最后，從亞里士多德對政治的說明來看，他認(rèn)為人天生是政治動物，一切共同體都是為了達(dá)到某種善而組合起來的，因而，“德性中道”也是一切共同體的準(zhǔn)則。因此在亞里士多德那里，人天生是政治動物即是人的理性本質(zhì)在人的政治生活中的表現(xiàn)。所以，海德格爾提出的古希臘把人規(guī)定為理性動物的觀點(diǎn)在亞里士多德那里已經(jīng)比較全面、比較明確地提出來了。海德格爾對傳統(tǒng)形而上學(xué)人是理性動物這一人學(xué)觀點(diǎn)的批判，無疑包含了對亞里士多德人學(xué)觀點(diǎn)的批判。

海德格爾對笛卡爾人學(xué)思想的批判與人們通常對笛卡爾的評價(jià)幾乎完全相反。眾所周知，笛卡爾發(fā)現(xiàn)了“我思故我在”（Cogito sum），把它作為哲學(xué)的可靠的基石，并由“我思故我在”得出了物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體、上帝實(shí)體的存在。人們（包括黑格爾這樣的哲學(xué)家）一般對笛卡爾的“我思故我在”評價(jià)極高，認(rèn)為它突出了“我”的主體性地位，標(biāo)志著近代哲學(xué)的真正開端。海德格爾則尖銳地提出，笛卡爾作為哲學(xué)基石的不證自明的命題“我思故我在”，恰恰在根本上是不清楚的：它沒有去思考“我”這個能思之物的存在方式或“我在”的存在的意義，它沒有深入去思考人的“思”是怎樣思的，沒有深入去思考人的“在”是怎樣在的，因此，他在近代就決定性地耽擱了此在的存在論。“笛卡爾發(fā)現(xiàn)了‘Cogito sum’（我思故我在），就認(rèn)為已為哲學(xué)找到了一個新的可靠的基地。但是他在這個‘激進(jìn)’的開端處沒有規(guī)定清楚的就是這個能思之物的存在方式，說得更確切些，就是‘我在’的存在的意義?！?/p>

（德）馬丁·海德格爾：《存在與時間》，中譯本，31頁，1987；德文本，24頁。

顯然，海德格爾對笛卡爾人學(xué)思想的批判無論從內(nèi)容上還是從形式上都主要是否定性的，但是歷史地、客觀地來說，笛卡爾以“我思故我在”為主線的人學(xué)思想，也畢竟為海德格爾關(guān)于此在的生存論存在論人學(xué)思想提供了一種肯定性的前提：笛卡爾畢竟尖銳鮮明地凸現(xiàn)出了“我在思”、“我在在”，只有首先歷史地突出了“我在思”、“我在在”，才有進(jìn)一步深入探索“我如何思”和“我如何在”的歷史性人學(xué)課題。

如果說，海德格爾對笛卡爾哲學(xué)人學(xué)的批判還是零散的、缺少專題的話，那么，海德格爾對康德哲學(xué)人學(xué)的批判則是專題性的，既有著作（如《康德和形而上學(xué)問題》），又有論文（如《康德關(guān)于存在的命題》）。如果說，海德格爾對笛卡爾的哲學(xué)人學(xué)的批判主要是否定性的，那么，海德格爾對康德的哲學(xué)人學(xué)的批判則有很大的不同：他既否定了康德哲學(xué)人學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)，又肯定了康德在主體之為主體的情況方面所作的推進(jìn)。從肯定方面來看，海德格爾認(rèn)為，康德雖然從主體的性質(zhì)、能力來探討主體，但他畢竟說明了主體“如何在”特別是“如何思”的某些重要方面：感性能力的純直觀形式（空間與時間）對感覺表象進(jìn)行整理，知性通過時間圖式這一聯(lián)系自身與感性直觀的中介，以先天范疇對感性直觀所提供的材料進(jìn)行思維，綜合統(tǒng)一，形成知識。海德格爾認(rèn)為，康德在《純粹理性批判》第一版中強(qiáng)調(diào)了想象力的先驗(yàn)的綜合，但在此書第二版時已從這一觀點(diǎn)后退，而更加強(qiáng)調(diào)統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性了。海德格爾認(rèn)為，想象力的純粹的（產(chǎn)生性的）綜合是人之思的最高活動，正是由于這種活動才敞開了對象被給予人的境域，即才形成純粹圖式領(lǐng)域，這是知性與感性相結(jié)合而形成知識的根本條件。

關(guān)于海德格爾對康德所提出的產(chǎn)生性想象力的先驗(yàn)綜合的研究以及康德對海德格爾前期《存在與時間》的影響，張祥龍先生作了極其深入的有突破性的研究。參見張祥龍：《海德格爾的康德書》，見《德國哲學(xué)》，第13輯，50～54頁，北京，北京大學(xué)出版社，1993。