摘要：洛陽(yáng)在唐代通過(guò)絲綢之路建立起中國(guó)與西部世界的聯(lián)系。玄奘西行求法的起點(diǎn)和終點(diǎn)都是洛陽(yáng)；在洛陽(yáng)奉詔撰寫(xiě)《大唐西域記》，不是為著消滅西突厥的目的，而是為了把西部陌生的世界介紹給世人。絲綢之路傳入的文化對(duì)中國(guó)政治的干預(yù)，以佛教對(duì)洛陽(yáng)武周政權(quán)的有效支持為典型。婦女當(dāng)家的鮮卑遺風(fēng)不足以同儒家禮法抗衡，武則天只能依靠佛教，用無(wú)從驗(yàn)證的神話(huà)來(lái)戰(zhàn)勝封建秩序。西域胡族文化對(duì)洛陽(yáng)的社會(huì)生活產(chǎn)生了影響。波斯傳來(lái)的三種宗教影響甚小；胡族樂(lè)舞雖傳播稍廣，依然因嚴(yán)夷夏之辨而受到制約。只有佛教對(duì)社會(huì)生活的滲透較為深刻，那是因?yàn)樗ㄋ谷滔啾龋谥袊?guó)有著不同的發(fā)展經(jīng)歷，這同時(shí)也意味著向中國(guó)文化的貼近。

　　古都洛陽(yáng)在唐代通過(guò)絲綢之路建立起中國(guó)與西部世界的聯(lián)系，本文擬就其中幾個(gè)問(wèn)題展開(kāi)論述。

　　一

　　玄奘是中國(guó)佛教史上的一代偉人。在把他的事跡作為一個(gè)內(nèi)容用以考察唐代洛陽(yáng)與絲綢之路的關(guān)系時(shí)，需要強(qiáng)調(diào)指出的是：他是洛陽(yáng)人；他通過(guò)絲綢之路去求法問(wèn)道，起點(diǎn)和終點(diǎn)都是洛陽(yáng)；他西行的動(dòng)因和回國(guó)后的譯經(jīng)活動(dòng)都與洛陽(yáng)有關(guān)。此外，對(duì)于唐太宗在洛陽(yáng)詔令他撰寫(xiě)《大唐西域記》的政治目的究竟是什么，也做一些辨析。

　　《大慈恩寺三藏法師傳》記載了玄奘西行的路線(xiàn)。關(guān)于長(zhǎng)安（今陜西西安市）以西這段絲綢之路，他是由長(zhǎng)安出發(fā)，經(jīng)秦州（今甘肅天水市）、蘭州（今甘肅蘭州市）、涼州（今甘肅武威市）、敦煌（今甘肅敦煌市）、伊吾（今新疆哈密市）、高昌（今新疆吐魯番市），然后由高昌王派人護(hù)送，經(jīng)阿耆尼（今新疆焉耆西南）、屈支（即龜茲，今新疆庫(kù)車(chē)）、姑墨（今新疆溫宿）、素葉（即碎葉，今吉爾吉斯斯坦托克馬克附近），到西突厥可汗牙帳所在地，再到康國(guó)（今烏茲別克斯坦撒馬爾罕），后來(lái)便南下進(jìn)入天竺境內(nèi)的?；貒?guó)時(shí)，他由天竺北上，有一段沒(méi)有再沿原線(xiàn)，而是經(jīng)由疏勒（今新疆喀什市）、于闐（今新疆和田）、敦煌，才又踏上原路返回。

　　那么，何以要說(shuō)玄奘的起點(diǎn)和終點(diǎn)都是洛陽(yáng)呢？玄奘生于洛州緱氏縣陳河村，今屬洛陽(yáng)市偃師縣緱氏鄉(xiāng)。他少小時(shí)隨二哥長(zhǎng)捷法師在洛陽(yáng)凈土寺誦讀佛經(jīng)，因?qū)W業(yè)優(yōu)異，被隋朝官府特許破格度為小沙彌。隋唐之際，河洛一帶紛紛擾擾，他和二哥商量，離開(kāi)洛陽(yáng)，西奔長(zhǎng)安。此后幾年間，他云游四方，參禪問(wèn)道，又回到長(zhǎng)安。這段經(jīng)歷給他帶來(lái)的影響是："法師既遍謁眾師，備餐其說(shuō)，詳考其義，各擅宗途，驗(yàn)之圣典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓游西方，以問(wèn)所惑。"（《大慈恩寺三藏法師傳》卷1）近幾年屢有闡述洛陽(yáng)是絲綢之路東端起點(diǎn)的論文見(jiàn)諸報(bào)刊，玄奘即首從洛陽(yáng)啟程，到達(dá)長(zhǎng)安，雖漫游四方后又從長(zhǎng)安西去，但考慮到他往返于絲綢之路上，中途曾在高昌、于闐滯留，長(zhǎng)者達(dá)九個(gè)月之久，那么，剔除旅行中的時(shí)間因素，而從空間因素著眼，便不能割斷聯(lián)系，不算上絲綢之路上洛陽(yáng)到長(zhǎng)安這一段路程。此外，他早年在洛陽(yáng)學(xué)習(xí)了不少佛教典籍，"抑揚(yáng)剖暢，備盡師宗"（《大慈恩寺三藏法師傳》卷1），對(duì)后來(lái)西行考鏡源流、尋根問(wèn)底，實(shí)際上起了張本的作用，故而是西行的最初動(dòng)因。因此，完全有理由說(shuō)，玄奘沿著絲綢之路西行求法，起點(diǎn)是洛陽(yáng)。

　　至于說(shuō)玄奘返回的終點(diǎn)是洛陽(yáng)，更是有案可稽的。他于貞觀十九年（645）正月七日到達(dá)長(zhǎng)安。這時(shí)，唐太宗為了遼東戰(zhàn)役，已駐蹕洛陽(yáng)。太宗得知他回國(guó)，立即詔令在洛陽(yáng)接見(jiàn)他。他奉詔匆忙上路，當(dāng)月二十二日啟程，二月初一在洛陽(yáng)宮儀鸞殿受到太宗接見(jiàn)，最終結(jié)束了這趟旅行。他家鄉(xiāng)東南的少林寺是洛州的一所名剎，遠(yuǎn)離市廛，環(huán)境清幽，他希望在這里翻譯由天竺帶回的佛教典籍，未獲太宗允許，這才又于三月初一從洛陽(yáng)折回長(zhǎng)安。顯慶二年（657）二月，唐高宗巡幸洛陽(yáng)，他奉詔陪同前往，安置在積翠宮翻譯。當(dāng)年九月，他再次提出住進(jìn)少林寺從事翻譯，以了此生，高宗不準(zhǔn)。可見(jiàn)，他把洛陽(yáng)作為自己西行求法歸來(lái)后的終點(diǎn)站，一直期待朝廷成全自己的終焉之志。

　　太宗在洛陽(yáng)接見(jiàn)玄奘時(shí)，彼此問(wèn)對(duì)涉及西行經(jīng)歷，太宗指示他寫(xiě)出來(lái)。次年，由玄奘口授、弟子辯機(jī)筆錄的《大唐西域記》在長(zhǎng)安完成，并上呈太宗。關(guān)于這段公案，有人解釋為：唐太宗"熱切地要玄奘把在西域的見(jiàn)聞寫(xiě)出來(lái)，為實(shí)現(xiàn)消滅西突厥這一重大目標(biāo)服務(wù)。玄奘充分領(lǐng)會(huì)唐太宗的意圖，……對(duì)于佛教故事傳說(shuō)雖有著錄，但著重?cái)⑹龅膮s是國(guó)俗民情和政治地理現(xiàn)狀。……在太宗、高宗二朝的努力下，西突厥割據(jù)政權(quán)終于被摧垮，……玄奘西行和他的《西域記》起了應(yīng)有的歷史作用"。（《大唐西域記》酈隸彬《前言》，上海人民出版社，1977）揆諸史籍，則可發(fā)現(xiàn)這一關(guān)于玄奘西行和撰書(shū)政治目的的說(shuō)法不能成立。

　　太宗在接見(jiàn)玄奘的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)他"堪公輔之寄"，就勸他還俗，以"助秉俗務(wù)"，但他毫無(wú)興趣，堅(jiān)決拒絕。太宗又邀請(qǐng)他同赴遼東戰(zhàn)場(chǎng)，他以"自度終無(wú)裨助行陣之效"和"兵戎戰(zhàn)斗，律制不得觀看"為由，又堅(jiān)決拒絕。（《大慈恩寺三藏法師傳》卷6）可見(jiàn)，他恪守佛教的出世和慈悲主張，不肯染指俗務(wù)，更不肯介入民族間的戰(zhàn)爭(zhēng)。他當(dāng)年西行，因高昌王修書(shū)并派人護(hù)送，才南其轅而北其轍，去西突厥牙帳。高昌王請(qǐng)西突厥為他的旅行提供方便和保護(hù)。西突厥可汗熱情地招待他，施以絹帛,委派翻譯，致函沿途各國(guó)，使他順利到達(dá)天竺。絹帛在當(dāng)時(shí)也是貨幣，西突厥自己不能生產(chǎn)，須從關(guān)系已經(jīng)惡化的唐朝獲得，因而西突厥對(duì)于他這位敵方來(lái)的僧人，所表現(xiàn)的是充分的誠(chéng)意和大度。對(duì)于這樣一個(gè)有德于己的西突厥，他難道情愿違背佛教義理，認(rèn)友為敵？況且，他回國(guó)不再繞道西突厥，已過(guò)去將近20年，對(duì)于那里的政治狀況會(huì)有多少了解？說(shuō)他充分領(lǐng)會(huì)太宗消滅西突厥的意圖并寫(xiě)書(shū)服務(wù)于這一重大目標(biāo)云云，未免顯得鑿枘。

　　那么，《大唐西域記》到底是在什么意圖下成書(shū)的？太宗在洛陽(yáng)接見(jiàn)玄奘時(shí)，"因廣問(wèn)彼事，自雪嶺以西，印度之境，……并博望之所不傳，班、馬無(wú)得而載"。他對(duì)答如流，太宗很高興，對(duì)他說(shuō)："佛國(guó)遐遠(yuǎn)，靈跡法教，前史不能委詳。師既親睹，宜修一傳，以示未聞。"（《大慈恩寺三藏法師傳》卷6）原來(lái)太宗認(rèn)為玄奘的游歷超過(guò)了西漢博望侯張騫通西域的鑿空之舉，所見(jiàn)所聞?dòng)质亲运抉R遷、班固以來(lái)，史書(shū)所不曾詳細(xì)記載過(guò)的，因而希望寫(xiě)出來(lái)，把西部陌生的世界介紹給世人，以加深了解。玄奘不辱君命，在《大唐西域記》的序文中做了交代。他把當(dāng)時(shí)的人類(lèi)社會(huì)分為四個(gè)人文區(qū)域。東方是唐朝統(tǒng)治區(qū)，為人主，其情況"國(guó)史詳焉"。西方是波斯（今伊朗）等善于經(jīng)商的國(guó)家，為寶主，北方是突厥等游牧政權(quán)，為馬主，二者的情況，"史誥備載"。只有南方是前人寡聞而自己親歷的佛教國(guó)家，為象主，由于"前古未詳"，因而"訪道遠(yuǎn)游，請(qǐng)益之隙，存記風(fēng)土"，并在此基礎(chǔ)上撰成該書(shū)。這正符合結(jié)束了將近四個(gè)世紀(jì)的分裂而復(fù)歸于統(tǒng)一的隋唐時(shí)期，人們對(duì)于外部世界的好奇心理和友好相處的良好愿望。

　　玄奘西行也體現(xiàn)了一定的政治意義。他最初申請(qǐng)西行求法，由于唐朝初建，西部不寧，禁止國(guó)人出蕃，未能獲準(zhǔn)。后來(lái)遭受天災(zāi)，太宗敕令道俗四處就食，他乘機(jī)偷偷踏上征途，路上被勒令還京，并遭到追捕。盡管他以佛教徒的身份，為著佛教的目的，私自到了外邦，畢竟還是體現(xiàn)了國(guó)與國(guó)之間的交往。中天竺的戒日王問(wèn)他："大唐國(guó)在何方？"他答以就是印度所說(shuō)的摩訶至那國(guó)。戒日又問(wèn)道："嘗聞摩訶至那國(guó)有秦王天子，……早懷遠(yuǎn)略，興大慈悲，拯濟(jì)含識(shí)，平定海內(nèi)，風(fēng)教遐被，德澤遠(yuǎn)洽，殊方異域，慕化稱(chēng)臣，氓庶荷其亭育，咸歌《秦王破陣樂(lè)》。聞其雅頌，于茲久矣。盛德之譽(yù)，誠(chéng)有之乎？"他做了肯定的回答，戒日感嘆道："盛矣哉！彼土群生，福感圣主。"（《大唐西域記》卷5）他在序文中還總結(jié)自己所到之處見(jiàn)到的情況是："幽荒異俗，絕域殊邦，咸承正朔，俱沾聲教。贊武功之績(jī)，諷成口實(shí)；美文德之盛，郁為稱(chēng)首。……不有所敘，何記化洽？"辯機(jī)所寫(xiě)《大唐西域記贊》也稱(chēng)頌玄奘"宣國(guó)風(fēng)于殊俗，諭大化于異域"。這無(wú)疑是被各族尊稱(chēng)為"天可汗"的太宗急于想知道的，也是制定對(duì)外關(guān)系政策的重要依據(jù)?！独m(xù)高僧傳·玄奘傳》所記情況可以作為例證，說(shuō)："戒日及僧各遣中使，赍諸經(jīng)寶，遠(yuǎn)獻(xiàn)東夏。是則天竺信命自奘而通，宣述皇猷之所致也。使既西返，[太宗]又敕王玄策等二十馀人隨往大夏，并賜綾帛千有馀段，王及僧等，數(shù)各有差。"這可進(jìn)一步看出，玄奘西行和撰書(shū)，與消滅西突厥無(wú)關(guān)。

　　綜合以上的分析，可以說(shuō)，論及當(dāng)時(shí)的中國(guó)通過(guò)絲綢之路與西部世界建立的聯(lián)系，不應(yīng)該忽視洛陽(yáng)在絲綢之路上的重要作用。

　　二

　　由絲綢之路傳入的文化對(duì)中國(guó)政治的干預(yù)，當(dāng)以佛教對(duì)定都于洛陽(yáng)的武則天政權(quán)的有效支持為典型。

　　武則天作為一個(gè)女性，先后以皇后、皇太后和女皇帝的名義，參與政治，統(tǒng)治中國(guó)，長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)之久，其中有30年在洛陽(yáng)度過(guò)。范文瀾以為"婦女主持門(mén)戶(hù)"是"鮮卑的遺風(fēng)"。"大抵北方受鮮卑統(tǒng)治的影響，禮法束縛比較微弱，婦人有發(fā)揮才能的較多機(jī)會(huì)，成為一種社會(huì)風(fēng)氣。武則天就是從這種風(fēng)氣里產(chǎn)生出來(lái)的杰出人物。"（范文瀾《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》第三編第一冊(cè)第108頁(yè)，北京：人民出版社，1965）實(shí)際上，經(jīng)過(guò)數(shù)百年的民族融合，鮮卑人已被漢族同化，不再作為一個(gè)獨(dú)立的種族而存在，鮮卑風(fēng)氣的遺存也根本不可能動(dòng)搖漢族固有的儒家禮法的統(tǒng)治地位。不僅在內(nèi)地，人們堅(jiān)持認(rèn)為"帝之與后，猶日之與月，陽(yáng)之與陰，各有所主守也"（《舊唐書(shū)》卷84《郝處俊傳》），武氏君臨天下，是所謂"牝雞司晨"；就連北方的突厥族，在武則天改朝換代八年之后，武則天令其侄孫武延秀赴突厥納突厥女為妃，"突厥以延秀非唐室諸王，乃囚于別所"。（《舊唐書(shū)》卷6《則天皇后本紀(jì)》）這表明儒家的禮法主張所規(guī)定的男女、夫妻、父子、君臣各自的名分，不可逾越，成為當(dāng)時(shí)占支配地位的政治倫理體系和正常的封建秩序，北方何嘗因受鮮卑統(tǒng)治的影響而禮法束縛比較微弱？

　　儒家學(xué)說(shuō)是入世用世的學(xué)說(shuō)，主要講當(dāng)世，具有現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格。武則天要想克服儒學(xué)給自己帶來(lái)的不利，打破傳統(tǒng)的男性皇儲(chǔ)繼位規(guī)矩，自己當(dāng)皇帝，當(dāng)時(shí)除了佛教，沒(méi)有別的學(xué)說(shuō)可資利用。這是因?yàn)榉鸾讨v前世和來(lái)世，游談無(wú)根，無(wú)從驗(yàn)證，對(duì)于具有盡信書(shū)陋習(xí)的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，效果最佳。于是，佛教徒配合武則天稱(chēng)帝大造輿論，偽撰成一部《大云經(jīng)》。此書(shū)雖已失傳，它所依據(jù)的中天竺僧曇無(wú)讖于十六國(guó)時(shí)期在絲綢之路上的姑臧（今甘肅武威）譯出的《大方等無(wú)想大云經(jīng)》，仍為我們了解情況提供了線(xiàn)索。該書(shū)卷4和卷6說(shuō)：凈光天女本是男身菩薩，"為眾生故，現(xiàn)受女身"，"當(dāng)王國(guó)土，得轉(zhuǎn)輪王"，"女既承正，威伏天下，閻浮提中所有國(guó)土，悉來(lái)奉承，無(wú)違拒者"。僧人偽撰《大云經(jīng)》之后，天竺僧菩提流志來(lái)到洛陽(yáng)，重譯《寶雨經(jīng)》，是該書(shū)的第3個(gè)譯本。其卷1說(shuō)：佛告訴東方月光天子：你在中國(guó)，"實(shí)是菩薩，故現(xiàn)女身，為自在主"。武則天的困境終于解除，聲稱(chēng)自己前世本是男身，現(xiàn)在當(dāng)皇帝有來(lái)歷，是所謂"曩劫植因，叨承佛記"。（《全唐文》卷97，《大周新譯大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)序》）她于是新造了一個(gè)"曌"字取做自己的名字，表明日月當(dāng)空照，自己合日月陰陽(yáng)于一身。在稱(chēng)帝的15年中，她相繼接受過(guò)群臣所上的四個(gè)尊號(hào)，都有"金輪圣神皇帝"的字樣。佛教認(rèn)為菩薩應(yīng)世，成為轉(zhuǎn)輪圣王，按等次分別乘坐金銀銅鐵四種輪子的車(chē)駕，相應(yīng)稱(chēng)為金輪圣王和銀、銅、鐵輪圣王，相應(yīng)依次統(tǒng)治四、三、二、一天下。武則天的尊號(hào)體現(xiàn)了此岸世界和彼岸世界兩個(gè)權(quán)威的合璧。儒學(xué)由于缺乏彼岸的內(nèi)涵，難以同佛教對(duì)壘，讓佛教占了上風(fēng)，得以干預(yù)中國(guó)的政治。

　　按照古代的天人感應(yīng)說(shuō)，上天常常因?yàn)槌д`而降生各種反常的自然現(xiàn)象來(lái)警告皇帝。這時(shí)，臣僚可以批評(píng)皇帝，指斥時(shí)弊，提出改弦更張的方案；皇帝也會(huì)下罪己詔向國(guó)人承認(rèn)過(guò)失，同時(shí)減膳、錄囚、減免賦稅，施行仁政。垂拱二年（686），武則天已在洛陽(yáng)以皇太后的身份臨朝稱(chēng)制兩年多，新豐縣（今陜西臨潼）東南涌出一山，武則天下令將縣名改為慶山縣。一位世俗人上疏批評(píng)道："今陛下以女主處陽(yáng)位，反易剛?cè)幔实貧馊?，而山變?yōu)闉?zāi)。陛下謂之'慶山'，臣以為非慶也。臣愚以為宜側(cè)身修德，以答天譴，不然，殃禍至矣。"（《資治通鑒》卷203）佛教界則不然。圣歷二年（699），絲綢之路上康國(guó)人的后裔、中國(guó)籍僧人法藏，根據(jù)絲綢之路上于闐僧實(shí)叉難陀攜帶至洛陽(yáng)的梵本，在洛陽(yáng)重新譯出《華嚴(yán)經(jīng)》。武則天令他在佛授記寺開(kāi)講。當(dāng)他講到《華藏世界品》的"海震動(dòng)"說(shuō)法時(shí)，突然發(fā)生強(qiáng)烈地震，寺院發(fā)出震吼聲。僧人作為吉兆瑞應(yīng)向武則天上疏匯報(bào)，武則天批示道："開(kāi)講之辰，感地動(dòng)而標(biāo)異。斯乃如來(lái)降祉，用符九會(huì)之文；豈朕虛庸，敢當(dāng)六種之動(dòng)！"（大正《大藏經(jīng)》卷50，崔致遠(yuǎn)《唐大薦福寺故寺主翻經(jīng)大德法藏和尚傳》）這是絲綢之路傳入的佛教文化又一次同中國(guó)的傳統(tǒng)文化對(duì)抗，使武則天在解釋地震是六道眾生為如來(lái)降福而歡欣蠢動(dòng)的同時(shí)，以假裝謙虛的方式美化自己，順利地避開(kāi)了一次受批評(píng)的機(jī)會(huì)，立于不敗之地。

　　這樣，武則天自然會(huì)感激佛教，抬高佛教的地位。唐朝初建時(shí)，李唐統(tǒng)治者自稱(chēng)是道教祖老子李耳的后裔，規(guī)定道先佛后。武則天這時(shí)便調(diào)整為佛先道后。這在社會(huì)上引起一些波動(dòng)，出現(xiàn)棄道入佛的現(xiàn)象。洛陽(yáng)大恒觀道士杜練師就是這種投機(jī)分子，他看風(fēng)使舵，請(qǐng)求轉(zhuǎn)入佛教。武則天親加恩準(zhǔn)，把他轉(zhuǎn)入佛授記寺，法名"玄嶷"，寓意為道士中出類(lèi)拔萃的聰明人。這位新手在佛教界沒(méi)有地位，武則天甚至破天荒賜予他"夏臘"（佛教僧齡）30年，使他"頓為老成"。（《宋高僧傳》卷17《玄嶷傳》，《南部新書(shū)》卷戊）

　　這里再附帶論及一件事?！端胃呱畟?middot;善無(wú)畏傳》說(shuō)：天竺僧善無(wú)畏在邙山看見(jiàn)一條巨蛇，嘆道："欲決潴洛陽(yáng)城耶？"因而用天竺語(yǔ)念咒數(shù)百聲，不幾天蛇死，"乃安祿山陷洛陽(yáng)之兆也"。善無(wú)畏是佛教密宗人，密宗不用正常的語(yǔ)言和邏輯談?wù)搯?wèn)題，荒誕不經(jīng)，可置而不論。至于安祿山，史籍說(shuō)他是營(yíng)州柳城（今遼寧朝陽(yáng)市西南）雜種胡人。他原姓康，母為突厥人，改嫁胡人安延偃，遂冒姓安?？祰?guó)、安國(guó)都在絲綢之路所經(jīng)過(guò)的中亞地區(qū)，是粟特人政權(quán)，屬于昭武九姓。安祿山和安延偃無(wú)血緣關(guān)系，而是康國(guó)人和突厥人的混血兒。有人據(jù)此釋"雜種胡"為混血胡人，也有人據(jù)其父系釋為昭武九姓雜胡，不管怎么說(shuō)，都與絲綢之路有關(guān)。他于唐中葉發(fā)動(dòng)叛亂，在洛陽(yáng)建立所謂大燕政權(quán)。叛亂給了唐帝國(guó)以沉重的打擊，致使中原板蕩，國(guó)勢(shì)日衰，大一統(tǒng)局面不能為繼。但安祿山的叛亂不是為著粟特胡人的利益，也不是沿著絲綢之路而來(lái)，而是依靠東北少數(shù)族，由范陽(yáng)（今北京市西南）南下的。

　　三

　　唐代洛陽(yáng)的社會(huì)生活，也因絲綢之路胡族文化的東漸而受到影響。

　　數(shù)十年前，向達(dá)撰《唐代長(zhǎng)安與西域文明》一文，引證過(guò)洛陽(yáng)出土的祖籍西域的唐人墓志，以及胡服俑、西域花紋銅鏡、海馬葡萄銅鏡等唐代文物，可見(jiàn)唐代洛陽(yáng)居住過(guò)很多沿絲綢之路而來(lái)的西域人及其后裔。這里要進(jìn)一步討論的是，西域文化給洛陽(yáng)的社會(huì)生活注入了什么樣的異族情調(diào)，其程度如何。

　　景教是基督教的一個(gè)支派，由敘利亞人聶斯脫利所創(chuàng)建，在大秦（東羅馬）受排斥，傳到波斯（伊朗）。貞觀九年（635），波斯景教徒阿羅本來(lái)華傳教，在長(zhǎng)安建寺一所，稱(chēng)為波斯寺，發(fā)展教徒21人，景教始傳入中國(guó)。景教傳入洛陽(yáng)的年代已不可考，只知天寶四載（745），唐玄宗命長(zhǎng)安、洛陽(yáng)兩京和各地的景教寺改稱(chēng)為大秦寺。另外，向達(dá)說(shuō)："其在洛陽(yáng)者，有景云元年（710）逝世之波斯國(guó)酋長(zhǎng)阿羅憾及其子俱羅，……原為景教徒。""建中二年（781）復(fù)立《大秦景教流行中國(guó)碑頌》，……據(jù)碑末敘利亞文，及烈乃總攝長(zhǎng)安、洛陽(yáng)兩地景眾之主教。"（向達(dá)《唐代長(zhǎng)安與西域文明》第25-26頁(yè)，北京：三聯(lián)書(shū)店，1979）

　　摩尼教由波斯人摩尼所創(chuàng)，武則天延載元年（694）傳入中國(guó)。唐憲宗元和二年（807），回紇請(qǐng)?jiān)诤幽细嗡尻?yáng)及其它地方置寺，獲準(zhǔn)。

　　祆教即拜火教，由波斯人瑣羅亞斯德創(chuàng)立。北魏神龜年間（518－520），兩國(guó)通使，北魏知波斯俗事火神。當(dāng)時(shí)北魏首都是洛陽(yáng)，可想見(jiàn)祆教傳入洛陽(yáng)較景教、摩尼教為早。信奉祆教的胡商經(jīng)絲綢之路來(lái)洛陽(yáng)經(jīng)商、定居，祆教也得到傳播，因而洛陽(yáng)的里坊和市場(chǎng)都有了祆教祠廟?！冻皟L載》卷3記載唐代洛陽(yáng)的情況是："河南府立德坊及南市西坊，皆有胡祆神廟。每歲商胡祈福，烹豬羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。酹神之后，募一胡為祆主，看者施錢(qián)并與之。其祆主取一橫刀，利同霜雪，吹毛不過(guò)，以刀刺腹，刃出于背，仍亂擾腸肚，流血食頃，噴水咒之，平復(fù)如故。此蓋西域之幻法也。"以上三教傳入時(shí)間不長(zhǎng)，與中國(guó)傳統(tǒng)文化差別很大，未能在唐代得到長(zhǎng)足發(fā)展，對(duì)洛陽(yáng)的社會(huì)生活來(lái)說(shuō)，可以想見(jiàn)只有以胡人為主的少數(shù)教徒從事各自的宗教活動(dòng)，其它則難以考知了。

　　絲綢之路的胡族樂(lè)舞在洛陽(yáng)的傳播，較三教要普遍一些。王建《涼州行》詩(shī)云："洛陽(yáng)家家學(xué)胡樂(lè)。"（《全唐詩(shī)》卷298）元稹《法曲》詩(shī)云："自從胡騎起煙塵，毛毳腥膻滿(mǎn)咸洛。女為胡婦學(xué)胡妝，伎進(jìn)胡音務(wù)胡樂(lè)。……胡音胡騎與胡妝，五十年來(lái)競(jìng)紛泊。"（《全唐詩(shī)》卷419）胡樂(lè)指什么？原來(lái)唐朝的十部樂(lè)中，只有燕樂(lè)、清商兩部屬于漢族音樂(lè)，其余八部，除高麗樂(lè)以外，安國(guó)、康國(guó)、龜茲、疏勒、高昌和西涼等六部，都是絲綢之路上胡族的音樂(lè)和含有胡族成分的音樂(lè)，天竺樂(lè)的傳入，亦當(dāng)與絲綢之路有關(guān)。

　　康國(guó)的潑（乞）寒胡戲在北周末年傳入中國(guó)，武則天末年再度在洛陽(yáng)流行。其具體作法是：夏歷十一月，表演者赤足裸身，成群結(jié)隊(duì)，在街道上互相揮灑冷水，投擲土塊，以乞求寒冷。神龍?jiān)辏?05）十一月，唐中宗曾親臨洛陽(yáng)城南門(mén)觀看。次年，河?xùn)|一位縣尉呂元泰上疏批評(píng)，說(shuō)："安可以禮儀之朝，法戎虜之俗？……夫樂(lè)者，動(dòng)天地，感鬼神，移風(fēng)易俗，布德思化。重犬戎之曲，不足以移風(fēng)也；非宮商之度，不足以易俗也；無(wú)八佾之制，不足以布德也；非六代之樂(lè)，不足以施化也。"又說(shuō)："君能謀事，則燠寒順之，何必裸露形體，澆灌衢路，鼓舞跳躍，而索寒也？……夫陰陽(yáng)不調(diào)，政令之失也；休咎之應(yīng)，君臣之感也。理均影響，可不戒哉！"（《唐會(huì)要》卷34）中宗沒(méi)有采納。后來(lái)，唐睿宗、唐玄宗又在長(zhǎng)安舉辦，不斷受到批評(píng)，開(kāi)元元年（713），玄宗終于詔令無(wú)論蕃漢一律禁斷，此后便消聲匿跡了。

　　唐代社會(huì)雖然較為開(kāi)放，但對(duì)于外族文化并非不加選擇地兼收并蓄。盡管胡族樂(lè)舞引起人們的共鳴而得以傳播，但人們依然堅(jiān)持嚴(yán)夷夏之辨的原則，以中原的政治觀念、民族心理和審美情趣為依據(jù)而審慎對(duì)待，超出一定程度便要加以批評(píng)，這就使得胡族樂(lè)舞的流傳受到某種程度的制約。例如：元稹《法曲》詩(shī)有一段介紹民族傳統(tǒng)音樂(lè)的句子，認(rèn)為到了唐代，玄宗"度曲多新態(tài)"，依然是"雅弄雖云已變亂，夷音未得相參錯(cuò)"；后面的重要句子已見(jiàn)上引，便是抨擊胡樂(lè)在內(nèi)地的流行與安史之亂的關(guān)系的。

　　相比之下，佛教對(duì)洛陽(yáng)社會(huì)生活的滲透則廣泛深入得多，茲舉數(shù)例如下：

　　如意元年（692）七月十五日，武則天在洛陽(yáng)舉行了盂蘭盆會(huì)。盂蘭盆會(huì)是依據(jù)佛教故事，結(jié)合儒家孝道，而舉行的國(guó)事大典或民間活動(dòng)。佛教故事說(shuō)：佛的大弟子目連的先母生前作惡多端，因而輪回到餓鬼道遭受饑餓的煎熬。目連用天眼看見(jiàn)這個(gè)情況，卻無(wú)力解救，就向佛請(qǐng)教辦法。佛讓他在七月十五日設(shè)盂蘭盆，盛以百味瓜果食品，供養(yǎng)十方僧眾，由僧眾做佛事加以解救，即可使已故的七代家長(zhǎng)脫離餓鬼道，輪回到人、天道中，享受清福。南朝梁武帝大同四年（538）開(kāi)始設(shè)盂蘭盆會(huì)，以后漸成風(fēng)俗，稱(chēng)為中元節(jié)或鬼節(jié)，旨在超度祖宗，報(bào)答祖德。武則天這一次，時(shí)人楊炯《盂蘭盆賦》有所記載，說(shuō)這位女皇帝頭戴通天冠，身佩玉璽，莊嚴(yán)地站在洛城南門(mén)樓上，主持大典。官員們"穆穆然南面以觀"，再拜稽首，稱(chēng)頌道："圣人之德，無(wú)以加于孝乎！"（《楊炯集》卷1）

　　據(jù)《宋高僧傳·善無(wú)畏傳》記載：善無(wú)畏自天竺來(lái)華，唐睿宗派人"出玉門(mén)塞表以候來(lái)儀"，然后沿絲綢之路進(jìn)入內(nèi)地。善無(wú)畏在洛陽(yáng)，一次旱情嚴(yán)重，唐玄宗讓他祈雨。他盛了一缽水，用小刀攪動(dòng)，以梵語(yǔ)念咒數(shù)百聲，缽中出現(xiàn)一條如手指大的龍，露出水面，又潛伏缽底。他邊攪邊咒，缽上升騰起一團(tuán)白氣，像一匹素絹翻空而上。于是，陰云密布，風(fēng)雷大作，傾盆大雨，隨之而下。

　　《宋高僧傳·從諫傳》記載：洛陽(yáng)廣愛(ài)寺僧從諫于咸通七年（866）去世，弟子們奉其遺旨，將其遺體送至洛陽(yáng)建春門(mén)外尸陀林中，施舍給鳥(niǎo)獸。三天過(guò)后，弟子們見(jiàn)鳥(niǎo)獸并未吃掉他的遺體，形容竟同生前一般，就用餅餌覆蓋而去。次日，發(fā)現(xiàn)有狐狼行跡，也只是吃掉餅餌而已。弟子們"乃議用外國(guó)法焚之，收合馀燼，起白塔于道傍"。

　　所以出現(xiàn)這些現(xiàn)象，是因?yàn)榉鸾掏鲜霾ㄋ谷淘谥袊?guó)的遭遇、經(jīng)歷不同。佛教傳入后，長(zhǎng)時(shí)期和中國(guó)傳統(tǒng)文化既對(duì)立又融攝，得到改造，逐漸成為中國(guó)文化的一個(gè)組成部分。盂蘭盆會(huì)吸收的孝道精神，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干部分，佛教背棄君親而出世出家的主張，在這種場(chǎng)合實(shí)際上便不復(fù)存在了。龍是中國(guó)上古時(shí)期出現(xiàn)的假想動(dòng)物，《易·乾·文言》說(shuō)："云從龍。"古人認(rèn)為龍?jiān)谧匀环矫嬷髟自扑?，那么，佛教參與求雨活動(dòng)，只是順應(yīng)了中國(guó)的習(xí)俗，并非將印度的習(xí)俗移植于中國(guó)。僧人死后以身布施，供食鳥(niǎo)獸，稱(chēng)為"野葬"，是自隋代三階教以來(lái)即實(shí)現(xiàn)的主張?；鹪嵩谖覈?guó)上古時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)，《墨子·節(jié)葬下》說(shuō)："秦之西有儀渠之國(guó)者，其親戚死，聚柴薪而焚之，熏上，謂之登遐，然后成為孝子。"儀渠又作義渠，在今甘肅慶陽(yáng)縣西南。但僧人死后火葬，卻是遵循佛教規(guī)矩?！陡呱畟鳌肪?記載十六國(guó)時(shí)期僧人鳩摩羅什在長(zhǎng)安去世，"依外國(guó)法，以火焚尸"。這個(gè)外國(guó)法，就是佛教國(guó)家天竺的殯葬儀式?！洞筇莆饔蛴洝肪?提及三種送終殯葬儀式，第一就是火葬，"積薪焚燎"；其余兩種是水葬和野葬。僧人出家，不奉祀祖禰，不婚配繁衍，不合葬祖塋，因而在已盛行土葬的時(shí)代，野葬、火葬得以實(shí)行，但基本上限定在佛教的范圍內(nèi)，遠(yuǎn)不能達(dá)到改變社會(huì)習(xí)俗的地步?？傊鸾虒?duì)社會(huì)生活的滲透，不過(guò)意味著它向中國(guó)文化的貼近。

　　（原載《洛陽(yáng)師專(zhuān)學(xué)報(bào)》1992年第3期，修訂稿載《河南科技大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2005年第2期）