異端邪說^[1]

七十年前，在抗議自己行為正派、信奉基督教的父母的聲浪中，大學生們曾歡呼雀躍地齊聲吟誦：

加利利人，你會征服一切嗎？

可你卻無法將這些占有：

榮耀，勝利和贊歌，

林中仙女的酥胸，

那比鴿的胸脯還要柔軟

并伴著更為纖弱的呼吸而顫動的雙乳；

以及愛的所有羽翼和

死亡來臨前的全部喜悅。^[2]

在史文朋的詩行中，快活漂亮、性感活潑的異教徒和沉郁內(nèi)斂、為負罪感折磨得形銷骨立的基督徒之間的對比一目了然?？上?，如這些演講^[3]所昭示，這一對比是詩人缺乏史實根據(jù)的虛幻構(gòu)想。從公元161年馬可·奧勒留繼位到313年君士坦丁改宗這段時期，無論是異教徒還是基督徒，他們的著作似乎都表明，“人們在停止對外部世界的觀察，不再試圖去理解、利用或改善它。他們被迫返諸自身……關(guān)于天空和世界的美的觀念已不復流行，取而代之的是對上帝的信念”。

關(guān)于他本人對這一題材的立場，多茲教授如是說：

作為一個不可知論者，我無法贊同將基督教的勝利視為標志整個宇宙發(fā)展方向的神圣事件這個觀點。可我同樣無法將它視為普羅克洛^[4]所稱的“野蠻的通神學”對希臘文化光芒的抹殺。如果這些講座更多地提及異教徒而不是基督徒，不是因為我更喜歡前者，而僅僅因為我對他們更了解。我置身于這場特定斗爭之外，盡管并不凌駕于其上。比起那些致使交戰(zhàn)雙方分道揚鑣的問題，我對把他們聯(lián)系在一起的各種態(tài)度和體驗更感興趣。

作為他的書評人，唯一妥帖的做法是效仿作者，表明自己的立場。作為一名圣公會教徒，我不認為基督教曾經(jīng)獲勝或者已經(jīng)贏了這場斗爭。因此，盡管我認為四世紀基督教教義對新柏拉圖主義、摩尼教、諾斯替教、密特拉教等異教的勝利是歷史教科書過去常稱之為“好事”的事件，但我認為在國家強制力的支持下定基督教為國教的做法，無論在當時看來多么可取，是一件“壞事”，或者說，一件有?；浇叹竦氖隆＞投嗥澖淌谔峒暗哪切┳骷襾碚f，他筆下的異教徒遠比他筆下的基督徒讓我喜歡，然而，就他保持中立的決心而言，我認為他似乎忽略了這樣一個事實：如果按照隨后幾個世紀對正統(tǒng)性的定義，他所提到的基督徒中只有一個能被稱作正統(tǒng)的基督徒，即亞歷山大的革利免。那一時期我最喜愛的神學家是愛任紐，讓我意外的是，多茲教授卻對他惜墨如金。他告訴我們愛任紐曾替孟他努派教徒辯護，原因自然不是他贊同他們的觀點，而是像他這樣的溫和人士對迫害深惡痛絕，即便是對思想怪異者的迫害。但書中沒有論及他的著述。最后，盡管沒有明確聲明，我認為多茲教授此書的寓意是，在任何只可能有一方正確的嚴肅論戰(zhàn)中，雙方一致贊同的觀點很可能恰恰是后人眼中雙方共同的錯謬之處。

在第一篇演講里，多茲教授考察了那個時代對現(xiàn)象世界和人體所持的態(tài)度，以及當時提出的用以解釋惡的存在的各色理論；在第二篇中，他論述了人和魔界（即由被認為是溝通人和神的媒介的靈魂組成的世界）的關(guān)系；在第三篇中，他探討了嚴格意義上的神秘體驗，亦即人和神的直接相遇。

無論正統(tǒng)柏拉圖主義和正統(tǒng)基督教對上帝和宇宙關(guān)系的理解存在多大分歧，它們都認為宇宙的存在是一種善，在某種意義上是上帝仁愛的表現(xiàn)。《詩篇》的作者說：“諸天述說神的榮耀，蒼穹傳揚他的手藝?！卑乩瓐D說宇宙是“一個超感覺的形象，是可見的神，它的偉大至高無上，它的完美無可比擬，它獨一無二。”正是這一共識使得基督教世界得以接受亞里士多德和希臘化時期的天文學家提出的宇宙模型，同時也為中世紀詩人提供了永恒的歡樂和靈感的源泉，盡管這一模型假定的亞里士多德學派的上帝和基督教的上帝大相徑庭——前者超然冷漠，為他的造物所愛卻無法回報這種愛，后者道成肉身，在十字架上替人類受過。（正如C. S.劉易斯^[5]在《被遺棄的畫面》里指出的，盡管該模型在中世紀的詩歌中司空見慣，但卻鮮見于中世紀的宗教和神秘主義著述。）

即便在安東尼統(tǒng)治的和平時期，既非柏拉圖學派也非基督教思想的激進二元論開始嶄露頭角，而隨著帝國政治和經(jīng)濟狀況的江河日下，其影響日益彰顯。一些人認為宇宙或是由邪靈創(chuàng)造，或是由無知的靈創(chuàng)造，又或是由“厭倦了冥想上帝而轉(zhuǎn)向下界的無形靈智體”所為；另一些人則斷言，宇宙已經(jīng)以某種方式墮入星體—惡魔的掌控中。人類靈魂化作肉身，在塵世經(jīng)歷生生死死，在許多人看來是一種詛咒而非幸事，并被解釋為若非“對早先在天堂所犯罪行的懲罰，便是靈魂本身錯誤選擇的結(jié)果”。因此，越來越多的人視肉體為厭惡和憎恨的對象?！捌樟_提諾^[6]似乎以擁有肉身為恥；圣安東尼每每為自己不得不進食和滿足其他身體機能而感到羞愧難當?！痹谝恍┗酵街小惤掏剿坪踺^少受這方面的困擾——通奸正逐漸取代驕傲被視為原罪，而粗暴的禁欲則是通往救贖的唯一道路。

從相關(guān)文獻來看，公元三世紀基督教似乎面臨被諾斯替教取而代之的嚴重危險。它最終未被取代，這表明那些叫囂最甚、最為巧舌如簧者并非他們基督徒兄弟的代言人。不是所有人，甚至不是大多數(shù)人，都能接受馬吉安^[7]有關(guān)創(chuàng)世的教義，或者像俄利根^[8]那樣自閹，或者像孟他努^[9]那樣沉浸在譫言妄語中，又或者像西門·斯泰萊特^[10]那樣行事。誠然，正統(tǒng)基督教承認撒旦的存在，但否認他能創(chuàng)造任何事物。當新約提及“這世界的王”，它指的當然不是宇宙之王，也不曾斷言只要人類靈魂尚在塵世，它們除了向撒旦俯首稱臣，別無選擇。我猜想這世界指的是利維坦^[11]，那個社會怪物。我們可以歸咎于撒旦，也可以不這么做，但假如縱觀人類歷史上有組織的大型社會團體的行為，有一點可以肯定：它既不具備愛的特征也無邏輯可言。至于讓人更為反感的、好通過自我表現(xiàn)來引人注目的種種禁欲主義，教會當局很快就頒布了針對它們的限制措施，例如，譴責那些在宗教節(jié)日里戒絕酒肉的人，指責其行為是“具有瀆神性質(zhì)的對創(chuàng)世說的猛烈抨擊”。

多茲教授的第二篇也是最有趣的那篇演講，很大篇幅都在描寫夢，尤其是一個叫艾利烏斯·阿里斯泰德的人寫的一本關(guān)于夢的書——在E.M.福斯特眼中，他無疑是個令人著迷的“瘋子”和絕佳的寫作題材——和年輕的基督教皈依者佩爾培圖阿在獄中等待殉道時所做的夢。無論社會環(huán)境如何，從古至今，向來是未受過良好教育的人認為夢有意義，我想只有到了十八、十九世紀，有教養(yǎng)的人才將夢視為無意義的東西而不予理會。然而從弗洛伊德開始，我們又再次達成共識，認為“夢具有目的性”。

另一方面，我覺得對占星術(shù)、通靈術(shù)、巫術(shù)等“神秘學”的癡迷通常是一種和社會疏離的表現(xiàn)。在三世紀，無論是異教徒還是基督徒，都很重視占星家、神使和靈媒。基督教的“魔法師”，不論男女，都自稱先知^[12]，但多茲教授對他們的論述無法使我相信他們的預言具有絲毫價值。不管是在藝術(shù)還是宗教表達中，真正的啟示可能神秘玄幻，但絕不至晦澀難解。關(guān)于孟他努派的文獻《第三本圣經(jīng)》，多茲教授說：“只有一些殘篇斷簡留存下來，不得不承認，這些殘篇斷簡就像大多從不可知的彼岸傳來的消息一樣令人沮喪?！彼€引用了格林斯萊德教授對孟他努的定論：“圣靈似乎沒有向他傳達任何具有宗教或思想價值的訊息?！焙髞砟切┫戎唤虝斁诌m時地鎮(zhèn)壓，但我們不能因為我們對古板守舊的主教們天生的反感而就此臆斷鎮(zhèn)壓造成了巨大的精神損失。

多茲教授將神秘體驗分為“外向型”和“內(nèi)向型”：前者通過感官傳達到主體，后者通過否定之路^[13]：一種讓頭腦清空所有感官意象的訓練。

兩種典型的外向型異象是自然異象和情色異象。三世紀還沒有對上述任何一種體驗的記載。除了柏拉圖曾描述過情色異象，直到十二世紀普羅旺斯詩人對之進行刻畫前未見其他論述。至于自然異象，歐里庇得斯的《酒神的伴侶》中對此略有暗示，不過就我所知，在十七世紀后期特拉赫恩^[14]對它進行描繪前尚沒有過明晰的探討。

關(guān)于內(nèi)向型異象，特別是宗教的神秘體驗，頗為奇怪的是沒有從三世紀留存下來的基督教范例。普羅提諾和波菲利^[15]——這兩人的著作后來對基督教神秘主義者有過巨大影響——都是新柏拉圖主義者。所有對神秘體驗的描述都提出了這樣一個問題，即無法確知神秘主義者的思想和神學預設(shè)在多大程度上限定了體驗本身。對于新柏拉圖主義者，關(guān)于太一^[16]的異象必然是單方面的：他所見的看不見他。對基督徒而言，這一異象必定類似兩個人相遇的感覺。像一些神學家那樣聲稱在神秘體驗中“是上帝邁出了第一步”，這在我看來純屬無稽之談，除非它只是意味著：是神的恩典讓某個個人渴望并謀求通過克己苦修和定期禱告來獲得這種體驗。假如他失敗了，他可以用“上帝不想對他顯現(xiàn)”來解釋。新柏拉圖主義者則無法說這樣的話；他面臨著解釋為何在發(fā)現(xiàn)了冥想的奧秘后仍無法使這個異象招之即來的問題：終其一生，普羅提諾有過四次這樣的體驗，波菲利僅有過一次。

多茲教授說他同意費斯蒂吉埃^[17]的名言：“痛苦和神秘主義相伴相生?！钡偸侨绱藛幔课彝猱斏衩刂髁x理論大行其道，并在派對上被那些根本無意獻身實踐該主義所必需的艱苦修行的人們談論時，社會很可能處于一種不太健康的狀態(tài)，但是我們所知道的多數(shù)神秘主義實踐者似乎并不是一副苦大仇深的樣子，相反，他們往往是興高采烈、活躍而且講求實際的組織者。

事實上，現(xiàn)在看來，對外向型神秘體驗的培養(yǎng)——自然異象似乎可以由致幻劑產(chǎn)生——在實踐中比內(nèi)向型體驗更易導致對他人的冷漠。

在最后一講中，多茲教授探討了異教徒和基督徒看待彼此的方式。作為一個籍籍無名的教派，基督徒們像所有特立獨行的怪人一樣不受歡迎，他們被懷疑舉行駭人的秘密儀式，任何受過教育的人都對他們不屑一顧，然而到馬可·奧勒留統(tǒng)治時期，基督徒的隊伍已經(jīng)發(fā)展壯大，無論在數(shù)量還是影響力上，都不容統(tǒng)治當局和知識分子小覷。此前時斷時續(xù)的零星迫害到了馬可·奧勒留、德西烏斯和戴克里先的統(tǒng)治下，變成了一項有計劃的深思熟慮的國策。像塞爾索斯和波菲利那樣的知識分子認為基督教對古典文化構(gòu)成了嚴重威脅，理應遭到打擊，而在基督徒這邊，有像德爾圖良和俄利根那樣受過良好教育的皈依者來解釋和捍衛(wèi)他們的信仰。對執(zhí)政者來說，基督徒對正式敬拜神—帝的斷然拒絕使他們成了社會的公敵。如今看來，統(tǒng)治者們未免有些小題大做，因為沒有人真的相信皇帝是神圣的，但同樣令人奇怪的是，那些羅馬皇帝竟然認為社會秩序的穩(wěn)定取決于臣民們能否出于禮數(shù)承認他們的神圣性。比較容易理解的是，他們改變他人信仰的熱忱激起了義憤：他們當中較為狂熱和冒失者為了所謂的拯救靈魂，隨時準備葬送他人的婚姻和慫恿孩子忤逆父母。

在有教養(yǎng)的異教徒看來，他們對信實^[18]或盲目的信仰的重視和對推理^[19]或理智的信念之淡漠幾近荒謬，盡管隨著世紀的推進，雙方都轉(zhuǎn)變了立場。德爾圖良可能會說出那句離經(jīng)叛道的“吾之信彼，因其悖理”^[20]，但俄利根和革利免承認了學問、文學和哲學辯論對于護教學的價值，同時新柏拉圖主義者們開始意識到他們的立場并不單單基于邏輯，他們也會僅憑信仰持有某些絕對的假設(shè)。雙方的這些爭論現(xiàn)在往往讓人覺得它們似乎主要圍繞著一些無關(guān)緊要的問題。雙方存在分歧的基本教義——上帝和宇宙的關(guān)系，神靈顯形的可能性——則極少被嚴肅地討論。相反，他們就神跡和預言爭執(zhí)不休，而這毫無益處，因為雙方都同意神跡是可以創(chuàng)造的，以及非但善靈有預言能力，邪靈和人也有。他們指責對方（盡管可能理由充分）在解讀文本時添油加醋，但實則雙方都喜歡對文本作寓言式闡釋，比如基督徒對《圣經(jīng)》，新柏拉圖主義者對荷馬。

一種宗教或世界觀^[21]為何會為一個社會接受，而與之相對的宗教或世界觀卻沒有，關(guān)于這點從來沒有確定或完整的解釋。多茲教授是第一個指出他的建議是嘗試性和不完全的。首先，他認為是基督教殉道者給人留下的印象。

顯而易見，盧坎、馬可·奧勒留、蓋倫和塞爾瑟斯都不由自主地對基督徒面對死亡和痛苦時的勇氣感到欽佩……由我們對政治殉道的現(xiàn)代經(jīng)驗可知，殉教者的血的確是基督教會的種子，只要種子落在合適的土壤上并且播撒得不是太密集。

其次，基督教會愿意接納任何人成為其會員，不論其社會階層、教育背景或過往經(jīng)歷。雖然在大多數(shù)情況下教會更樂于接受知識分子、藝術(shù)家和神秘主義者，但它從未將其會眾限于文化精英，也從不認為神秘體驗是靈魂得救的必經(jīng)之路。此外，盡管存在等級森嚴的教階制度，高級教職在理論上（如果實際情況不總是如此）可以由任何德才兼?zhèn)涞娜藫?，與家世門第無涉。再者，比起與之競爭的教派，基督教在賦予其皈依者群體歸屬感方面更為成功。它不僅關(guān)懷寡婦、孤兒、老人、病患和失業(yè)者，為之提供社會保障的必需品，還給予“流離失所的孤獨者、被城市化的部落成員、進城務工的農(nóng)民、復原的士兵、因通貨膨脹而破產(chǎn)的食利者和被解放的奴隸人性的溫暖：此生和來世都有人關(guān)心他們”。

我想斗膽提出第四種解釋?；浇绦叛鰬{著它關(guān)于創(chuàng)世、人的本性和歷史進程中神意的顯現(xiàn)的教義，是一個比它的任何競爭對手都更為現(xiàn)世的宗教，盡管從表面來看恰恰相反。正因為如此，在此后的幾個世紀里，當機遇隨著西方文官政府的垮臺來臨時，是基督教會承擔起創(chuàng)建當時社會秩序和保護文化遺產(chǎn)的使命。從基督教的歷史來看，它似乎向來比伊斯蘭教或佛教更易受俗世名利和對金錢與權(quán)力之愛的蠱惑。針對基督教會可能的合理指責，不是它不切實際或無關(guān)政治，而是它常常太過政治化，并且隨時準備與任何世俗政權(quán)進行不法交易，只要后者愿意推動它認為屬于它的利益。

對于大多數(shù)人而言，生活總是充滿著未知和痛苦，但不是每種未知和苦難都會導致焦慮，只有那些出乎意料的才會。人類對于大多諸如饑荒和洪澇這樣的自然災害都能泰然處之，因為他們知道收成不會年年如意，河水也總有決堤的時候。但是類似瘟疫這樣的傳染病卻能給人類造成極大的心理創(chuàng)傷，這是因為盡管人們知道自己終有一死，但他們現(xiàn)在突然要面對的是一種始料未及的死法。

還有一種更深刻和更廣泛的焦慮。當一個社會所發(fā)明的、迄今為止屢試不爽的應對生活的手段突然失效時，它便產(chǎn)生了。羅馬帝國曾制定法律、軍事和經(jīng)濟手段以維護國內(nèi)的法律與秩序，抵御外敵和管理商品的生產(chǎn)和交換；到了三世紀，這些手段已無法勝任防止內(nèi)戰(zhàn)、蠻族入侵和貨幣貶值的使命。在二十世紀，要在我們的社會過一種人性化的生活正變得日益困難，而這樣一個社會的締造者不是我們生產(chǎn)技術(shù)的失敗，而正是它的巨大成功。我們對此作出的回應和三世紀羅馬人的舉措有著許多相似之處。與諾斯替教徒相對應的是存在主義者和神死神學家；與新柏拉圖主義者相對的是倡導人文主義的教授；與遁世修行者相對應的是癮君子和垮掉的一代；和對貞潔的頂禮膜拜相應的則是自慰指導手冊和虐戀題材的情色作品。和那時一樣，在當今時代似乎不太可能在冷漠和執(zhí)著之間找到或維持一種恰如其分的平衡。兩者都導致惡。性格內(nèi)向者一心只想完善自我，對鄰人的呼救置若罔聞；性格外向者則一心想改造世界，不惜以鄰為壑。正所謂“人之初，性本惡”。

[1] 本文于1966年2月17日發(fā)表于《紐約書評》，系作者為英國古典學家E. R.多茲（E. R. Dodds）的著作《焦慮時代的異教徒和基督徒》（Pagan and Christian in an Age of Anxiety）撰寫的書評。

[2] 出自英國詩人史文朋（A.C. Swinburne）的《普羅塞爾皮娜頌歌》（Hymn to Proserpine）。

[3] 此書由E.R. 多茲圍繞奧勒留時代到君士坦丁時代的宗教體驗這一主題發(fā)表的四次演講集結(jié)而成。

[4] 普羅克洛（Proclus，410—485），古羅馬新柏拉圖主義哲學家。

[5] 劉易斯（C. S. Lewis，1898—1963），英國知名學者、作家及神學家。

[6] 普羅提諾（Plotinus，205—270），羅馬帝國時代最偉大的哲學家，新柏拉圖主義的奠基人。

[7] 馬吉安（Marcion，約85—160），早期基督教神學家，因貶斥《圣經(jīng)·舊約》的神而被基督教會判為異端）開除教籍。

[8] 俄利根（Origen，185—254），生于埃及亞歷山大的早期基督教教會領(lǐng)袖，經(jīng)文批判學的始祖。據(jù)傳他因?qū)Α妒ソ?jīng)·新約·馬太福音》第19章第12節(jié)的誤讀而實行自閹，歷史學家對此說的真實性多有爭議。

[9] 孟他努（Montanus，二世紀），孟他努教的創(chuàng)始人，該教派重視圣靈行神跡的恩賜，崇尚厭世，主張苦修。

[10] 西門·斯泰萊特（Simeon Stylites），公元三四世紀著名的修士，因其在一根柱梁上修道三十年而為人所知。

[11] 原為《圣經(jīng)·舊約》中記載的一種海怪，此處應該是指托馬斯·霍布斯的政治哲學著作《利維坦》，它在書中的喻義是絕對的威權(quán)，即一個足以維持內(nèi)部和平和進行外部防御的強勢國家。

[12] 原文為希臘文prophetes。

[13] 原文為拉丁文via negativa。

[14] 托馬斯·特拉赫恩（Thomas Traherne），十七世紀英國玄學派詩人。

[15] 波菲利（Porphyry，約233—約305），新柏拉圖主義創(chuàng)始人普羅提諾的弟子、基督教的反對者。

[16] 新柏拉圖主義創(chuàng)始人普羅提諾認為，有“三個首要本體”：太一、理智和靈魂，其中太一是神本身，或者說善本身，它既是無所不包的統(tǒng)一性，又是單一、唯一的神。

[17] 費斯蒂吉埃（André-Jean Festugi ère，1898—1982），法國哲學家、語文學家和新柏拉圖主義學者。

[18] 原文為希臘文pistis。

[19] 原文為希臘文logismos。

[20] 原文為拉丁文credo quia absurdum est。

[21] 原文為德語Weltanschauung。