新教神秘主義者^[1]

一

馮·許格爾^[2]在其著作《宗教的神秘因素》中將現(xiàn)存的宗教定義為存在于制度、智力和神秘力量這三個(gè)要素之間的一種統(tǒng)一的張力。這條定義適用于人類生活的各個(gè)領(lǐng)域。任何一個(gè)動(dòng)物種群都是由有生命的物質(zhì)構(gòu)成的肉體凡胎，作為其中的個(gè)體成員，我們所有人一律受到相同的物理和化學(xué)法則的支配。就我們存在的這一方面而言，我們這個(gè)代詞是單數(shù)而不是復(fù)數(shù)，因?yàn)槲疫@個(gè)代詞沒(méi)有意義。說(shuō)我有一個(gè)四室的心臟毫無(wú)意義。如果把人類和其他物種比較，除了呼吸、消化和發(fā)育等基本生理過(guò)程，最為顯著的差別是我們指導(dǎo)行為的本能似乎并非與生俱來(lái)；即便是生存和繁衍所要求的最基本的行為也必須由我們每個(gè)人通過(guò)對(duì)他人的模仿或他人對(duì)我們的指導(dǎo)才能學(xué)會(huì)。如哈茲里特所說(shuō)：“如果沒(méi)有偏見(jiàn)和習(xí)俗，我甚至不知道如何從房間這頭走到那頭?！碑?dāng)我們將人同那些社會(huì)性與之相當(dāng)?shù)纳铩壕永ハx(chóng)——比較時(shí)，這一區(qū)別尤為醒目，因?yàn)檎窃谒鼈冎虚g，本能行為幾乎無(wú)所不能，而學(xué)習(xí)能力幾乎不起作用。蜜蜂或螞蟻社會(huì)自然而然地世代更迭，生生不息；而人類社會(huì)只有通過(guò)有意識(shí)的努力——將傳統(tǒng)由年老的一代傳給年輕的一代——才得以延續(xù)。換言之，人類社會(huì)向來(lái)是制度化的，受權(quán)威而非本能或武力的支配。作為知識(shí)和方向感都依靠后天獲得的人類成員，每個(gè)個(gè)體面對(duì)權(quán)威的根本態(tài)度只能是信仰；如果一開(kāi)始就懷疑，我們將寸步難行。一位父親指著一個(gè)動(dòng)物對(duì)他年幼的兒子說(shuō)：“瞧，狐貍?！笨梢韵胂筮@位父親因?yàn)閺奈醋x過(guò)自然史方面的書(shū)，并且很少出沒(méi)鄉(xiāng)間，因而將獾認(rèn)作了狐貍，但除非兒子相信父親并認(rèn)定他知道所有動(dòng)物的名字（如果他一開(kāi)始就持懷疑態(tài)度），他將永遠(yuǎn)無(wú)法開(kāi)口說(shuō)話。

一切宗教開(kāi)始于過(guò)去而不是現(xiàn)在，這是因?yàn)楫?dāng)我們探詢自身和宇宙存在的意義時(shí)，我們和宇宙已然存在；因此一切宗教必定發(fā)端于宇宙進(jìn)化論、神譜和創(chuàng)世神話。此外，我們帶著可憎的勢(shì)利稱之為高級(jí)宗教的東西將其主張建立在某個(gè)業(yè)已發(fā)生的事件之上；它們中的每一個(gè)都聲稱某種神啟已在某時(shí)某地通過(guò)某人作出，而這一歷史啟示對(duì)于將來(lái)任何時(shí)刻都具有神圣性和救贖性。為了使后世對(duì)這一事件記憶猶新（從而不至于對(duì)它的發(fā)生全然不知）以及為了表明它所具有的重要救贖價(jià)值（以避免后世將之與無(wú)數(shù)其他歷史事件相提并論而不加區(qū)分），一個(gè)以此為專門職責(zé)的機(jī)構(gòu)不可或缺。

基督教會(huì)作為公共機(jī)構(gòu)的職能不是使人皈依基督——讓人改宗不是人而是圣靈的職責(zé)——而是通過(guò)不斷以言辭和禮拜儀式傳播福音從而使改宗變得可能。為維持這一可能性，她必須不斷地重復(fù)自己，無(wú)論這種重復(fù)是激情澎湃，還是信仰低落時(shí)的沉悶呆板。弗羅斯特的這幾行詩(shī)對(duì)于不同民族、不同世代和個(gè)人都同樣適用：

我們的生命依賴于萬(wàn)物的

往復(fù)循環(huán)，直到我們?cè)趦?nèi)心作出回應(yīng)。

第一千次重現(xiàn)或許能證明其魅力。

對(duì)于任何教會(huì)或世俗機(jī)構(gòu)，在所有涉及那些我們知道自己對(duì)此一無(wú)所知的事實(shí)和理論的問(wèn)題上，在所有行為的統(tǒng)一顯然必要或合宜的問(wèn)題上，我們是或者應(yīng)該是包容并蓄的開(kāi)明人士。為懷疑而懷疑、為不同而不同是傲慢。私人判斷是個(gè)無(wú)甚意義的詞，因?yàn)闆](méi)有人全知全能，我們的大多數(shù)想法、觀點(diǎn)和原則都或多或少得自他人。服從某個(gè)權(quán)威不可避免；倘若我們罔顧傳統(tǒng)的權(quán)威，我們就必須接受地方性的習(xí)俗。

我們是天資聰慧的造物，也就是說(shuō)，我們不能滿足于僅僅去感受，而必須設(shè)法弄清它，了解它的緣由和意義，發(fā)現(xiàn)隱藏在粗暴事實(shí)背后的真相。盡管一些人在智力和求知欲方面比別人略高一籌，但智力就其本質(zhì)而言并無(wú)個(gè)體差異。并不存在這樣的情況：某件事對(duì)一個(gè)人是正確的，對(duì)另一個(gè)人是錯(cuò)誤的。換言之，如果我們當(dāng)中兩個(gè)人意見(jiàn)相左，要么其中一個(gè)人是對(duì)的，要么我們兩個(gè)都是錯(cuò)的。

在我們作為智慧生物而存在的彼此的關(guān)系中，探求雙方都認(rèn)為必須同意的真理的“我們”并不是傳統(tǒng)意義上那個(gè)代表集體的單數(shù)的“我們”，而是一個(gè)意味著對(duì)真理共同的熱愛(ài)而聯(lián)結(jié)在一起的“我和你”的復(fù)數(shù)形式。在與彼此的關(guān)系中，我們是抗議者；在與真理的關(guān)系中，我們是包容并蓄者。我必須時(shí)刻準(zhǔn)備懷疑你所作的每項(xiàng)表述的真實(shí)性，但同時(shí)我必須對(duì)你的智力健全程度抱有絕對(duì)的信心。

激發(fā)智力的基本因素是懷疑——一種認(rèn)為經(jīng)歷的意義并非不證自明的感覺(jué)。我們從來(lái)不會(huì)就一件我們認(rèn)為不證自明的事情發(fā)表看法。這就是為何一個(gè)命題的正面，即它聲稱正確的東西，永遠(yuǎn)不如它將之排除為錯(cuò)誤的部分來(lái)得清晰。舉例來(lái)說(shuō)，教義神學(xué)的誕生更多是為了排除異端而不是定義正統(tǒng)，而神學(xué)必須繼續(xù)存在和發(fā)展的一個(gè)原因是，每個(gè)時(shí)代都有不同于另一個(gè)時(shí)代的異端邪說(shuō)?；浇绦叛鱿騺?lái)為肉身的想象力和理智所不齒，但它讓人最不堪忍受的方面則取決于一個(gè)時(shí)代或文化的主流思想。因此，對(duì)于四世紀(jì)的諾斯替派教徒和十八世紀(jì)的自由人文主義者，十字架都是一種冒犯，但原因大相徑庭。諾斯替派教徒說(shuō)：“基督是上帝之子，所以他不可能真的被釘十字架。耶穌受難不過(guò)是幻覺(jué)。”自由人文主義者說(shuō)：“基督的的確確被釘了十字架，所以他不可能是上帝之子。他的申明不過(guò)是虛妄之言?！痹谖覀冞@個(gè)時(shí)代，妨礙信仰的絆腳石又有所不同。我認(rèn)為大多數(shù)基督徒會(huì)發(fā)現(xiàn)自己不知不覺(jué)地認(rèn)同西蒙娜·韋伊^[3]的困惑：“假如福音書(shū)只字不提基督的復(fù)活，信仰對(duì)我來(lái)說(shuō)會(huì)更容易些。十字架本身就足以令我信服?！?/p>

除了抵制異端對(duì)教會(huì)的沖擊，神學(xué)還有另一項(xiàng)長(zhǎng)期使命要履行，即向虔誠(chéng)的教徒（包括神職人員和大部分平信徒）講授上帝的物和愷撒的物的差別。除了我們因著信仰而自覺(jué)認(rèn)為是獲得救贖必不可少的絕對(duì)預(yù)設(shè)外，我們所有人還持有許多其他觀點(diǎn)，比如關(guān)于什么構(gòu)成了藝術(shù)中的美，什么是社會(huì)結(jié)構(gòu)的合理形式，宇宙的本來(lái)面目是什么樣，等等，讓我們抱有這些觀點(diǎn)的不是信仰，而是習(xí)慣——我們對(duì)這些觀點(diǎn)習(xí)以為常，無(wú)從想象它們會(huì)是別的樣子。當(dāng)出現(xiàn)一種新的藝術(shù)風(fēng)格、社會(huì)變革或科學(xué)發(fā)現(xiàn)時(shí)，我們本能地認(rèn)為這些變化和我們的信仰背道而馳。神學(xué)家的任務(wù)之一就是證明實(shí)際情況并非如此，我們的憂懼純屬杞人憂天。倘若沒(méi)有神學(xué)家的功勞，我們很快便會(huì)發(fā)現(xiàn)自己如果不是改變了信仰，就是改變了上帝。

不論正在被討論的話題屬于什么領(lǐng)域，參與辯論的雙方不僅必須相信彼此的真誠(chéng)，還必須相信對(duì)方獲取真理的能力。智力辯論只可能在學(xué)問(wèn)和才智旗鼓相當(dāng)?shù)碾p方之間進(jìn)行。理想情況下，他們不應(yīng)該有觀眾，但如果非要有觀眾在場(chǎng)，他們也應(yīng)該在學(xué)識(shí)才能上不輸辯論者。若非如此，辯論雙方會(huì)不由自主地渴望博得掌聲，他們不再期望獲取真理，擊敗對(duì)手成了他們唯一的愿望。公眾對(duì)辯論的關(guān)注造成的嚴(yán)重后果從未像十六世紀(jì)時(shí)那樣明顯。正如劉易斯教授寫(xiě)道的：

“信仰和行為”淪為商業(yè)戲劇的老套噱頭的過(guò)程正是我們稱之為宗教改革歷史的整個(gè)悲劇性鬧劇的特征。除了在靈性生活的某個(gè)層面，即高級(jí)層面，那些備受爭(zhēng)議的神學(xué)問(wèn)題并無(wú)意義；關(guān)于這些問(wèn)題的辯論，只有當(dāng)它們?cè)诿靼资吕?、圣潔善良的人士之間展開(kāi)，并且在極度私密、雙方都從容不迫的情況下，才可能富有成效。在上述條件下，才有可能找到公正對(duì)待新教主張同時(shí)不損害基督教其他要義的方案。然而，實(shí)際情況是這些問(wèn)題一經(jīng)提出就立即成為眾矢之的，和一大堆與神學(xué)無(wú)關(guān)的問(wèn)題糾纏在一起，并因此招致政府和暴民的關(guān)注。這好比人們被安排在集市上進(jìn)行一場(chǎng)形而上學(xué)的辯論，他們不僅要同叫賣小販和旋轉(zhuǎn)木馬較量或者被迫與之合作（這種情形更糟），還要受到虎視眈眈、搖擺不定的武裝警察部隊(duì)的監(jiān)視。雙方對(duì)彼此的誤解不斷加深，對(duì)駁倒對(duì)方不曾持有的立場(chǎng)而洋洋得意：新教徒將天主教徒誤稱為貝拉基主義者^[4]，而天主教徒則把新教徒歪曲為反律法主義者。

我們是被賦予智慧的物種成員，除此以外，我們每個(gè)人都是上帝按照自己形象創(chuàng)造出來(lái)的，換言之，每個(gè)人都是獨(dú)一無(wú)二的，他或她可以宣稱，擁有獨(dú)特宇宙觀的我絕無(wú)僅有。作為人，我們中的每一個(gè)都有自己的傳記，一個(gè)有著開(kāi)頭、中間和結(jié)尾的故事。圣奧古斯丁追隨圣詹姆斯說(shuō)：“人被創(chuàng)造出來(lái)，以便有一個(gè)開(kāi)端。”全人類由同一祖先亞當(dāng)脫胎而來(lái)的教條不是并且永遠(yuǎn)不應(yīng)被當(dāng)成關(guān)于人的生物進(jìn)化的聲明。它斷言，每個(gè)男人和女人，無(wú)論其種族、民族、文化和性別，只要他或她是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的人，都是亞當(dāng)——全人類的化身；作為具有人格的人，我們的誕生不是借由任何生物進(jìn)程，而是因著其他人、上帝、父母、朋友和敵人的召喚。正是作為具有人格的人，而不是一個(gè)物種的成員，我們背負(fù)了罪孽。當(dāng)我們談及“生來(lái)有罪”或繼承亞當(dāng)?shù)脑飼r(shí)，在我看來(lái)這不可能意味著（恕我愚昧）罪惡是存在于我們的肉體和基因中的有形物質(zhì)。我們的肉體就其本身來(lái)說(shuō)，當(dāng)然是無(wú)罪的，但我們每一個(gè)身體動(dòng)作、觸摸、姿勢(shì)和語(yǔ)調(diào)都帶上了罪人的印跡。一個(gè)嬰兒自其意識(shí)在體內(nèi)初次覺(jué)醒（這可能發(fā)生在出生前）的那一刻，它就發(fā)現(xiàn)自己處在一群罪人中間，它的意識(shí)遭到一種無(wú)法預(yù)防的傳染病的侵襲。

作為個(gè)人的“我”必然是排他的，因?yàn)槠渌魏稳硕疾荒艽嫖覔碛形业母惺芑蛘邽槲业倪^(guò)往負(fù)責(zé)。然而，這個(gè)“我”只存在于當(dāng)下這一刻：我對(duì)過(guò)去的回憶從來(lái)不是自發(fā)的。對(duì)于眼前的經(jīng)歷，我需要的既非信念也非疑慮，而是對(duì)這一僅僅屬于我的經(jīng)歷（因?yàn)樗唤o予了我而不是別人）的一種忘我的專注。這個(gè)我，只有當(dāng)它對(duì)經(jīng)歷的專注達(dá)到忘了自身的存在，才是它的本真。我不能詢問(wèn)眼前的經(jīng)歷是和別人的相似還是不同，是幻覺(jué)還是客觀事實(shí)，是意料之中還是意料之外，是令人愉快還是痛苦惱人。所有這些問(wèn)題應(yīng)該事后提出，這是由于假如我因?yàn)樾牟辉谘啥茨艹浞煮w驗(yàn)，那么得出的答案必然是錯(cuò)誤的。當(dāng)然，當(dāng)我真的提出這些問(wèn)題時(shí)，我通常會(huì)發(fā)現(xiàn)無(wú)論這一經(jīng)歷對(duì)我而言多么新奇，大多數(shù)人都曾有過(guò)類似的經(jīng)歷，而對(duì)它的解釋及其意義也早已為人所知。但偶爾也會(huì)有新奇元素出現(xiàn)。在那種情況下，我必須留心不能僅僅因?yàn)槲遗錾狭诉@一經(jīng)歷而夸大其重要性，但我也不能拒不承認(rèn)或秘而不宣，而應(yīng)該廣而告之，縱使遭到全天下權(quán)威（無(wú)論是行政領(lǐng)域的還是知識(shí)界的）的恥笑甚或刑罰的威脅。無(wú)論如何，只有通過(guò)分享重要或瑣碎的個(gè)人體驗(yàn)，我們同他人的關(guān)系才不再是一個(gè)社會(huì)物種中一個(gè)成員與另一個(gè)成員的關(guān)系，而變?yōu)橐粋€(gè)人與另一個(gè)人的關(guān)系。我和上帝的關(guān)系也是如此；正是個(gè)人體驗(yàn)使我能夠把“我再次相信”的抗議精神加諸“我們?nèi)匀幌嘈拧钡陌菥瘛?/p>

當(dāng)馮·許格爾把所有非制度或非智力范疇的經(jīng)歷統(tǒng)稱為神秘體驗(yàn)時(shí)，他顯然將許多嚴(yán)格意義上不屬于神秘主義的經(jīng)歷也納入此列。任何直接的宗教體驗(yàn)都被他歸入其中。然而神秘體驗(yàn)——無(wú)論關(guān)乎上帝還是他的造物——是所有體驗(yàn)中最有權(quán)被稱為直接的，因?yàn)樗軅鹘y(tǒng)或非個(gè)人色彩的推理的影響最少。

二

似乎存在四種不同類型的神秘體驗(yàn)：

自然異象

情色異象

博愛(ài)異象

上帝異象

在探討四者的區(qū)別前，我們應(yīng)該先考慮它們的共同點(diǎn)，這樣才能對(duì)它們進(jìn)行比較。

（1）這種體驗(yàn)總是“被給予的”，換而言之，它無(wú)法依靠意志的努力獲得。就自然異象而言，在有些情況下它似乎可以通過(guò)化學(xué)手段、酒精或致幻劑產(chǎn)生。（我本人曾服用過(guò)酶斯卡靈^[5]和LSD各一次。除了“我”和包括我身體在內(nèi)的“非我”有過(guò)輕微的精神分裂式的脫離外，根本什么也沒(méi)發(fā)生。）至于上帝的異象，任何沒(méi)有經(jīng)歷長(zhǎng)期自律和禱告的人似乎無(wú)緣遇見(jiàn)，但是自律和禱告本身卻無(wú)法催生這一異象。

（2）在主體看來(lái)，這樣的體驗(yàn)不僅比他在“正常”狀態(tài)下的任何經(jīng)歷都重要，而且還是對(duì)現(xiàn)實(shí)的揭示。當(dāng)他回到正常狀態(tài)后，他不會(huì)說(shuō)：“那是個(gè)令人愉快的夢(mèng)，不過(guò)，它當(dāng)然只是個(gè)幻覺(jué)?，F(xiàn)在我醒了，看到了事物的本來(lái)面目。”他會(huì)說(shuō)：“有那么一刻，面紗被揭去，我看到了真實(shí)?，F(xiàn)在面紗重又被蓋上，真實(shí)再度離我而去?！彼慕Y(jié)論跟堂吉訶德的斷言類似——后者在陣發(fā)性精神錯(cuò)亂中把風(fēng)車當(dāng)作巨人，而在神志清醒的間歇看到風(fēng)車時(shí)卻說(shuō)：“那些該死的魔法師作弄我，先用事物的本來(lái)面目將我誘入危險(xiǎn)叢生的奇遇，旋即又隨心所欲地將它們改頭換面?！?/p>

（3）該體驗(yàn)與在夢(mèng)中或醒著的幻象中“看見(jiàn)東西”全然不同。就前三種與可見(jiàn)之物有關(guān)的異象而言，這些形象極為逼真且意味深長(zhǎng)，但它們的外形并不扭曲；方的不會(huì)變成圓的，藍(lán)的也不會(huì)變成紅的，主體看見(jiàn)的物體在異象消失后必然還在那里。我們不禁又想起堂吉訶德。他也許將風(fēng)車看成了巨人，但如果沒(méi)有風(fēng)車存在，他不會(huì)看見(jiàn)巨人。至于上帝的異象（無(wú)論人們對(duì)此給出怎樣的解釋，主體遇到的都不是可見(jiàn)之物），神秘主義者們一致表示他們未看見(jiàn)任何有形物體。因此圣德蘭^[6]說(shuō)在她見(jiàn)到的真正異象和聽(tīng)到的慣用語(yǔ)中，“她的肉眼從未看見(jiàn)過(guò)任何事物，肉耳也未曾聽(tīng)見(jiàn)任何動(dòng)靜”。有時(shí)他們的確會(huì)“目睹和耳聞”什么，但他們向來(lái)認(rèn)為這些只是偶然發(fā)生，與真正的體驗(yàn)無(wú)關(guān)，并對(duì)之抱以懷疑。當(dāng)圣菲利普·尼利^[7]的追隨者向他講述他們見(jiàn)到圣母的絕妙異象時(shí)，他吩咐他們下次碰上類似情況時(shí)朝她臉上啐唾沫，據(jù)說(shuō)他們照此行事后，眼前立刻浮現(xiàn)出魔鬼的面孔。

（4）盡管這樣的體驗(yàn)向來(lái)可遇不可求并且往往出乎意料，然而它的本質(zhì)并非完全獨(dú)立于主體。以自然異象為例，它更多地見(jiàn)于童年和青春期而不是成年時(shí)期，而且異象的實(shí)質(zhì)內(nèi)容、被轉(zhuǎn)換之物的類型以及它們的重要性等級(jí)似乎都因人而異。對(duì)某個(gè)人顏色最為重要，對(duì)另一個(gè)則是形態(tài)，如此等等。就上帝的異象來(lái)說(shuō)，主體的宗教信仰似乎起了作用。因此，如果要比較基督教、伊斯蘭教和印度教神秘主義者對(duì)各自神秘體驗(yàn)的敘述，我們無(wú)法確定它們是對(duì)不同體驗(yàn)的描述，還是不同的神學(xué)語(yǔ)言對(duì)同一體驗(yàn)的呈現(xiàn)，如果是前者，個(gè)中差別是否該歸因于神秘主義者的信仰。例如，如果一個(gè)信奉印度教的神秘主義者皈依了基督教，他的神秘體驗(yàn)是否會(huì)隨之改變？

為了說(shuō)明將觀察所得和對(duì)體驗(yàn)的闡釋區(qū)分開(kāi)來(lái)的難度，讓我舉一個(gè)普通的個(gè)例。許多人都描述過(guò)他們?cè)谖胄庵蟮陌窝澜?jīng)歷，這些描述驚人地相似。于是威廉·詹姆斯說(shuō)：

它的基調(diào)始終是調(diào)和。仿佛世界的各種對(duì)立——我們的一切困難和麻煩均源于它們的矛盾和沖突——融合為一。^[8]

和他的經(jīng)歷類似，我的體驗(yàn)也涉及兩個(gè)對(duì)立面——博愛(ài)意義上的愛(ài)與恨，不過(guò)對(duì)我而言，它們沒(méi)有融為一體。我對(duì)兩件事抱有絕對(duì)信念：（a）愛(ài)的力量終究大于恨的力量；（b）另一方面，任何人，無(wú)論怎樣高估恨的力量都不為過(guò)。宇宙間仇恨的實(shí)際總量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們的想象。但是，愛(ài)的力量更為強(qiáng)大。我自問(wèn)，假如我不是在一個(gè)信奉基督教的家庭長(zhǎng)大繼而成為一個(gè)諳熟基督教博愛(ài)觀念的人，我是否會(huì)有相同的經(jīng)歷，對(duì)此我無(wú)從斷言。

（5）從基督徒的觀點(diǎn)來(lái)看，上述四種體驗(yàn)就其本身而言都是恩賜和良善；任何一種都絲毫沒(méi)有與基督教教義相抵牾之處?？闪硪环矫妫鼈兌季哂形ｋU(xiǎn)性。但凡主體認(rèn)識(shí)到自己全然不配領(lǐng)受這樣的恩惠，并出于感恩之心認(rèn)為自己有責(zé)任盡己所能創(chuàng)造出同類作品中的佳作，那么這些體驗(yàn)便會(huì)將他引向光明?？杉偃缢?tīng)?wèi){自己將這種體驗(yàn)看作自身自然或超自然的無(wú)上功德的象征，或是把它當(dāng)作偶像，認(rèn)為離開(kāi)它就沒(méi)法活，這樣他就只會(huì)墮入黑暗和毀滅。

三 自然異象

這一異象的客體可能是無(wú)生命的（如山川、河流、海洋），也可能是有生命的（如樹(shù)木、花卉、野獸），但它們都是非人類——盡管建筑物等人造物品也可能包括在內(nèi)。偶爾也會(huì)涉及人類，但在這種情況下，我認(rèn)為他們對(duì)于主體始終是陌生人——比如，在田間勞作的人、路人、乞丐，等等，主體和他們之間沒(méi)有私人交情，因而對(duì)他們也就缺乏個(gè)人層面的了解。主體的基本感受是生發(fā)了一個(gè)壓倒一切的信念，即認(rèn)為他遇到的事物具有神圣的意義，他意識(shí)所及的萬(wàn)物其存在都是神圣的。他的基本情感是一種純真的喜悅，盡管這種喜悅中當(dāng)然也可能包含了敬畏。在“正?！睜顟B(tài)下，我們?cè)u(píng)價(jià)物體的標(biāo)準(zhǔn)無(wú)外乎它們給予我們感官的直接審美快感——這朵花的顏色賞心悅目，這座山的形狀討人喜歡，但那朵花、那座山卻不堪入目——或者它們隨后可能帶來(lái)的對(duì)我們欲望的滿足——這只水果嘗起來(lái)很可口，那只卻很糟糕。在自然異象中，美和丑、有用和無(wú)用的區(qū)分不復(fù)存在。只要異象不消失，自我便處于“被取消”狀態(tài)，因?yàn)樗淖⒁饬ν耆谌胨は氲氖挛镏腥チ?；它不作任何判斷，除了和杰拉爾德·曼利·霍普金?sup>[9]所稱的事物的“內(nèi)景”保持溝通外，它別無(wú)所求。

每個(gè)生命都在做著一件事，同樣的事：

將那個(gè)居于其間的本質(zhì)呈現(xiàn)；

活出自我——按自己的方式行事；它講述、闡明自己

大聲說(shuō)我所做的便是我：我為此而來(lái)。

在有些情況下，主體談及這種交融的感覺(jué)，仿佛他和萬(wàn)物難分難解、互為表里。華茲華斯在《廢毀的茅舍》中這樣寫(xiě)道：

……感覺(jué)、靈魂和形式

在他身上融合為一。它們吞沒(méi)了

他的肉身存在；他居于它們當(dāng)中

他靠它們而活。

在《神秘主義：神圣與褻瀆》一書(shū)中，扎納教授將這一境界稱為“萬(wàn)物為一”，并認(rèn)為它是自然神秘主義者的確切標(biāo)志；在他看來(lái)，不談及身份融合的敘述不可能是對(duì)真正神秘體驗(yàn)的描繪。我認(rèn)為扎納教授的觀點(diǎn)有失偏頗?；浇躺衩刂髁x者在對(duì)上帝異象的描述中，有時(shí)近乎在說(shuō)他們成了上帝——他們當(dāng)然不可能這么認(rèn)為；他們可能是在試圖描繪這樣一種意識(shí)狀態(tài)：他們的意識(shí)完完全全被上帝的在場(chǎng)占據(jù)，以致無(wú)法獨(dú)據(jù)一隅來(lái)超然地觀察這一體驗(yàn)。持“萬(wàn)物為一”論調(diào)的自然神秘主義者并不是表示他變成了樹(shù)或樹(shù)變成了他。舉例來(lái)說(shuō)，盡管理查德·杰弗里斯^[10]也是該論調(diào)的支持者，然而沒(méi)有人比他更確信“自然毫無(wú)人性可言”。他無(wú)疑會(huì)說(shuō)，在異象中他感到自己能夠運(yùn)用想象進(jìn)入一棵樹(shù)的生命，但這并不意味著他變成了一棵樹(shù)，正如通過(guò)想象進(jìn)入另一個(gè)人的生命并不意味著主體不再是自己而變成了那另一個(gè)人。

自然神秘主義者所感到的快樂(lè)也許可以被稱作天真無(wú)邪。當(dāng)異象持續(xù)時(shí)，自我和它的種種欲望被徹底拋諸腦后，因此事實(shí)上主體沒(méi)有能力犯罪。另一方面，與宗教神秘主義者不同，他沒(méi)有意識(shí)到罪是過(guò)去的事實(shí)和將來(lái)的可能，因?yàn)樗纳衩伢w驗(yàn)對(duì)象是非人的造物，因此無(wú)法對(duì)之進(jìn)行道德上的臧否。出于同樣原因，愛(ài)欲在意識(shí)層面不起任何作用。任何關(guān)于自然異象的描述，不同于對(duì)上帝異象的敘述，都不用兩性結(jié)合的經(jīng)歷類比。

當(dāng)然，對(duì)自然異象的闡釋甚至用以描繪它的語(yǔ)言根據(jù)主體的宗教信仰而變化，但體驗(yàn)本身似乎并不受其影響，盡管我認(rèn)為也不完全獨(dú)立于主體的個(gè)性或文化。在我們自己的文化中，許多人在童年和青春期都有過(guò)這樣的經(jīng)歷，只是強(qiáng)度不同而已，但它在成人中卻很鮮見(jiàn)。在所謂的原始文化中，它可能留存得長(zhǎng)久些。在我看來(lái)，凡·德·普斯特上校^[11]關(guān)于非洲布須曼人的敘述表明，該經(jīng)歷在他們中間可能會(huì)持續(xù)一生。即使在我們西方文化中，它出現(xiàn)的頻率在不同地區(qū)也不是均勻分布的。人們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，幾乎所有敘述都是由北部民族的成員所寫(xiě)——地中海國(guó)家對(duì)此貢獻(xiàn)甚少——這意味著事實(shí)上大部分關(guān)于該體驗(yàn)的敘述是由有新教成長(zhǎng)背景的人撰寫(xiě)的，盡管這一事實(shí)可能無(wú)關(guān)緊要。我個(gè)人對(duì)此現(xiàn)象的嘗試性解釋是，在地中海諸國(guó)，對(duì)神圣自然的個(gè)人體驗(yàn)被吸收并轉(zhuǎn)換為一種社會(huì)經(jīng)歷，表現(xiàn)為在地中海地區(qū)司空見(jiàn)慣的對(duì)當(dāng)?shù)厥ツ负褪ト说牧?xí)俗化祭拜。在形式上顯而易見(jiàn)的多神崇拜習(xí)俗是否有可能在精神層面上完全被基督教化，對(duì)此我無(wú)法妄下論斷。如果我心存疑慮，那是因?yàn)檫@樣的祭拜給予我的極大審美快感和我在缺乏它們的國(guó)家所感到的略帶懷舊的遺憾。

盡管自然異象非基督教所特有，但它與基督徒對(duì)上帝的信仰毫不沖突——上帝用愛(ài)創(chuàng)造了物質(zhì)世界和萬(wàn)物，并認(rèn)為它們是善的：萬(wàn)物在自然神秘主義者眼中的光環(huán)必定臻于上帝眼中它們的榮耀。沒(méi)有任何東西阻止他把這種體驗(yàn)當(dāng)作上帝的恩賜來(lái)領(lǐng)受，無(wú)論這種恩賜多么間接。對(duì)于認(rèn)為物質(zhì)是邪靈之創(chuàng)造物的諾斯替教徒，它當(dāng)然無(wú)異于惡魔造訪；對(duì)于視現(xiàn)象世界為幻象的一元論者來(lái)說(shuō)，它無(wú)疑更加是一個(gè)幻象，也許無(wú)傷大雅，但遲早會(huì)被看破。而對(duì)認(rèn)為榮耀這一概念無(wú)甚意義的唯物主義者而言，它必定是一種很可能源于神經(jīng)官能癥的個(gè)人妄想，并會(huì)因其反常和可能致使患者產(chǎn)生更嚴(yán)重、對(duì)社會(huì)危害更大的某種有神論妄想而被加以制止。當(dāng)理查德·杰弗里斯這樣堅(jiān)定的無(wú)神論者在談及禱告時(shí)說(shuō)，“我或許能觸及比神更高級(jí)的無(wú)以名狀的存在”，人們獨(dú)自漫步鄉(xiāng)間的危險(xiǎn)也就不言而喻了。

曾遭遇這一異象的虔誠(chéng)的基督徒們對(duì)“它不是什么”向來(lái)直言不諱。華茲華斯于是吟道：

他沒(méi)有感覺(jué)到神；他感覺(jué)到他的造物；

思想不復(fù)存在。它在欣喜中消亡。

在祈禱或贊頌中度過(guò)的時(shí)刻超塵脫俗，

他既不禱告，也不表示感謝或贊美，

他的頭腦對(duì)于創(chuàng)造他的力量充滿感恩。

它是幸福和愛(ài)。

因此，喬治·麥克唐納^[12]說(shuō)：

我住在萬(wàn)物里；萬(wàn)物進(jìn)入并住在我里面。意識(shí)到某樣事物就是同時(shí)了解它的生命和“我”的生命，了解它從哪里來(lái)，我們?cè)谀睦镒钭栽凇簿褪侵牢覀儽緛?lái)什么樣就是什么樣，因?yàn)槟橇硪粋€(gè)便是上帝。

他們?yōu)榇烁兄x上帝，不僅因?yàn)榕c這一體驗(yàn)相伴的快樂(lè)，還因?yàn)樗顾麄兠馐苤Z斯替派對(duì)受造物的低估——這點(diǎn)連上帝的異象也無(wú)法做到。即便在上帝的異象中，基督徒也必須記住這一點(diǎn)，就像蘇索^[13]說(shuō)的：

萬(wàn)物在上帝中的存在不同于它們?cè)谖镔|(zhì)世界中的存在，每個(gè)受造物的受造性因其存在于上帝中的那部分而變得高尚，同時(shí)又比它在上帝中的存在更有用。因?yàn)橐粔K石頭、一個(gè)人或者任何作為受造物的生物——就它們的一部分永遠(yuǎn)存在于上帝中的事實(shí)來(lái)看——有什么優(yōu)勢(shì)可言呢？

對(duì)那些從未信過(guò)基督或者因某種原因喪失信仰的人來(lái)說(shuō)，這一體驗(yàn)的單純性可能會(huì)造成差錯(cuò)。由于它既不涉及智力又無(wú)關(guān)乎意志，因而難免會(huì)發(fā)生智力上的誤解和意志上的濫用。智力可能會(huì)把和神秘造物的相遇當(dāng)作與神的邂逅，于是有了泛靈論、多神教、偶像崇拜、巫術(shù)和各種所謂的自然宗教——后者認(rèn)為包括人與其他生物共享的種種自然和生物的要素和力量在內(nèi)的非人類創(chuàng)造是權(quán)力和意義的終極源頭，因而對(duì)人類負(fù)有責(zé)任。而我們?cè)诟璧潞凸髌分凶x出的泛神論實(shí)際上是一種復(fù)雜和敏感的人本主義。就目前和我們所知的情況來(lái)看，人類是自然界唯一擁有意識(shí)、道德良知、理性、意志和目的的生物，因此一個(gè)完全內(nèi)蘊(yùn)于自然的神或女神必然只能聽(tīng)任人類擺布，除非他能造出新的物種；只有人能告訴他他的意志是什么或?qū)⑺吨T實(shí)施；人可以向偶像禱告，但很難想象人如何向內(nèi)在于萬(wàn)物的神禱告——盡管人可以敬畏神。

另一個(gè)誘惑——在我們文化中比在異教徒世界里更危險(xiǎn)，因?yàn)檫@一體驗(yàn)在我們的文化中可能更少見(jiàn)，持續(xù)時(shí)間也更短——是將體驗(yàn)本身當(dāng)作至善來(lái)崇拜，要么郁郁不樂(lè)地為它的逝去抱憾終身，從而墮入百無(wú)聊賴的狀態(tài)，要么終其一生試圖借助酒精和藥物等人為手段以重獲并延長(zhǎng)這一體驗(yàn)。就我們所知，致幻劑不會(huì)使人成癮，不過(guò)迄今還沒(méi)有人有過(guò)持續(xù)數(shù)年每天服用它們的習(xí)慣。當(dāng)這樣的情況發(fā)生后——它毫無(wú)疑問(wèn)會(huì)發(fā)生，我猜想人們會(huì)發(fā)現(xiàn)它們與較為傳統(tǒng)的人工輔助手段一樣受制于收益遞減規(guī)律^[14]。倘若情況不是這樣，倘若任何人想隨時(shí)領(lǐng)略自然異象的愿望成為可能，后果也許更不堪設(shè)想。該異象所揭示的世界有這樣一個(gè)特點(diǎn)：它唯一的人類居民就是體驗(yàn)主體，一味沉湎其中只會(huì)使主體對(duì)他人的存在和需求變得日益冷漠。

天地萬(wàn)物的光華，如同所有其他種類的異象一樣，賦予領(lǐng)受它的幸運(yùn)兒一項(xiàng)當(dāng)仁不讓的職責(zé)——盡其綿薄之力創(chuàng)造出與其所見(jiàn)相稱的作品。許多人聽(tīng)從了這一召喚。我非常確定，它是促成一切名副其實(shí)的藝術(shù)作品和科學(xué)探索與發(fā)現(xiàn)的首因，因?yàn)檎\(chéng)如柏拉圖所言，奇跡是一切哲思的開(kāi)端。

四 情色異象

過(guò)去四百年里誕生于西方的文學(xué)作品——不論高雅還是大眾——有一半是基于這樣一個(gè)錯(cuò)誤假設(shè)：一段非比尋常的經(jīng)歷有或者應(yīng)該具有普遍性。在這一假設(shè)的影響下，無(wú)數(shù)人讓自己相信他們“墜入了愛(ài)河”，而他們的經(jīng)歷實(shí)則可以用更直白的四字真言來(lái)充分且精確地形容，于是他們有時(shí)不禁懷疑這一經(jīng)歷的真實(shí)性，即便或者尤其是當(dāng)它發(fā)生在他們本人身上時(shí)。然而，讀罷諸如《新生》、莎士比亞多首十四行詩(shī)或《會(huì)飲篇》等文獻(xiàn)，我們不可能把它們當(dāng)作虛情假意的拙作不屑一顧。所有對(duì)這一經(jīng)歷的記述對(duì)本質(zhì)的看法一致。和自然異象一樣，情色異象揭示了受造物的光輝，但前者展示的是眾多非人類受造物的光輝，而后者呈現(xiàn)的則是單個(gè)人的光輝。此外，雖然自然異象中從不存在有意識(shí)的性行為，但在情色異象中它卻貫穿始終——閹人無(wú)法感受它（盡管它可能發(fā)生在青春期前），也沒(méi)有人會(huì)傾心于他們眼中缺乏性吸引力的人——然而在一個(gè)神圣的存在面前，甚至不需要意志的努力，肉體的欲望總是屈居于敬畏感：無(wú)論愛(ài)慕者欲望多么強(qiáng)烈，他總是感到自己不配受到心上人的注意。這樣的敘述不可能被當(dāng)作對(duì)我們熟悉的三種非神秘色情體驗(yàn)的任何一種的奇特的詩(shī)意描寫(xiě)。它不是單純的色欲——不帶感情地將另一個(gè)人看作令人覬覦的性對(duì)象，因?yàn)槲覀儗?duì)于任何被我們視為物體的東西會(huì)有一種優(yōu)越感，而愛(ài)慕者在心上人面前則感到自卑。它也不是性迷戀——“維納斯整個(gè)地纏住她的獵物”^[15]的體驗(yàn)，欲望在其中侵占了整個(gè)自我，直到它渴望的不僅僅是性滿足，而是將另一個(gè)自我整個(gè)兒地納入它自身；在這種情況下，占支配地位的感情不是覺(jué)得自己配不上，而是求而不得的痛苦、憤怒和絕望。同樣，它也不是彼此對(duì)對(duì)方的肉欲和友愛(ài)的有益結(jié)合——后者即基于共同興趣和價(jià)值觀的相互吸引，它是幸福的婚姻最為牢固的根基，因?yàn)樵谶@一狀態(tài)下，占主導(dǎo)的感情是地位同等者之間的相互尊重。

再者，所有記述一致認(rèn)為倘若雙方發(fā)生實(shí)實(shí)在在的性關(guān)系，情色異象便難以為繼。普羅旺斯詩(shī)人宣稱夫妻之間不可能真心相愛(ài)，這不僅因?yàn)樗麄兩硖幰粋€(gè)由父母包辦婚姻的時(shí)代的社會(huì)環(huán)境中。這并不意味著在任何情況下，我們都不能同那個(gè)曾向自己顯現(xiàn)光輝的人結(jié)婚，但如此行事的風(fēng)險(xiǎn)和異象的強(qiáng)度成正比。當(dāng)目睹了對(duì)方在異象中被美化的形象后，我們很難年復(fù)一年地跟一個(gè)和自己相差無(wú)幾的普通人朝夕相處，同時(shí)不把異象的消失歸咎于這個(gè)人。較之其他種類的異象，情色異象似乎受社會(huì)環(huán)境的影響最大。適度的閑暇和相對(duì)寬裕的經(jīng)濟(jì)條件貌似是必要條件；一個(gè)為了糊口而不得不每天勞作十小時(shí)的男人顯然無(wú)暇他顧：為滿足實(shí)際需求而疲于奔命的他，除了能有一個(gè)滿足他性需求的女人以及一位符合他經(jīng)濟(jì)需求的賢妻良母外再無(wú)他求。此外，心上人似乎必須屬于這樣一個(gè)階層：愛(ài)慕者從小就被教育要將其當(dāng)作和他社會(huì)地位同等或更高者來(lái)看待的群體?？磥?lái)我們不可能愛(ài)上一個(gè)被我們的習(xí)慣思維認(rèn)定為“物性”比我們多而“人性”比我們少的人。于是柏拉圖——盡管他后來(lái)不贊成同性戀——只得將心上人想象成處于青春期或剛剛成年的男子，因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)代的雅典，婦女本質(zhì)上被看作低等生物。

該異象對(duì)愛(ài)慕者行為的影響不光體現(xiàn)在他對(duì)心上人的舉止表現(xiàn)。即使在與他人的關(guān)系中，在他愛(ài)上對(duì)方之前看來(lái)自然得體的舉止，若用新標(biāo)準(zhǔn)——他認(rèn)為要配得上她應(yīng)該達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)——來(lái)評(píng)判，則顯得低賤卑劣。而且在大多數(shù)情況下，和人們的可能預(yù)期相反，該體驗(yàn)不會(huì)導(dǎo)致一種情愛(ài)層面的寂靜主義^[16]——對(duì)心上人全神貫注、心無(wú)旁騖的冥想。相反，它通常釋放出一股精神能量，敦促主體采取和心上人毫無(wú)直接關(guān)聯(lián)的行動(dòng)：戀愛(ài)中的士兵作戰(zhàn)更驍勇，戀愛(ài)中的思想家思路更清晰，戀愛(ài)中的木匠手藝更精巧。

在制度和思想方面，基督教會(huì)對(duì)于性事的主要關(guān)注點(diǎn)是并且必然是婚姻和家庭，因而她對(duì)情色異象向來(lái)極度存疑便不難理解。她不是把它當(dāng)作天方夜譚不予理會(huì)，就是在未經(jīng)核實(shí)的情況下武斷地將之斥為對(duì)造物的盲目崇拜和對(duì)基督徒對(duì)上帝之愛(ài)的褻瀆性模仿。由于了解婚姻制度和該異象格格不入，教會(huì)擔(dān)心后者——正如經(jīng)常發(fā)生的那樣——會(huì)被用作通奸的借口。然而，缺乏理解的譴責(zé)往往蒼白無(wú)力。假使愛(ài)慕者崇拜仰慕他的心上人，那并非我們通常所說(shuō)的偶像崇拜——崇拜者將其生存的意義寄托在偶像身上。這種偶像崇拜當(dāng)然有可能存在于兩性關(guān)系中。因“流水有意，落花無(wú)情”或愛(ài)戀對(duì)象心有他屬而飲彈自盡或槍殺對(duì)方的癡男怨女的事例幾乎天天見(jiàn)諸報(bào)端，但我們立刻就明白他們不是真心相愛(ài)。真正的愛(ài)慕者自然希望自己的愛(ài)能得到回報(bào)而不是被拒絕，他希望她活著而不是死去，希望看見(jiàn)她而不是見(jiàn)不著她，但倘若她無(wú)法回報(bào)他的愛(ài)，他不會(huì)通過(guò)暴力或情感勒索來(lái)逼她就范，倘若她死了，他不會(huì)自殺而會(huì)繼續(xù)愛(ài)她。

在剖析情色異象并賦予其神學(xué)意義方面作出過(guò)最嚴(yán)肅嘗試的兩人是柏拉圖和但丁。兩者在以下三點(diǎn)上看法一致：（a）這一體驗(yàn)是真正的啟示，不是錯(cuò)覺(jué)；（b）該異象的情色風(fēng)格預(yù)示了這樣一種愛(ài)——其中性的成分被轉(zhuǎn)換并被超越；（c）曾目睹造物主的榮光間接顯現(xiàn)于受造物的光輝中的人，任何亞于與前者直接邂逅的體驗(yàn)便再也無(wú)法完全滿足他。在所有其他方面，兩者則持論軒輊。他們之間最顯著的分歧之一被我們?cè)~匯的貧乏掩蓋了。當(dāng)我說(shuō)“X的側(cè)影很美”和說(shuō)“伊麗莎白有一張美麗的臉龐”或者“瑪麗的面部表情很美”，我不得不用同一個(gè)形容詞，雖然我指的是全然不同的兩件事。在第一個(gè)命題里，美是物體的一個(gè)特定公共屬性；我談?wù)摰氖窃撐矬w所具有的一個(gè)屬性，而不是它是什么。當(dāng)且僅當(dāng)若干物體屬于同一種類時(shí)，我才能對(duì)它們進(jìn)行比較，并按照它們的美的程度從最美到最丑來(lái)排列。這就是為什么即便在人與人之間也有可能舉行選美比賽來(lái)評(píng)選美國(guó)小姐，以及經(jīng)驗(yàn)豐富的雕塑家能精確地說(shuō)出理想的男女身材比例的原因。美在這個(gè)意義上是自然或命運(yùn)的一種饋贈(zèng)，它可以被收回。一個(gè)女孩要成為美國(guó)小姐，一定繼承了某種特定的基因組合，并且設(shè)法躲過(guò)任何可能損毀形象的疾病或?qū)е聜麣埖囊馔?，但她無(wú)論怎樣節(jié)食，都無(wú)法永遠(yuǎn)保有美國(guó)小姐的身份。這樣的美所激起的情感是一種客觀冷靜的仰慕；而當(dāng)對(duì)象是人時(shí)，它也可能喚起不帶個(gè)人感情的性欲。我也許想跟美國(guó)小姐上床，可我并不想聽(tīng)她談?wù)撟约汉退募彝ァ?/p>

當(dāng)我說(shuō)“伊麗莎白有一張美麗的臉龐”，那完全是另一回事。我指的仍然是外形——如果我雙目失明，我就不會(huì)作此論斷——但這個(gè)外在特征不是自然的饋贈(zèng)，而是一種在我看來(lái)應(yīng)該歸功于伊麗莎白本人的個(gè)人創(chuàng)造。這一外在美似乎向我揭示了某種無(wú)形之物——那個(gè)我看不見(jiàn)的人。這個(gè)意義上的美在任何情況下都是獨(dú)一無(wú)二的：我無(wú)法比較伊麗莎白和瑪麗，說(shuō)哪個(gè)人的容貌更美由此激起的情感是一種帶有個(gè)人色彩的愛(ài)，同樣它也因人而異。就我愛(ài)伊麗莎白和瑪麗的程度而言，我無(wú)法說(shuō)更愛(ài)哪個(gè)。最后，說(shuō)某人在這個(gè)意義上很美從來(lái)不只是一種稱許的審美判斷；它還一直是一種道德褒獎(jiǎng)。我可以說(shuō)“X的側(cè)影很美，但他或她是個(gè)惡人”，但我不能說(shuō)“伊麗莎白有一張美麗的臉龐，但她是個(gè)惡人”。

作為受造物的人類具有兩面性。作為有性繁殖的哺乳類物種成員，我們每個(gè)人生來(lái)或者雄性或者雌性，并被賦予一種與異性成員交配的不帶個(gè)人色彩的需求；任何成員都可以作為交配對(duì)象，只要他或她不是發(fā)育未全或老態(tài)龍鐘。作為獨(dú)一無(wú)二的人，我們能夠——但不是被迫——自愿地同他人開(kāi)始一段獨(dú)特的戀愛(ài)關(guān)系。因此，情色異象也具有兩面性。心上人總是多多少少具有自然天成之美。一個(gè)兩百磅重的姑娘和一個(gè)八十歲的老婦，就外表而言，也許擁有姣好的容貌，但男人不會(huì)愛(ài)上她們。愛(ài)慕者當(dāng)然意識(shí)到了這點(diǎn)，但對(duì)他而言遠(yuǎn)為重要的是把心上人作為人看待的覺(jué)悟。至少但丁這么認(rèn)為。柏拉圖的描述最令人費(fèi)解的地方是，他似乎沒(méi)有意識(shí)到我們所說(shuō)的人的意義。他所謂的美總是非個(gè)人的美，他所謂的愛(ài)也總是與個(gè)人無(wú)關(guān)的仰慕。

為了達(dá)到絕對(duì)的美，愛(ài)慕者應(yīng)該從愛(ài)塵世之物開(kāi)始，一步步上升——從一個(gè)美的形體到另一個(gè)美的形體，再到所有美的形體；然后從美的形體到美的行為，從美的行為到美的本原，直到從美的本原達(dá)到那個(gè)終極本原，最終明白什么是絕對(duì)的美。

我越是研究這段話，就越感到困惑不解，我發(fā)現(xiàn)自己在跟柏拉圖的亡魂對(duì)話：

“（1）關(guān)于塵世之物，我同意可以比較兩匹馬，兩個(gè)人，或者同一條數(shù)學(xué)定理的兩種證明方法并說(shuō)出哪個(gè)更美，但能否請(qǐng)你告訴我，如何比較一匹馬、一個(gè)人和一個(gè)數(shù)學(xué)定理的證明并說(shuō)出它們中哪一個(gè)最美？

“（2）如果如你所言——存在不同程度的美并且越美的事物應(yīng)該被愛(ài)得越多，那么在人類這個(gè)層面，愛(ài)上我們所知的最美的人就成了我們所有人的道德義務(wù)。對(duì)相關(guān)各方而言，我們未能履行這一義務(wù)無(wú)疑是件幸事。

“（3）誠(chéng)如斯言，美的本原不會(huì)謝頂、變胖或和別人私奔。但另一方面，美的本原在我走進(jìn)房間時(shí)不會(huì)對(duì)我報(bào)以歡迎的微笑。如你所說(shuō)，對(duì)人的愛(ài)與對(duì)本原的愛(ài)相比，或許是一種低級(jí)形式的愛(ài)，但你必須承認(rèn)它絕對(duì)是個(gè)更有趣味的景象?！?/p>

但丁的描述是多么的不同，又多么易懂。他看見(jiàn)貝雅特麗齊，一個(gè)聲音說(shuō)道：“現(xiàn)在你已見(jiàn)到了至福之境?！钡‘?dāng)然認(rèn)為貝雅特麗齊的美是公認(rèn)的——任何陌生人都會(huì)認(rèn)為她是美的，他壓根不會(huì)想到去問(wèn)，她和與她年齡相仿的佛羅倫薩姑娘誰(shuí)更美。她是貝雅特麗齊，這就足夠了。他確信關(guān)于她最本質(zhì)的一點(diǎn)是，她是蒙受上帝恩寵的人，因此她的靈魂在她死后將得到救贖、升入天堂，而不是陷于地獄，與迷失者為伍。作為虔誠(chéng)的基督徒，他對(duì)此深信不疑。他沒(méi)有明確告訴我們險(xiǎn)些使他萬(wàn)劫不復(fù)的罪孽和過(guò)錯(cuò)是什么，當(dāng)他和貝雅特麗齊再次相遇時(shí)，后者也沒(méi)有明說(shuō)，但兩人都將之歸為對(duì)她的不忠，換言之，假如他對(duì)出現(xiàn)在他異象中的人——貝雅特麗齊——始終如一，他就不會(huì)冒犯他們共同的造物主。雖然對(duì)她的形象不忠，但他從沒(méi)徹底忘記它（柏拉圖式的愛(ài)情階梯使忘記處于較低梯級(jí)的“形象”成為一項(xiàng)道德義務(wù)），而正是因?yàn)樗浧鹆怂麖奈赐耆Ｖ箰?ài)她的事實(shí)，身在天堂的貝雅特麗齊才得以出面拯救他的靈魂。最后，當(dāng)他們?cè)诘厣蠘?lè)園再度相遇時(shí)，他重新經(jīng)歷了他們初次在塵世相遇所見(jiàn)到的異象，只是這次的感受要強(qiáng)烈得多。她陪伴他，直到他最后轉(zhuǎn)向“永泉”的那一刻，而即便在那一刻，他知道她的目光也投往同一個(gè)方向。按照但丁的觀點(diǎn)，情色異象不是長(zhǎng)梯的第一個(gè)梯級(jí)：從擁有愛(ài)和被愛(ài)能力的個(gè)人受造物到本身即愛(ài)的個(gè)人造物主，只需邁出一步。在這最終異象中，愛(ài)欲被升華但并未被取消。在此世，我們把“愛(ài)”置于性欲或無(wú)性的友誼之上，因?yàn)樗笪覀內(nèi)硇牡耐度?，不像后兩者只涉及我們存在的一部分。有關(guān)肉身復(fù)活的教義確立了肉身的神圣地位，無(wú)論它還主張了別的什么。如塞倫西亞斯^[17]所言，我們比起天使有一個(gè)優(yōu)勢(shì)：只有我們能成為上帝的新娘。諾維奇的朱利安^[18]曾說(shuō)過(guò)：“在我們的靈魂被賦予感官的那一刻，它便被判定日后將進(jìn)入上帝之城，而這一判定在尚未有時(shí)間存在時(shí)就已由上帝作出?！?/p>

五 博愛(ài)異象

有關(guān)該異象的基督教經(jīng)典案例自然是圣靈降臨節(jié)^[19]，但存在一些非典型基督教的做法。由于我無(wú)法在這些選篇中找到確切描述，我將引用一段未發(fā)表的敘述，它的真實(shí)性我可以擔(dān)保：

1933年6月的一個(gè)清朗夏夜，晚飯后我和三個(gè)同事（兩女一男）坐在草坪上。我們彼此十分欣賞，但肯定談不上知己，我們當(dāng)中也沒(méi)有人對(duì)其他人有性興趣。順便說(shuō)一下，那天我們滴酒未沾。就在我們閑聊日?，嵤聲r(shí)，突然出乎意料地發(fā)生了一件怪事。我感到一股難以抗拒（盡管我屈從了它）又絕非來(lái)自我本人的力量向我襲來(lái)。我平生第一次體會(huì)到愛(ài)鄰如己的確切含義，因?yàn)椤嗵澾@股力量——這正是我當(dāng)時(shí)在做的。雖然談話照常進(jìn)行著，但我確信三位同事正在經(jīng)歷同樣的感受。（我后來(lái)跟其中的一位證實(shí)了這點(diǎn)。）我對(duì)他們的個(gè)人感情沒(méi)有發(fā)生任何變化——他們?nèi)匀皇峭拢皇侵骸腋械剿麄冏鳛樽晕业拇嬖跓o(wú)可比擬，并為此喜不自勝。

我不無(wú)羞愧地回想起我曾經(jīng)在諸多場(chǎng)合表現(xiàn)出惡意、勢(shì)利和自私，但是當(dāng)下的喜悅蓋過(guò)了羞恥，因?yàn)槲抑乐灰冶贿@個(gè)靈魂附體，我就絕對(duì)不可能故意傷害他人。我也知道，這股力量遲早會(huì)消退，那時(shí)我的貪婪和利己又會(huì)卷土重來(lái)。在我們互道晚安、上床睡覺(jué)后，這一體驗(yàn)以其最大強(qiáng)度持續(xù)了約莫兩小時(shí)。當(dāng)我第二天早晨醒來(lái)時(shí)，它的影響仍然存在，只是有所減弱，直到大約兩天之后才完全消失。對(duì)該體驗(yàn)的記憶并未阻止我經(jīng)常不擇手段地利用他人，但它讓我在如此行事時(shí)很難再對(duì)自己的險(xiǎn)惡意圖自欺欺人。若干年后我重新皈依了我自小耳聞目染的基督教信仰，對(duì)這一體驗(yàn)的記憶和關(guān)于其意義的反思是最關(guān)鍵的因素之一——盡管在它發(fā)生時(shí)，我以為我從此和基督教絕緣。

同其他種類的異象相比，博愛(ài)異象有幾個(gè)特點(diǎn)。在自然異象中，有這么一個(gè)人，即主體，和眾多存在方式與之相異的生物，因此他和它們的關(guān)系是單方面的；雖然在他眼中它們的形象發(fā)生了變化，但他不認(rèn)為他對(duì)于它們也發(fā)生了變化。情色異象涉及的對(duì)象是兩個(gè)人，但他們之間的關(guān)系是不對(duì)等的：愛(ài)慕者感到自己配不上心上人。倘若兩者同時(shí)看到與對(duì)方有關(guān)的異象，他們還是會(huì)覺(jué)得彼此地位懸殊。上帝異象涉及的仍是兩個(gè)人——主體的靈魂和上帝，受造物和造物主的關(guān)系完全不對(duì)等，但他們之間的關(guān)系卻是雙向的；靈魂意識(shí)到它對(duì)上帝的愛(ài)，同時(shí)也意識(shí)到上帝對(duì)它的愛(ài)。和自然異象一樣，博愛(ài)異象也涉及眾多對(duì)象，但后者的對(duì)象是人；如情色異象，它只涉及人；又如上帝異象，它體現(xiàn)的是一種雙向關(guān)系；然而，和其他任何異象不同的是，這種關(guān)系涉及的各方是完全平等的。

讓人頗為不解的是，大多在方式上與之最為接近的體驗(yàn)（涉及人的多元性、平等性和相互性）都是魔鬼附身的明證——數(shù)以千計(jì)的人歇斯底里般地為人—神歡呼，或是慘無(wú)人道地呼吁把神—人釘死在十字架上。然而，沒(méi)有它，基督教會(huì)也許無(wú)從談起。

六 上帝異象

沒(méi)有人比我更不適合談?wù)撐沂诸^大部分文選所涉及的主題，即人的靈魂和上帝的直接相遇。首先，因?yàn)槲疫^(guò)著一種普通的世俗生活，因此我從未見(jiàn)過(guò)迄今為止無(wú)人見(jiàn)到過(guò)的上帝——福音書(shū)告訴我們這一異象是為內(nèi)心純潔的人預(yù)留的——這個(gè)事實(shí)并不讓我吃驚。其次，因?yàn)槲沂且幻ス珪?huì)教徒。在包括羅馬天主教在內(nèi)的所有基督教派中，圣公會(huì)最為強(qiáng)調(diào)宗教的制度方面。儀式的統(tǒng)一對(duì)她而言似乎永遠(yuǎn)比教義的統(tǒng)一更為重要，而對(duì)其成員私下的禱告，她則聽(tīng)之任之，既不指導(dǎo)也不鼓勵(lì)。其智性特征被一名主教總結(jié)為“正統(tǒng)就是緘默”，而她對(duì)任何宗教“狂熱”的漠然接納則可概括為C. D. 布勞德^[20]說(shuō)過(guò)的這么一句話：“對(duì)正直的健康嗜好，倘若受制于良好的舉止，誠(chéng)然可嘉；但‘如饑似渴’地追求它往往只是精神糖尿病的癥狀?！?/p>

說(shuō)圣公會(huì)完全忽視智力是有失公允的：她曾做出過(guò)巨大貢獻(xiàn)，尤其在《圣經(jīng)》批評(píng)領(lǐng)域，因?yàn)榕c羅馬天主教學(xué)者不同，圣公會(huì)學(xué)者的質(zhì)詢自由未曾受到教階法令的限制；而她用以熏陶子民的精神節(jié)制的氛圍使他們不至像德國(guó)新教學(xué)者那樣時(shí)不時(shí)耽于不切實(shí)際的遐想。