論中國現(xiàn)代詩論的現(xiàn)代性問題

李怡

摘要：中國現(xiàn)代詩論是說明和探討現(xiàn)代詩歌本身的新話題而產生的。中國現(xiàn)代詩論的現(xiàn)代性問題首先絕不是一個引入西方文學與文化的現(xiàn)代性問題，而是關注詩歌、思考詩歌的中國詩論家們究竟如何看待、如何解釋正在變化著的詩歌創(chuàng)作狀況的問題。在這一需要中生長的中國現(xiàn)代詩論也就有了與中國古代詩論的不同特征，當然也遭遇了一系列的困惑。

關鍵詞：中國現(xiàn)代詩論 現(xiàn)代性“讀者”詩論“作者”詩論

一

就如同我們對中國現(xiàn)代文學與文化的許多問題所采取的思路那樣，中國現(xiàn)代詩論的發(fā)生發(fā)展也常常被置于中外文化交流的巨大歷史背景之中，而且基于這一交流所存在的事實上的不平衡，包括中國現(xiàn)代詩論在內的一系列中國文學的問題也就“理所當然”地被一再描述為西方文化與文學的東移問題。如果按照近些年出現(xiàn)的現(xiàn)代性質疑的思維，那么連同中國現(xiàn)代詩論在內的中國現(xiàn)代文學與文化的都不過是西方文化霸權的東移的結果，于是，中國文學的所有現(xiàn)代性問題在很大程度上就成了西方現(xiàn)代性問題的一種反映。要探討中國文學的現(xiàn)代性問題，最重要的工作似乎倒是要厘清西方文化的現(xiàn)代性問題。

充分肯定這一思路的合理性無疑是重要的，因為它的確反映出了決定現(xiàn)代中國文化面貌的一個至關重要的事實，我們迄今為止的主要的學術成果也都得益于這一恢弘的視野。然而，進一步的思考卻也昭示了這一思路的某些可疑：文化創(chuàng)造與文學創(chuàng)造的根本動力究竟來自何方？是我們所概括的抽象的各種“傳統(tǒng)”，還是創(chuàng)造者自己的主體意識？正如王富仁先生所指出的那樣：“人是有創(chuàng)造性的，任何文化都是一種人的創(chuàng)造物，中國近、現(xiàn)、當代文化的性質和作用不能僅僅從它的來源上予以確定，因而只在中國固有的文化傳統(tǒng)和西方文化的二元對立模式中無法對它自身的獨立性做出卓有成效的研究。”“是中國近、現(xiàn)、當代知識分子為了自己的生存和發(fā)展吸取中國古代的文化或西方的文化，而不是相反，因而他們在人類全部的文化成果面前是完全自由的，我們不能漠視他們的這種自由性。”

對于中國現(xiàn)代詩論現(xiàn)代性問題的認識也是如此。嚴格地說，在現(xiàn)代的中國詩論發(fā)生發(fā)展的時候，其實首先并不是這些詩論家必須對古代或者西方的詩論加以繼承或者排斥的問題，而應當是這些關注詩歌、思考詩歌的人們究竟如何看待、如何解釋正在變化著的詩歌創(chuàng)作狀況的問題。最早的中國現(xiàn)代詩論都如同胡適的《談新詩》一樣，關注和解釋的是“八年來一件大事”，因為“這兩年來的成績，國語的散文是已經過了辯論的時期，到了多數(shù)人實行的時候了。只有國語的韻文——所謂‘新詩’——還脫不了許多人的懷疑”?！拔逅摹睍r期的詩論的確標舉過“進化”的大旗，但顯而易見，在它們各自的“進化”概念之下，卻是關于當下詩歌新變的種種理由。在他們眼里，“自然趨勢逐漸實現(xiàn)，不用有意的鼓吹促進他，那便是自然進化。自然趨勢有時被人類的習慣性守舊性所阻礙，到了該實現(xiàn)的時候均不實現(xiàn)，必須用有意的鼓吹去促進他的實現(xiàn)，那便是革命了”?！拔逅摹睍r期的詩論家也就是借著西方的進化論的“聲音”來“有意地鼓吹”中國新詩的革命。是豐富的文學的事實激發(fā)起了理論家的思考的興趣、解釋的沖動和新的理論建構的欲望。中國現(xiàn)代的詩論家首先是為了說明和探討關于詩歌本身的新話題而不是為了成為或古典或西方的某種詩歌學說的簡單的輸入者，在這些新的文學事實的感受中，在這些新的理性構架的架設中，我們的理論家同樣是“完全自由”的，我們同樣“不能漠視他們的這種自由性”。胡適之所以將“文的形式”作為“談新詩”的主要內容，首先并不是因為他掌握了西方的意象派詩歌理論，而是因為他感到必須讓走進死胡同的中國詩歌突破“雅言”的束縛，實現(xiàn)“詩體大解放”。我們完全可以發(fā)現(xiàn)胡適詩論與影響過他的西方意象派詩論的若干背離之處，但恰恰正是這樣的背離才顯示了胡適作為中國詩論家的“完全自由”。胡適的詩歌主張遭到了穆木天等人的激烈批評，在把胡適斥責為“中國新詩最大的罪人”之后，穆木天、王獨清等從法國引進了“純詩”的概念，他們這樣做的根本原因還在于“中國人現(xiàn)在作詩，非常粗糙，這也是我痛恨的一點”。“中國人近來做詩，也同中國人作社會事業(yè)一樣，都不肯認真去做，都不肯下最苦的工夫，所以產生出來的詩篇，只就technique上說，先是些不倫不類的劣品?！?sup>正是這種明確的“中國意識”使得穆木天、王獨清等人的“純詩”充滿了他們所“主張的民族彩色”，而與“純詩”在西方詩學中的本來意義頗有距離。從某種意義上說，胡適的“自由”、“口語”與“詩體解放”代表了中國現(xiàn)代詩論的重要的一極，而自穆木天、王獨清開始的對于胡適式主張的質疑、批評，進而力主“為藝術而藝術”的“純詩”理想，又代表了中國現(xiàn)代詩論的另外一極。但無論是哪一極，其詩歌理論的出發(fā)點都是中國現(xiàn)代新詩發(fā)展的基本現(xiàn)實，這些理論家是按照各自的實際感受來建構他們的詩歌主張，來攝取、剔除甚至“誤讀”著西方的一系列詩學概念。

在中國現(xiàn)代詩論中，是以袁可嘉為代表的“新詩現(xiàn)代化”理論體現(xiàn)了最自覺的“現(xiàn)代性”追求。而這樣的追求目標，也被我們的理論家放在解決“當前新詩的問題”中做了相當富有現(xiàn)實意義的表述：“當前新詩的問題既不純粹是內容的，更不是純粹技巧的，而是超過二者包括二者的轉化問題。那么，如何使這些意志和情感轉化為詩的經驗？筆者的答復即是本文的題目：‘新詩戲劇化’，即是設法使意志與情感都得著戲劇的表現(xiàn)，而閃避說教或感傷的惡劣傾向?！?sup>袁可嘉還明確指出，所謂的“現(xiàn)代化”是不能夠與“西洋化”混為一談的，“新詩之不必或不可能西洋化正如這個空間不是也不可能變?yōu)槟莻€空間，而新詩之可以或必須現(xiàn)代化正如一件有機生長的事物已接近某一蛻變的自然程序，是向前發(fā)展而非連根拔起”；“一個中國紳士，不問他外國語說得多么流利，西服穿得多么挺括，甚至他對西洋事物的了解超過他對本國事物的認識，但他很難自信已經是一個外國人或立志要做一個外國人，他給人們的普遍印象恐怕不是他西洋智識的過多而是本國智識的不足；另一方面，他卻可以毫不慚愧地學做現(xiàn)代的中國人，努力舍棄一些古老陳腐，或看來新鮮而實質同樣陳腐的思想和習慣”。接下來這幾句話好像在半個多世紀以后依然新鮮，而且就像是對某些“現(xiàn)代性”質疑者的特別提示：“現(xiàn)代詩的批評者由于學養(yǎng)的不夠，只能就這一改革的來源加以說明，還無法明確地指出它與傳統(tǒng)詩的關系，因此造成一個普遍的印象，以為現(xiàn)代化即是西洋化。”

在這個意義上，我以為要理解和評價中國現(xiàn)代詩論的現(xiàn)代性，其根本的意義并不在于厘清影響著現(xiàn)代中國文化與文學的西方的現(xiàn)代性究竟為何物（盡管這也仍然是一個重要的問題），而是現(xiàn)代的詩歌環(huán)境究竟給詩論家提供了什么？中國現(xiàn)代的詩論家是怎樣感受和解釋這樣的環(huán)境？他們因此而產生了怎樣的理論設計？或者說，在中國既有的詩論體系之外，現(xiàn)代的他們又發(fā)現(xiàn)了什么樣的詩學的趣味、詩學的話題？在表達他們各自的這些看法的過程中，逐漸形成了怎樣的一種新的理論話語模式？用袁可嘉先生的話來說，就是要關注詩歌理論在我們這個“空間”內部的有機生長的“蛻變的自然程序”——我以為，這才是真正構成中國現(xiàn)代詩論現(xiàn)代性的“問題”。

二

要理解和說明中國詩論在20世紀以后所要解決的“問題”在何種意義上是“新”的、“現(xiàn)代”的，還得先回到中國古代的詩論中去，看一看作為這“新”的參照之中國古代詩論的“舊”究竟為何物；它曾經是怎樣來發(fā)現(xiàn)和理解詩歌的“問題”，又具有什么樣的形態(tài)；到了20世紀之后，這些固有的“問題”為什么會發(fā)生變化；而詩歌“問題”本身的變化又怎樣導致了詩學形態(tài)的變化。對于這一系列問題的回顧和梳理，實際上就是對中國現(xiàn)代詩論發(fā)生的說明。

在中國古典詩歌基本生態(tài)環(huán)境與中國古代知識分子的特殊文化心態(tài)中，中國古代詩論逐漸形成了自己的形態(tài)，概括言之，中國古代的詩論家首先面臨的重要“問題”便是中國詩歌（特別是抒情詩）幾乎在自己的第一個發(fā)展階段就出現(xiàn)了相當?shù)乃囆g成熟和相當?shù)纳鐣绊懥?。聞一多就說：“《三百篇》的時代，確乎是一個偉大的時代，我們的文化大體上從這一剛開端的時期就定型了。”值得注意的是，這個“偉大的時代”擁有著早熟的人文品格，也就是說，我們的詩歌藝術不是被送上形而上的神性世界而是更多地承載了現(xiàn)實人生的內容，在這個“現(xiàn)實”的社會里，我們的詩論家也具有了相當實際的詩歌態(tài)度。

面對已經足以讓人嘆為觀止的《詩經》文本，眾多的批評家和欣賞者幾乎是本能地產生了與詩歌實際創(chuàng)作過程相分離的心態(tài)。這樣的心態(tài)也許就鼓勵和支持了以孔子儒家為代表的功利主義詩論——在對這些膾炙人口詩歌的“有距離”的觀照和審視中，重點思考詩歌的社會作用?！芭d于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）、“不學詩，無以言”（《論語·季氏》）、“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名”（《論語·陽貨》）等言論開創(chuàng)了中國古代詩論的學習、運用詩歌的觀念的傳統(tǒng)，這些功利主義的詩論成為中國古代詩論的第一個發(fā)展階段。到了梁代鐘嶸的《詩品》，中國古代的詩論家開始從思想藝術的角度來欣賞、品評詩歌作品，但欣賞和品評的對象無疑是詩人已經完成了的“成品”。這本身就仍然屬于藝術創(chuàng)作過程之外的一種感覺活動，于是，那種與詩人實際創(chuàng)作過程形成“距離”的姿態(tài)也繼續(xù)保留了下來，并在以后的發(fā)展中成為中國古代詩話的一個極其重要的特點。中國古代詩歌理論的歷史表明：“論詩之著不外二種體制：一種本于鐘嶸《詩品》，一種本于歐陽修《六一詩話》，即溯其源，也不出二種?！?sup>

如果說鐘嶸的《詩品》尚且體現(xiàn)了一種比較嚴肅的理論批評風格，那么北宋歐陽修的《六一詩話》則在“論詩及事”“以資閑談”的輕松里更充分地傳達了詩論家對于詩歌創(chuàng)作的“有距離”的姿態(tài)。這種“有距離”的姿態(tài)再一次生動地體現(xiàn)了中國古代的詩論家從事詩歌批評活動的基本藝術環(huán)境：中國的詩歌批評總是在創(chuàng)作的高度成熟之后出現(xiàn)；中國古代的詩論家不是與詩歌的生長而是與詩歌的介紹、傳播和鑒賞聯(lián)系在一起的。中國古代詩話的大興是在有宋一代，而在這個時候，中國的知識分子倍感壓力的是唐代詩歌那難以企及的藝術高峰。“讀古人詩多，所喜處，誦憶之久，往往不覺誤用為己語”（葉夢得《石林詩話》），對于崇尚獨創(chuàng)性的藝術家來說，無法跳出前人的窠臼這是多么可怕的事??！“唐人精于詩而詩話少，宋人詩離于唐而詩話乃多”，這話移作對于宋代文人的無奈心態(tài)以及無奈中的寫作轉換的說明，倒也是頗為恰當?shù)摹５拇_，當前人的藝術創(chuàng)造的高峰一時難以逾越之際，詩人何為？詩論家又能何為？恐怕積累知識，積累關于詩歌的五花八門的知識，摸索閱讀詩歌的一些經驗就成了一件理所當然的事情。

這就是我們的中國古代詩論：它們自始至終都不是以直接思考主體創(chuàng)作規(guī)律，揭示藝術創(chuàng)作的奧妙，探討創(chuàng)作者復雜精神活動為目標的；關注“成品”的閱讀，匯集“成品”的知識，傳達個人的鑒賞心得才是其主要的特色。從這個意義上說，中國古代詩論可以被稱作是一種讀者對于詩歌的“鑒賞論”，或者是特定的讀者從“社會需要”出發(fā)對于詩歌的“征用論”。我們甚至還可以發(fā)現(xiàn)，盡管在我們這樣一個巨大的“詩國”當中，文人皆詩人，但是絕大多數(shù)有影響的詩歌論著都不是出自創(chuàng)作成就突出的詩人之手，這也有趣地表明了詩論與詩作在“發(fā)生學”意義上的分裂。

中國古代詩論的這種實用性與鑒賞性的追求與西方自古希臘以來的詩歌批評傳統(tǒng)大相徑庭。古希臘人相信詩歌來自于神諭，這便有效地阻斷了他們對此做中國式的現(xiàn)實“利用”的可能。先是古希臘的神性的迷狂和理性的光輝，還有后來的智慧、意志與內在的生命，都不斷吸引西方詩論家走著一條向往神秘、渴慕智慧、探究精神創(chuàng)造奧妙的道路。從古希臘上古的詩的神性論到亞里士多德將詩視作“個別反映一般”的“技巧”，一直到文藝復興、浪漫主義、20世紀以來的一些詩論，我們可以相當清楚地發(fā)現(xiàn)，詩歌創(chuàng)作者的感受始終是西方詩論所表述的中心，在西方，發(fā)展起來的是一整套關于詩歌創(chuàng)作實際體驗的“詩學”。亞里士多德的《詩學》討論的是詩人如何進行成功的“摹仿”；華茲華斯的《〈抒情歌謠集〉再版前言》述說如何“使日常的東西在不平常的狀態(tài)下呈現(xiàn)在心靈面前”；柯爾律治大談“想象力”、“天才”和詞語的使用；托·斯·艾略特研究“傳統(tǒng)”與詩人個人才能的關系；海德格爾追問“詩人何為”……這正如有學者已經指出的那樣：西方“無論是技藝學視野中的古典主義詩學還是美學視野中的浪漫主義詩學，都是立足于寫作過程并在對作者心性機能的假定中確立起來的。換句話說，它們都是從作者的心理機制出發(fā)來思考詩（藝術）的本質的”。這也可以解釋這個現(xiàn)象：在西方詩論的發(fā)展史上，出自著名詩人的名篇要明顯多于中國詩論。

對人的主體精神世界和創(chuàng)造奧秘的關注、追蹤也使得西方的“詩”的理論有機會超越具體的文體批評的層次而繼續(xù)上升、擴大到那些更具有普遍意義的精神現(xiàn)象的領域，古希臘亞里士多德的“詩學”就是整個文藝活動之“學”。他的“詩”實質上是區(qū)別于歷史與科學言論的內涵豐富的概念，包括了史詩、悲劇、喜劇、豎琴歌和阿洛斯歌等文體類別。20世紀的海德格爾也在“詩思”中探討“存在”（Sein）的意義，在他看來，意義的最初發(fā)生、持存與變異、消失都與“詩性語言”的活動密切相關。與之相反，中國古代的詩家總是在相當具體地用詩、讀詩，這實際上便將“詩”的言論實在化和確定化了，所以我們所有的都是具體的詩歌的評論而沒有更加抽象的“詩學”。

中國現(xiàn)代詩論的新變、中國詩論現(xiàn)代性意義的建立實際上就源于一種詩歌生態(tài)環(huán)境與知識分子的特殊文化心態(tài)的根本變化，也就是說，20世紀的中國詩論家們再也無法在對固有的經典文本“有距離”的閱讀中表達自己的心得了。因為，所有關于中國古典詩歌的背景知識都已經為前人所道盡，所有經典閱讀的體驗也不斷被古人所闡發(fā)，而他們也未必能說得比前人更仔細、更獨到；更重要的是，中國詩歌界的現(xiàn)實已經發(fā)生了翻天覆地的變化，一種全新的詩歌樣式——現(xiàn)代白話新詩——占據(jù)了歷史的舞臺，而這一足以喚起人們莫大興趣的新的韻文文體還正在成長之中，詩論家與它的關系再也不是那種“有距離”的，這些看起來遠未成熟的新的文本還不足以以一種“經典”的姿態(tài)對他們形成莫大的壓力，迫使他們在藝術的仰視中小心翼翼地表述自己的閱讀體會?，F(xiàn)代詩歌作為中國現(xiàn)代文人集體參與、集體建設的一種文學活動，新的詩歌創(chuàng)造與詩歌發(fā)展的命運就常常聯(lián)系著眾多文化人自己的生存與藝術事業(yè)的選擇，也就是說，在這些現(xiàn)代新詩的批評者提出對他人作品的評論之前，他們本人很可能就首先是一位新詩運動的積極倡導者，是現(xiàn)代新詩寫作的那少數(shù)的先行者，對于詩歌，他們是休戚與共、命運相融，對于詩歌的評說，自然也就不再是一個超脫的“品味”與“鑒賞”的問題，而是自身的價值和生命的展開的過程與方式。

這樣深刻的歷史情景的變化最終決定了中國詩論的現(xiàn)代轉換。

三

我認為，這種現(xiàn)代轉換的特點至少表現(xiàn)在以下幾個方面。

從“讀者”詩論向“作者”詩論轉換。盡管中國古代詩論的寫作者也都可以被稱作“詩人”，但是從他們寫作詩論的立場來看，卻分明屬于欣賞詩歌的讀者心態(tài)——也就是說，這些本也作詩的詩論家不是以創(chuàng)作詩歌而是以閱讀詩歌的體會來從事詩論活動的。于是便出現(xiàn)了我們前文所述的那種情形：絕大多數(shù)有影響的詩歌論著都不是出自創(chuàng)作成就突出的詩人之手。到了現(xiàn)代，由于新詩的實際創(chuàng)作經驗問題成了眾多文人普遍關心問題，而且首先就是詩歌創(chuàng)作者自己需要對此發(fā)言和討論的問題，所以其寫作現(xiàn)代詩論的立場和態(tài)度也就自然發(fā)生了翻天覆地的變化——愈是創(chuàng)作成就突出、創(chuàng)作經驗豐富的詩人愈有參與詩論寫作的欲望和條件，如胡適、郭沫若、康白情、聞一多、穆木天、王獨清、戴望舒、梁宗岱、廢名、艾青、胡風、田間、袁可嘉等，他們既是在中國現(xiàn)代詩論發(fā)展史上留下名篇杰作的詩論家，同時也是卓有成就的詩人。新詩作者們的創(chuàng)作自述構成了中國現(xiàn)代詩論中最主要的部分，此情此景與中國古代相比，已經有了根本的不同。

對于當下創(chuàng)作“問題”的關注成了詩論寫作的出發(fā)點?！霸娫捳撸跃滞馍碜骶謨日f者也”（吳秀《龍性堂詩話序》），中國古代詩論的這一“局外身”的立場決定了它們對于當下創(chuàng)作情景的某些遮蔽，或者干脆說由于它們正在“鑒賞”的往往是前代的名家名篇，所以也常常沒有更直接地探討當前的問題。而對于中國現(xiàn)代詩論家而言，關注詩歌就是觀照他們自己，討論詩歌就是因為他們自己遇到了一系列的“問題”。胡適鑒于8年來的新詩“還脫不了許多人的懷疑”而“談新詩”；宗白華談新詩，是因為“近來中國文藝界發(fā)生了一個大問題，就是新體詩怎樣做法的問題，就是我們怎樣才能做出好的真的新體詩”；成仿吾號召展開“詩之防御戰(zhàn)”，因為他目睹了“目下的詩的王宮”的問題：“一座腐敗了的宮殿，是我們把他推倒了，幾年來正在從新建造。然而現(xiàn)在呀，王宮內外遍地都生了野草了，可悲的王宮??！可痛的王宮！”穆木天倡導“純詩”，因為他痛感胡適式的創(chuàng)作“給中國造成一種Prose in Verse一派的東西。他給散文的思想穿上了韻文的衣裳”。聞一多評論郭沫若的《女神》，提出了一個“地方色彩”的問題，因為他不滿意這樣的現(xiàn)實：“現(xiàn)在的一般新詩人——新是作時髦解的新——似乎有一種歐化底狂癖，他們的創(chuàng)造中國新詩底鵠的，原來就是要把新詩做成完全的西文詩?！?sup>也正是出于解決這一“問題”的目的，聞一多系統(tǒng)地提出了關于詩的“三美”，關于創(chuàng)建現(xiàn)代格律詩的設想；蕭三、王亞平等探討了詩歌的大眾化、民族化，因為他們發(fā)現(xiàn)了中國新詩貴族化與歐化的“問題”；袁可嘉言及新詩的“戲劇化”，因為他認為“當前新詩的問題”就是詩人的意志和情感都沒有“得著戲劇的表現(xiàn)”。作為中國現(xiàn)代學院派詩論的重要代表，朱光潛的“詩論”與一般的詩人之論應當是有所區(qū)別的，但如果與中國古代的“局外身”般的“讀者詩論”相比較，本來還算身在“局外”的朱光潛卻依然更多地關心著創(chuàng)造者的心態(tài)，他的討論依然屬于典型的現(xiàn)代的“作者詩論”。茅盾并不以詩知名，但作為“局外人”的他卻照樣以“局內人”的眼睛發(fā)現(xiàn)著當前創(chuàng)作的“問題”。比如他在1937年發(fā)現(xiàn)“這一二年來，中國的新詩有一個新的傾向：從抒情到敘事，從短到長”；具體到作家作品，他又發(fā)現(xiàn)“我嫌田間太把眼光望遠了而臧克家又管到近處。把兩位的兩個長篇來同時研究，是一件有意義的事；我們不妨說，長篇敘事詩的前途就在兩者的調和。我從沒寫過詩，不過我想大膽上一個條陳：先布置好全篇的章法，一氣呵成，然后再推敲字句，章法不輕動，而一段一行卻不輕輕放過，——這樣來試驗一下如何”。自稱“從沒寫過詩”的評論家，也敢于從創(chuàng)作的內部規(guī)律處發(fā)現(xiàn)“問題”、解決“問題”，這顯然反映出整個現(xiàn)代詩論的獨特思維已經形成，對于當下創(chuàng)作“問題”的關注成了所有詩論寫作的基本出發(fā)點。

對于當下創(chuàng)作“問題”的關注，也就使得探討和揭示具體創(chuàng)作過程之中的心理狀態(tài)和寫作方法成了現(xiàn)代詩論的主要內容。為了解決當下的“問題”，中國現(xiàn)代詩論將最重要的篇幅留給了“怎么辦”。胡適詳細闡發(fā)了新詩的如何做到音節(jié)和諧，如何“用具體的做法，不可用抽象的做法”；俞平伯提出“增加詩的重量”、“不可放進舊靈魂”等方面的系列建議；宗白華探討“訓練詩藝底途徑”、“詩人人格養(yǎng)成的方法”；穆木天論及“詩的思維術”、“詩的思想方法”；梁宗岱論述“象征”如何創(chuàng)造；胡風的著名建議則是“有志于做詩人者須得同時有志于做一個真正的人”，“一個真正的詩人決不能有‘輕佻地’走近詩的事情”。所有的這些“怎么辦”，都在各自不同的方面揭示著藝術創(chuàng)作過程本身的奧妙。與中國古代那些頗受貶斥與輕蔑的技術性“詩法”入門教材不同，中國現(xiàn)代詩論對于詩歌藝術創(chuàng)作方法的這些探討主要是從作者的主體意識和創(chuàng)作心態(tài)上入手的，這樣在事實上也就將中國的詩論引入到一個前所未有的心理學視域之中。郭沫若早在1921年就提出“要研究詩的人恐怕當?shù)脧男睦韺W方面”著手。出現(xiàn)在郭沫若、俞平伯、宗白華、穆木天、王獨清、梁宗岱、戴望舒、杜衡、朱光潛等人的詩論之中的，是“情緒”、“心境”、“思維”、“潛在意識”、“靈感”之類的字眼；而像俞平伯、朱光潛等詩論家還特別探討了“社會上對于新詩的各種心理觀”、“心理上個別的差異與詩的欣賞”等接受心理學的問題。從這些方面來看，中國現(xiàn)代詩論恐怕更接近西方詩論的傳統(tǒng)而與中國古代詩論中那些純粹技術性意義的“詩法”大相徑庭。

詩歌的創(chuàng)造性的價值與時代精神受到了格外的重視。在中國古代，明道、宗經、征圣的文藝思想影響了幾乎所有的文學批評，詩論也是如此。一方面，中國古代的詩人與詩論家深刻地感受到了來自前人經典的壓力；另一方面，卻又始終無法理直氣壯地將自己的藝術追求定位在超越前人的創(chuàng)造中。他們的詩歌理想大多只能在形形色色的“復古”口號中表達，是“宗唐”與“宗宋”的相互糾纏與循環(huán)，而當下詩歌的求異性卻并沒有得到有力的肯定與伸張。中國現(xiàn)代詩論在整體上卻有了完全不同的價值趨向，對于中國現(xiàn)代詩論家而言，如何證明新詩的“新”、如何發(fā)現(xiàn)中國新詩與古代詩歌的區(qū)別，如何激發(fā)和培育中國新詩的“時代精神”恰恰是他們論述的中心，也是確立自己的研究對象學術價值的基本方式。周作人的《小河》、胡適的《應該》都表達了古典詩詞中所沒有的“細密的觀察”和“曲折的理想”。中國新詩如何因為“詩體的大解放”而獲得了與中國古典詩歌“不同”的精神，是胡適“談新詩”的重要內容。胡適所開啟的在“差異”、“不同”中認定詩歌現(xiàn)代價值的思路可以說貫穿了整個中國現(xiàn)代詩論的發(fā)展，盡管像周作人這樣以“舊人”自居的詩論家也“相信傳統(tǒng)之力是不可輕侮的”，但他們都還是首先承認：“中國的詩向來模仿束縛得太過了，當然不免發(fā)生劇變，自由與豪華的確是新的發(fā)展上重要的原素，新詩的趨向所以可以說是很不錯的?！?sup>20世紀20年代初期的聞一多在批評《女神》缺少“地方色彩”的同時還滿懷激情地贊嘆道：“若論新詩，郭沫若君的詩才配稱新詩呢，不獨藝術上他的作品與舊詩詞相去最遠，最要緊的是他的精神完全是時代的精神——二十世紀底時代精神。有人講文藝作品是時代底產兒?！杜瘛氛娌焕闀r代底一個肖子。”

中國現(xiàn)代詩論在超越古代詩論的鑒賞傳統(tǒng)，轉而借助心理學、哲學為自己開拓道路的選擇中逐漸建立起了一套更具有思辨性和嚴密性的理論體系，從而也與中國古代詩論的概念的模糊含混有了很大的不同。這種理論體系的建立既得益于現(xiàn)代文人對于精密思維的自覺追求——如像胡適將觀察的“細密”和理想的“曲折”作為現(xiàn)代白話詩的時代特征那樣，也是一系列西方哲學社會科學術語概念輸入的必然，值得注意的是，這些輸入的外來術語最終都服從了中國詩論家的極具個體性的理論建構的需要。也就是說，它們往往都失去了其固有的含義，因具體語境的不同而呈現(xiàn)了新的豐富多彩的意義，諸如郭沫若詩論中的“泛神論”、梁宗岱詩論中的“象征”、朱光潛詩論中的“意象”與“意境”、杜衡、李金發(fā)詩論中的“潛意識”等。這樣的個體差異性，也反映出了中國現(xiàn)代詩論家們建構“自己的”詩論體系的努力。

四

超越古代詩論的讀者點評式傳統(tǒng)、建立新的作者式思辨化理論體系，中國現(xiàn)代詩論的這一“現(xiàn)代性”追求卻并不是暢通無阻的。這首先就體現(xiàn)在中國現(xiàn)代并沒有建立起一個成熟的屬于現(xiàn)代文化的哲學思想體系，甚至我們也沒有一個近似于西方文藝復興那樣的思想認同的平臺。也就是說，真正能夠支持中國現(xiàn)代詩論又具有普遍認同意義的思想與概念實在還是相當?shù)膮T乏，中國現(xiàn)代詩論家更可能由個體的意義的差異而走向了某種“不可通約”的現(xiàn)實。于是，中國現(xiàn)代的詩論會反反復復地重復和糾纏著一系列的基本問題而難以自拔，如“平民化”與“貴族化”的爭論，“民族化”與“西化”的分歧，“個人化”與“大眾化”的對立，“格律化”與“自由化”的歧義，“浪漫主義”與“現(xiàn)實主義”、“現(xiàn)代主義”的取舍，“知識分子寫作”與“民間寫作”的論劍等，中國現(xiàn)代詩論的這些基本認知體系的不統(tǒng)一使得我們失去了繼續(xù)升華思想直達形而上境界的可能。在現(xiàn)代中國，我們有了自己理論化的“詩論”，卻沒有出現(xiàn)過類似于海德格爾的關于人的存在的“詩學”；中國現(xiàn)代詩論家常常在各自的概念范圍內自言自語，尚未給我們展現(xiàn)彼此思想連接、共同構建“詩與思”和“存在與詩”的輝煌境界。

不僅如此，隨著中國社會政治意識形態(tài)的日益霸權化，一種非藝術的政治性概念體系完成了對于個人化的詩論話語的代替，這樣的代替從表面上看是暫時達成了我們所夢寐以求的那種概念語匯的認同，但是這樣的認同卻是以否定和刪除藝術的基本感知為前提的。這樣一來，我們的詩論就不僅進一步中斷了走向“詩學”的可能，而且也失去了像中國古代詩論那樣精細地感受詩歌文本的能力。如果說我們中國現(xiàn)代詩論在進入當代后有什么失落的話，那么這失落就是雙重的：我們既失落了西方探究作者心理機制的深刻與嚴謹（因為除了執(zhí)行“將令”，我們已經不需要關注作家個人的創(chuàng)造才華與心理狀態(tài)了），也失落了中國傳統(tǒng)詩論閱讀藝術作品的“興味”（對所有作品的解釋都必須納入既定的政治思想模式中）。“文革”結束之后的很長一段時間里，我們都不得不面對這一零落慘苦的現(xiàn)實，政治意識形態(tài)風暴掃蕩之后的中國當代詩論，實在是如此的觸目驚心。虛幻的話語同一性分崩離析了，新的思想的認同平臺仍然沒有建立起來，與此同時我們竟又喪失了藝術感受的能力與習慣，這是多么糟糕的局面??！

新時期以后中國詩論的重建絕對不僅僅是一個西方理論的引進問題，我們欠缺的東西其實還有很多。新時期中國詩論的熱鬧與喧囂中也實在飄忽著太多的“無根”的語匯，它們要么是來自作者的自言自語——因為缺乏一系列基本的思想認同的基礎而很難像20世紀前半葉那樣形成聲勢浩大的“作者詩論”的繁盛，要么就是在喪失了對具體藝術的感受能力之后的概念的游戲。在這里，游戲于外來的時髦概念和頑固地堅持那些陳舊的政治意識形態(tài)的語匯其實又是十分相似的，因為他們都同時喪失了鮮活的藝術悟性。中國現(xiàn)代詩論在“現(xiàn)代轉換”中的窘境至此達到了極致！

在21世紀到來的時候，中國現(xiàn)代詩論的重建任務應當說是相當繁重的，它不僅需要恢復詩論家們的文本感受能力，而且也需要我們建立起更廣泛的思想認同的平臺；我們既需要繼續(xù)輸入西方詩學的精神，也需要恢復古典詩論的藝術悟性。當然，這樣一來，我們的詩論就依然不會是西方或者中國古代詩論的翻版與重復了。中國現(xiàn)代詩論的“現(xiàn)代性”繼續(xù)來自中國現(xiàn)代詩論家自己的人生藝術之思，來自于他們自己的復雜選擇。

（作者單位：北京師范大學中文系）

1. 王富仁：《對一種研究模式的置疑》，《佛山大學學報》1996年第1期。
2. 胡適：《談新詩——八年來一件大事》，楊匡漢、劉福春編《中國現(xiàn)代詩論》上冊，第2頁，花城出版社，1985。
3. 胡適：《談新詩——八年來一件大事》，載楊匡漢、劉福春編《中國現(xiàn)代詩論》上冊，第6頁。
4. 穆木天：《譚詩——寄沫若的一封信》，《中國現(xiàn)代詩論》上冊，第98頁。
5. 王獨清：《再譚詩——寄木天、伯奇》，《中國現(xiàn)代詩論》上冊，第109頁。
6. 穆木天：《譚詩——寄沫若的一封信》，《中國現(xiàn)代詩論》上冊，第94頁。
7. 袁可嘉：《新詩戲劇化》，《中國現(xiàn)代詩論》上冊，第500頁。
8. 袁可嘉：《新詩戲劇化》，《中國現(xiàn)代詩論》上冊，第499、500頁。
9. 聞一多：《文學的歷史動向》，《聞一多全集》第10卷，湖北人民出版，1993，第17頁。
10. 郭紹虞：《清詩話·前言》，載丁福寶匯輯《清詩話》，上海古籍出版社，1978。
11. 吳喬：《答萬季野詩問》，載丁福寶江輯《清詩話》，上海古籍出版社，1978。
12. 余虹：《中國文論與西方詩學》，三聯(lián)書店，1999，第75、76頁。
13. 宗白華：《新詩略談》，《中國現(xiàn)代詩論》上冊，第29頁。
14. 成仿吾：《詩之防御戰(zhàn)》，《中國現(xiàn)代詩論》上冊，第70頁。
15. 穆木天：《譚詩——寄沫若的一封信》，《中國現(xiàn)代詩論》上冊，第99頁。
16. 聞一多：《〈女神〉之地方色彩》，《聞一多全集》第2卷，第118頁。
17. 袁可嘉：《新詩戲劇化》，《中國現(xiàn)代詩論》上冊，第500頁。
18. 袁可嘉：《新詩戲劇化》，《中國現(xiàn)代詩論》上冊，第500頁。
19. 胡風：《關于人與詩，關于第二義的詩人》，《中國現(xiàn)代詩論》上冊，第403頁。
20. 郭沫若：《論詩三扎》，《中國現(xiàn)代詩論》上冊，第53頁。
21. 周作人：《〈揚鞭集〉序》，《中國現(xiàn)代詩論》上冊，第129頁。
22. 聞一多：《〈女神〉之時代精神》，《聞一多全集》第2卷，第110頁。