余一人有罪，無及萬夫，在余一人，無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。于是剪其發(fā)，■其手，以身為犧牲?！庇州d見《墨子·兼愛下》、《國語·周語上》、《尸子·綽子》、《尚書大傳》等，禱辭大同小異。辭中用語比較合乎商人習慣，如湯自稱的“余一人”，甲骨文中多見①，此事當有一定史影依據。禱旱文中提及的“上帝鬼神”，當包括所祈各地要神，與甲骨文“帝令雨”及求雨于地方山川神祗、祖先神等契合。湯象征性地剪發(fā)斷指甲以身為牲祈雨，誠如裘氏所說，在上古時代，由于宗教上或習俗上的需要，地位較高者也可以成為犧牲品。則甲骨文的焚巫■，所焚者身分未必很低，其人一般均有其名，上辭的“焚凡”，又作“焚■”（《京人》133），知為女性，而商代的下層平民或奴隸是沒有資格有其名的。焚巫■求雨的祭禮中除有禱辭外，還有其他內容，如上引《合集》32290焚小母兩辭，同版又記“其三羊”，知不僅用人祭，另又用了羊牲。又如：惟庚焚，有雨。其乍龍于凡田，有雨。（《合集》29990）則不只焚巫■，還采用了上述乍土龍祈雨的祭禮。商代還有一種奏樂舞蹈的求雨祭禮，或連續(xù)多天舉行，如：“辛卯奏舞，雨。癸已奏舞，雨。甲午奏舞，雨?！保ā逗霞?2819）自辛卯至甲午，前后達四天②。奏為奏樂器，甲骨文有“奏庸”（《明續(xù)》684）、“奏鞉”（《合集》14125）、“奏■”（同上14311），庸為鐘樂，鞉為鞉鼓，■為弦樂。《詩·小雅·甫田》云：“琴瑟擊鼓，以御田祖，以祈甘雨”，講的是奏樂祭于地神以祈雨，可與甲骨文相參照。奏樂時常伴之以舞，如：惟萬呼舞，有雨。惟戍呼舞，有大雨。（《安明》1821）萬、戍為舞師之名?！吨芏Y·地官·舞師》：“教皇舞，帥而舞旱暵之事?！庇钟形杈撸纾浩洹觥?，有大雨。（《安明》1827）己丑卜，舞羊于庚雨。今日允雨。（《合集》20975）于丁亥奏戚，不雨。（《誠齋》77）■字從雨，乃專指祈雨之舞。■似為頭戴雙角面具的跌足舞，也可能是一種手持雙角形舞具的跳足舞。舞羊似指裝扮成羊或戴羊面具的舞蹈。戚指玉斧銅斧之類，《禮記·樂記》：“干戚旄狄以舞之”，注：“戚，斧也”，似戚為武舞。又伴之以歌樂，如：惟商奏有正，有大雨。惟各奏有正，有大雨。惟嘉奏，有大雨。（《合集》30032）商、各、嘉，或為商代歌樂之曲名。據一辭云：“奏■比甲辰卩雨少”（《合集》20398），似商代奏樂伴舞求雨時，不僅有歌聲吁嗟以辭禱告50000023_496_1①，又有屬文于冊，焚以祈示。商代的燎祭雨神，去雨、退雨、寧雨之祭，以及旱暵時的土龍求雨和焚巫■祈雨等祭禮，以其場面和內容，一般都置于野外露天場所舉行。但奏樂歌舞的求雨祭禮，主要為上層貴族的高層次祈雨方式，情況有所不同，甲骨文有云：“于孟庭奏。于新室奏?！保ā逗霞?1022）孟庭當為孟宮內的封閉式露天庭院。知這類祭禮有行之宮內外，但也有行之野外，如：丙寅卜，其呼雨。丁卯卜，惟今日方有雨。其方有雨。其■于■，有雨。其■于繭京，有雨。（《屯南》108）■和繭京，大概是商王都郊野特定的高臺式祭地，丙寅和丁卯連續(xù)兩天，分別于兩地用樂舞祈雨，以呼其方降雨?？傊?，商代不同社會階層，祭雨禮儀是有所不同的。 ① 《莊子·田子方》。 ① Cambrldge Anclent Hl story. vol. I，P.330. ② S.H，Langdon：“The Mythology of All Races”，Vo1.V，P.61. ③ 艾蘭著、汪濤譯：《龜之迷——商代神話、祭祀、藝術和宇宙觀研究》，四川人民出版社，1992年，22～23頁。 ① 出石誠彥：《堯典に見レヵゐ羲和の由來にっいし》，《支那神話傳說の研究》，中 央公論社，1943年，590～591頁。 ② 山本清一：《天文と人生》，155～158頁。 ① 參見郭沫若：《釋干支》，《甲骨文字研究》，大東書局，1931年。管東貴：《中國古代十日神話之研究》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》33本，1962年。鄭文光：《從我國古代神話探索天文學的起源》，《歷史研究》1976年4期。 ② 藤田豐八，《中國南海古代交通叢考》（中譯本），商務印書館，1936年，503頁。 ③ Cheung Kwong-Yue：Recent ArchaeoI Oglcal Evidence Relating to the Origin of Cmnese Characters，The Origins of Chinese Civlization，University of California Press， 1983，P，323～373。 ① 鄭州市博物館發(fā)掘組，《談談鄭州大河村遺址出土的彩陶上的天文圖象》，《河南文博通訊》1978年1期。 ② 《大汶口》，118頁。 ③ 《鹿臺崗段崗遺址發(fā)掘喜獲碩果》，《中國文物報》1991年1月13日。又見《中國考古學年鑒（1991）》， 218頁。 ① 參見朱天順：《中國古代宗教初探》，9～12頁。 ② 參見林惠樣：《文化人類學》，商務印書館，1934年。中原與芪九郎：《西南亞細業(yè)文化史》，同，1936年。任繼愈主編：《宗教詞典》，上海辭書出版社，1981年。 ① L.C.Hopkins：Sunlightand Moonshine，The Journal ofthe Royals Ociety Of Arts.1942。 ② 嚴一萍：《殷商天文志》，《中國文字》新2期，臺北藝文印書館，1980年。 ① 董作賓：《殷歷譜》下冊，《交食譜·日譜》一，中央研究院歷史語言研究所，1945年。 ② 陳邦懷：《卜辭日月有食解》，《天津社會科學》1981年1期。 ③ 見前引嚴一萍文。鷹467。 ① 胡厚宣：《重論”余一人”問題》，《四川大學學報叢刊》第10輯，《古文字研 究論文集》，1982年。 ① 董作賓：《殷歷譜》下卷三，《交食譜》。 ① 《國語·周語上》。 ② 參見趙莊愚：《從星位歲差論證幾部古典著作的星象年代及成書年代》，《科技史文集》第10輯《天文學史專輯（3）》，上?？茖W技術出版社，1983年。 ① 孫國維：《秘魯的太陽神與太陽祭》，《外國奇風異俗》，世界知識出版社，1981年。 ② 《日本古代の太陽祭祀と方位觀》，《東ァジァの古代文化》第24號，1980年，82～83頁。 ① 按此說乃出《公羊傳·宣公三年》，原文云：“郊則曷為必祭稷，王者必以其祖配。王者則曷為必以其祖配，自內出者，無匹不行，自外至者，無主不止。” ② 別詳拙作：《甲骨文“出日”、“入日”考》，《出土文獻研究》，文物出版社，1985年。 ③ 別詳拙作：《釋督晝》，《甲骨文與殷商史》第三輯，上海古籍出版社，1991年。 ① 《左傳·僖公五年》。 ② 《左傳·桓公十七年》。 ① 陳邦懷：《“小屯南地甲骨”中所發(fā)現的若干重要史料》，《歷史研究》1982年2期。 ① 陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，574頁。 ② 赤の忠：《中國古代と宗教上文化——殷王朝の祭祀》，日本角川書店，1977年，188、444頁。 ① 高天麟，《黃河流域新石器時代的陶鼓辨析》，《考古學報》1991年2期。 ① 參見陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，576頁。 ① 《淮南子·墜形訓》。 ② 《中國自然地理·古地理》（上冊），科學出版社，1984年，125頁。 ① 胡厚宣：《甲骨文四方風名考證》，《甲骨學商史論叢初集》二冊，1944年。 ② 楊樹達：《甲骨丈中之四方風名與神名》，《積微居甲文說》，中國科學院出版，1954年。 ③ 陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，科學出版社，1956年，241、589頁。 ④ 曹錦炎，《釋甲骨文北方名》，《中華文史論叢》1982年第3輯。 ① 《國語·周語上》。 ① 《春秋繁露·止雨》對古代止雨之祭有較詳細描繪，謂雨太多，禁婦人不得行入市，又令人若干，“各衣時衣，具豚一，黍鹽美酒財足，祭社，擊鼓三日而祝，……鼓而無歌，至罷乃止?！币膊挥昧羌?，其止雨祭社，頗與商代“寧雨于土”相合。 ① 許進雄：《明義士收藏甲骨釋文篇》，加拿大多倫多皇家安大略博物館出版，1977年，137頁。 ① ②裘錫圭：《說卜辭的焚巫■與作土龍》，《甲骨文與殷商史》.上海古籍出版社，1983年。下引不另注。 ① 《國語·周語上》。 ① 參見胡厚宣：《重論“余一人”問題》，《古文字研究》第6輯，中華書局， ② 《屯南》4513＋4518有記武丁時一輪求雨祭事，于三月戊寅卜五日后癸未舞雨，又三日后丙戌奏岳求雨，又十日后的四月丙申納岳主而出舞求雨，至次日丁酉又出舞，又四日后辛丑奏冊祀雨，又三日后甲辰降小雨，前后行事達27無。 ① 《禮記·月令》：“大雩帝，用盛樂”，鄭注：“雩，吁嗟求雨之祭也?！?/div>
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