第四部分

【本文作于1956年春，最初于1957年3月以Gegenwart und Zukunft為題作為附錄發(fā)表在Schweizer Monatshefte（蘇黎世）一書中，1957年稍后單獨成書（簡裝本）發(fā)行（蘇黎世）。后由R.F.C.赫爾從原版譯為英文。一部分譯文以“上帝，魔鬼，以及人的靈魂”為題發(fā)表在《大西洋月刊》（波士頓）上，CC：5（1957年11月，百年紀念刊）。全譯本經(jīng)過美國編輯的修改之后，以《未發(fā)現(xiàn)的自我》為書名成書出版（波士頓和倫敦，1958年），書中有這樣一個注釋：本書源自榮格博士與國家藝術(shù)基金會會長卡爾頓博士的對話?？栴D博士讓大西洋月刊出版社關(guān)注到這段對話。此外，扉頁上還有這樣一句話：獻給我的朋友福勒·麥考密克。本書內(nèi)容再次對原英譯本進行了修改。——英編者】

未發(fā)現(xiàn)的自我（現(xiàn)在與未來）

第一章　個人在現(xiàn)代社會中的困境

未來將給我們帶來什么？自遠古以來，這個問題就在人類的心中揮之不去，只是程度上有所不同而已。從歷史來看，當(dāng)人們在物質(zhì)、政治、經(jīng)濟和精神上處于困頓之時，他們便懷著迫切的心情充滿希望把目光投向未來，這時也是各種期盼、烏托邦式的理想以及關(guān)于世界末日的幻象甚囂塵上之時。比如說，我們會想起紀元之初奧古斯都時期人們對千年至福的期盼，或者想起第一個千年結(jié)束時西方所發(fā)生的精神嬗變。今天，第二個千年即將走向終結(jié)，在我們所生活的時代里，各種關(guān)于宇宙毀滅的世界末日的意象再次大行其道?！拌F幕”所象征的那種分裂把人類分為兩大陣營，它的意義在哪里？如果氫彈開始引爆，或者如果黑暗的國家專制政體在精神和道德上籠罩著整個歐洲，我們的文明，人類本身，將會怎樣？

我們沒有任何理由對這一威脅掉以輕心。在西方，到處都有少數(shù)人蠢蠢欲動，在我們的人道主義和正義感的庇護下，他們時刻準備煽風(fēng)點火。除非人口中那個相當(dāng)聰明、心理穩(wěn)定的階層運用批判的理性，否則沒有任何東西可以阻止他們到處蠱惑人心。我們不要高估這個階層的厚度。這要看民族的性格，各國都不盡相同。而且，它在各個地區(qū)也依賴于民眾的教育程度，它受到那些極其令人困擾的政治因素和經(jīng)濟因素的影響。拿全民公決作為一個評判標準的話，我們對這個階層最樂觀的估計也只能把上限放在全體選民的百分之四十左右。而更為悲觀的看法也是有失公允的，因為理性和批判式反思的天賦并非人的一個顯著特征。即便有人具備這樣的天賦，事實證明它也會搖擺不定，不能始終如一。一般來說，政治團體越大，就越是如此。群眾會把個體尚可以擁有的獨到見解和反思碾得粉碎。這樣一來，一旦受憲法制約的國家變得軟弱不堪，就必定會導(dǎo)致教條主義和獨裁暴政。

在特定情境中，只有當(dāng)人們的情緒性沒有超過某個界定程度時，理性的辯論才有一絲成功的希望。如果情感溫度升到這個水平之上，那么理性就會停止產(chǎn)生任何的影響，取而代之的是空洞的口號和荒唐的幻想。也就是說，會產(chǎn)生某種集體性中魘，而這種中魘很快就會發(fā)展為精神流行病。在這些條件之下，所有那些在情理中被視為反社會、勉強被人忍受而得以存在的元素都統(tǒng)統(tǒng)浮出水面。這些人并不罕見，決不是只會在監(jiān)獄里或瘋?cè)嗽翰拍芘龅?。我估計，對于每一個顯性精神病病例，至少有十個潛在的病例，他們很少達到一個公開爆發(fā)的點。盡管他們看上去很正常，但他們的觀點和行為都無意識地受到病理因素和反常因素的影響。當(dāng)然，由于可以理解的原因，對于潛在精神病的發(fā)病率，我們并沒有醫(yī)學(xué)上的統(tǒng)計數(shù)據(jù)。不過，即使他們的人數(shù)不到明顯的精神病和罪犯的十倍，雖然他們所代表的人口比例相比較而言還較小，但這些都足以由這些人獨特的危險性而得到彌補，而且還綽綽有余。他們的心理狀態(tài)是陷入集體興奮中的群體的那種狀態(tài)，支配他們的是情感判斷和愿望幻想。在這樣的環(huán)境中，他們是已經(jīng)適應(yīng)的人，因此他們感覺如魚得水。通過自身的經(jīng)驗，他們知道這種情況要使用怎樣的語言，知道要如何來應(yīng)付。極端的憎恨延續(xù)著他們的荒唐想法，他們訴諸集體非理性，并在那里找到了滋生的沃土。在比他們正常的那些人身上，理性和見解的幌子下潛伏著動機和怨恨，而他們則把所有這些東西都表達出來了。因此，雖然跟所有的人相比他們的數(shù)量并不大，但他們卻是非常危險的傳染源，原因正是在于所謂的正常人其實也只具備極為有限的自知之明而已。

大多數(shù)人把“自我的知識”跟意識中的自我人格混為一談。每個具有一定自我意識的人都自以為了解自己。但自我了解的只是它本身的內(nèi)涵，而不是潛意識及其內(nèi)涵。人們衡量自我知識的方法就是看其社會環(huán)境中一般人如何看待自己，而不是看大部分都隱藏不見的真正的心理事實。從這方面來說，心理就跟軀體一樣，一般人對其生理結(jié)構(gòu)和解剖結(jié)構(gòu)都是知之甚少。盡管人們生活在其中，與之朝夕相伴，但一般人對它基本上都是茫然不知。即使讓意識熟悉軀體的已知部分都需要專門的科學(xué)知識，就更遑論其未知部分了，雖然它們也是真實存在。

因此，通常所說的“自知”其實是非常有限的知識，它大部分都在于社會因素，在于人的心理活動。因為這樣，人們才會有這樣的偏見；認為這樣那樣的事不會發(fā)生到“我們身上”，不會發(fā)生到“我家”，或者朋友和熟人身上。另一方面，有人也會有同樣虛假的推斷，宣稱自己具有某些品質(zhì)，而這些其實只是掩蓋了病例的真實情況而已。

潛意識的廣闊天地是不受意識的批判和控制的。在這個天地里，我們毫無防備，要面對各種各樣的影響和心理傳染。像面對所有的危險一樣，只有知道襲擊我們的是什么、襲擊如何進行、何時何地進行，我們才能防御心理傳染的風(fēng)險。由于自我知識是去了解個人的事實，因此所有理論在這里都沒有多少用武之地。因為，一種理論越是宣稱放諸四海皆準，它就越是無法解釋個體的情況。任何基于經(jīng)驗的理論都必定基于統(tǒng)計數(shù)據(jù)，它要構(gòu)想一個理想的平均值，廢掉標度兩頭的特例，用一個抽象的中間值來代替。這個中間值雖然并不一定要在現(xiàn)實中存在，但它是有效的。在這個理論中，中間值還是一個不容置疑的基本事實。而兩頭的特例雖然都是事實存在，但根本不會出現(xiàn)在最后的結(jié)果里，因為它們彼此抵消了。比如，假如有一堆鵝卵石，要計算每粒石頭的重量，我得出它們的平均重量是5盎司。但這并不能讓我知道這些鵝卵石的真實情況。如果有人基于這些計算結(jié)果以為他一出手就會撿到一粒5盎司的石頭，那么他就會大失所望。事實上，很有可能不管他找多久他都找不到一粒恰好重5盎司的鵝卵石。

統(tǒng)計方法從理想平均值的角度來展示事實，但無法向我們展示事實的經(jīng)驗現(xiàn)實。它雖然反應(yīng)了現(xiàn)實無可辯駁的一面，但又能以最誤導(dǎo)的方式篡改真相。那些基于統(tǒng)計數(shù)據(jù)的理論尤其如此。真正事實的獨特之處是在于其個體性。毫不夸張地說，我們可以說真實的情況大體上就是由特例構(gòu)成。因此，絕對現(xiàn)實最主要的特征就是不規(guī)律性。

只要一談到指導(dǎo)我們的自我知識的理論，我們就必須進行上述的考量?；诶碚撏茢嗟淖晕抑R是不可能的，因為這種知識的對象是個體，是相對的特例和無規(guī)律的現(xiàn)象。因此，個體的特征不是普遍性和規(guī)律性，而是獨特性。個體不能理解為重復(fù)出現(xiàn)的單元，而必須理解為獨一無二的東西，我們在此前的分析中可能對他一無所知，也沒有什么能跟他做比較。與此同時，作為一個物種的一員，人可以也必須描述為一個統(tǒng)計單元，否則我們對人就形不成任何普遍性概述。為了這個目的，我們必須把人視為一個比較單元。這樣，視情況而定，我們就能形成放諸四海而皆準的人類學(xué)或心理學(xué)，人的抽象畫面成了一個平均單元，所有的個體特征就消失殆盡了。但是，正是人這些特征對我們?nèi)チ私馊司哂袠O其重要的意義。如果我要了解一個人，我就必須把所有關(guān)于常人的科學(xué)知識和理論都拋到一邊，這樣才能采用一種全新的、不帶任何成見的態(tài)度。只有保持心靈的自由和開放，我才能進行了解的工作，而關(guān)于人的知識，或者說對于人性的洞察，都是以掌握對一般人的各種知識為前提的。

好了，不管這是關(guān)于了解別人還是自我了解的問題，我都必須把所有理論推斷拋諸腦后。由于科學(xué)知識不僅受到普遍尊重，而且在現(xiàn)代人的眼中還是唯一的智識和精神權(quán)威，所以要了解個人我只能被迫冒天下之大不韙了，也就是說只能對科學(xué)知識視而不見了。這可不只是一個小小的犧牲，因為科學(xué)態(tài)度是很難輕易放棄其責(zé)任感的。倘若這個心理學(xué)家碰巧是個醫(yī)生，他不僅想要科學(xué)地界定自己的病人，還想把病人作為一個人來了解，那么他就要面臨責(zé)任的沖突，一邊是對于知識的兩種截然對立又相互排斥的態(tài)度，一邊是要了解病人。這一沖突靠一種責(zé)任是無法解決的，而必須依靠一種雙向的思維方式：即做一件事，但同時又不忽略另一件事。

原則上，知識的正面優(yōu)勢恰恰是不利于了解的。有鑒于此，源自知識的判斷因此很有可能會產(chǎn)生悖論。從科學(xué)角度來判斷，個體只不過是一個無限重復(fù)的單元，甚至可以用一個字母來標記。另一方面，從了解的角度來說，個體是獨一無二的個人，如果剝?nèi)タ茖W(xué)家所視若珍寶的一致性和規(guī)律性，他就是那個至高無上、唯一真實的研究對象。醫(yī)生最重要的就是要清楚這個矛盾。一方面，醫(yī)生經(jīng)過科學(xué)訓(xùn)練擁有統(tǒng)計上的真理。另一方面，他又面臨著治療病人的工作，而這個病人又需要個別的了解，對于遭受心理痛苦的病人來說更是如此。越是照本宣科地治療，病人的抗拒就越是強烈，而且他們這樣抗拒也是對的，而療法受到的損害就越大。不管他愿意還是不愿意，精神治療醫(yī)師要被迫把病人的個體性視為整體情況中的一個根本事實，并以此安排自己的治療方法。今天，在整個醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，人們都認識到醫(yī)生的工作是治療生病的人，而不是抽象的疾病。

從醫(yī)療角度進行的這個釋例只不過是一般教育和培訓(xùn)問題的一個特殊例子而已?？茖W(xué)教育主要是基于統(tǒng)計上的真理和抽象知識，因此它會向人們灌輸一幅不現(xiàn)實的、理性的世界圖景，而僅僅作為邊緣現(xiàn)象的人在這個世界中是不起任何作用的。然而，作為一個非理性的數(shù)據(jù)，個人才是現(xiàn)實真正的、真實的載體，他們是具體的人，而不是科學(xué)論述中所指的不真實的、理想的、或者“正常”的人。不僅如此，大部分的自然科學(xué)都試圖去代表它們的調(diào)研結(jié)果，就好像沒有人的干預(yù)這些結(jié)果就無法存在一樣，這樣人們就依然看不到心理——一個不可或缺的因素——在其中的合作（一個特例是現(xiàn)代物理學(xué)，它承認被觀察的對象離不開觀察對象）。因此，從這個方面說也是一樣，在科學(xué)所傳達的世界圖景中，似乎也排除了真正的人的心理，這跟“人文科學(xué)”正好形成鮮明對比。

在科學(xué)推斷的影響之下，不僅心理，而且個人，實際上所有的個體事件的地位都被降低，變得模糊起來，這使得現(xiàn)實的畫面遭到扭曲，變成一個概念平均值。我們不要低估這個統(tǒng)計上的世界圖景所產(chǎn)生的心理效果：它對個體置之不理，只偏向堆積成群體結(jié)構(gòu)的無名單元。具體的個體被拋到一邊，存在的只是組織的名稱，而最高點就是把國家作為政治現(xiàn)實的行為準則的抽象觀點。這樣，個體的道德責(zé)任感都毫無例外地為國家政策所取代。個人的道德差異和心理差異不會出現(xiàn)，出現(xiàn)的卻是公共福利和生活水平的提高。個人生活（也就是唯一真實的生活）的目標和意義不是在于個人的發(fā)展，而是在于國家政策。國家政策從外界強加到個體頭上，要把那個終將把所有生命都吸入其中的抽象觀念付諸實現(xiàn)。個體逐漸喪失自己要如何生活的道德決定權(quán)，相反卻作為一個社會單元遭到統(tǒng)治，接受衣食教育，被安排到一個合適的住房單元里，享受著群體感到快樂和滿足的娛樂標準。統(tǒng)治者自己也跟被統(tǒng)治者一樣是社會單元，唯一不同的是他們是專門的國家教條的喉舌。他們不必是善于做出判斷的大人物，只要是十足的在其領(lǐng)域之外就一無是處的專家就可以了。國家政策會決定要教什么、學(xué)什么。

至于那些看上去無所不能的國家教義，則是以國家政策的名義由那些占據(jù)政府高位的人所操控，而政府則集中了所有權(quán)力。不管是通過選舉還是偶然的機遇，只要一個人爬到了這樣的一個職位，他就無須再屈從任何權(quán)威了。他就成了國家政策，只要在形勢的范圍之內(nèi)，他就可以為所欲為。要是路易十四，他就可以說：“朕即國家?！比绻行┤酥廊绾伟炎约焊鷩医塘x區(qū)分開來，那么他們就可以充分發(fā)揮自己的個性。這樣說來，路易十四就是唯一一個這樣的人，或者不管怎樣可以說是少數(shù)這樣的人之一。不過，這些人更容易成為自己假想的奴隸。在心理上，這種片面總是由潛意識的顛覆傾向所補償。奴役和反抗是不可分割的相關(guān)因素。因此，對權(quán)力的競逐和夸大的不信任感會從上至下地彌漫于整個機體之中。不僅如此，為了彌補這種混亂的無形化狀態(tài)，群眾總是要產(chǎn)生一位“領(lǐng)袖”，而這個領(lǐng)袖總是不可避免地成為自我意識膨脹的犧牲品。這種例子在歷史上是俯拾皆是。

一旦個人合并到群體中，從而讓自己變得毫無用處時，上述的發(fā)展趨勢從邏輯上來說就不可避免了。大量群體的聚集會使個體消失。除此之外，導(dǎo)致心理上的群體思維的另一大主要因素是科學(xué)的理性主義，因為它會剝奪個體存在的根基及其尊嚴。這樣，作為一個社會單元，個體喪失了其個體性，僅僅成為統(tǒng)計機構(gòu)的一個抽象數(shù)字。他扮演的角色只能是一個可以互換的單元，其重要性幾乎可以忽略不計。從理性的角度和旁觀者的角度來看，個體就是如此。從這個觀點出發(fā)，繼續(xù)談?wù)搨€體的價值或者意義就顯得十分荒謬了。確實，我們很難想象有人怎么可以賦予個人生活這么多的尊嚴，因為事實正好與此相反，鐵板砧砧地擺在那里。

從這個觀點來看，個體的重要性確實是在降低，任何想對此予以反駁的人都很快就會發(fā)現(xiàn)自己理屈詞窮。有人會覺得自己、自己的家人，或者自己圈子中受人尊敬的朋友很重要，但這種情況只不過是凸顯了這些人感覺上某些可笑的主觀性而已。因為，跟一萬人、十萬人，甚至百萬人相比，區(qū)區(qū)幾個人又算什么？這讓我想起一次我在一大群人當(dāng)中碰到的一個朋友，他很善于思考，提出了自己的一些觀點。當(dāng)時，他突然大聲說道：“在這些人身上，你可以找到最令人信服的理由去懷疑人生的不朽：所有這些人都想要永垂不朽！”

聚集的人群越大，個體就變得越加渺小。但是，個人生命的意義畢竟不能等同于公共福利和生活水平的提高，因此如果個體充滿了渺小感和無力感，如果他們覺得自己的生命失去了意義，那么他們就已經(jīng)踏上了通往國家奴役制的道路，而且不知不覺當(dāng)中成為了這種制度的皈依者，雖然他們并不想如此。一個人如果只寄希望于外界，如果在大軍壓陣時畏縮膽怯，那么這個人根本就無法與自己的感官和理智做搏斗。但是，現(xiàn)在的情況就是如此：我們所有人都被統(tǒng)計上的真理和龐大的數(shù)字所吸引、所震懾，每天都有人告訴我們個性是徒然無效的，因為任何群體組織都既不代表又不體現(xiàn)個性。與之相反的是，在那些不加批判的大眾看來，那些在世界舞臺高視闊步的人物，他們的聲音傳到了五湖四海，他們都是在群眾運動中或大眾輿論中應(yīng)運而生的人。正是由于這個原因，人們或者為他們鼓掌，或者詛咒著他們。由于群眾的暗示性在這里起到了主導(dǎo)作用，這些人物傳達的是否是自己的、他們個人要為此負責(zé)的信號，還是說他們僅僅只是集體觀點的傳聲筒而已？這還是個有待探討的問題。

在這種情況之下，就難怪個體會越來越難以把握對自己的判斷了，也難怪責(zé)任感會被盡可能地集體化，也就是說責(zé)任感從個體身上卸下來，交給了集體機構(gòu)。這樣，個體日益成為社會的一個功能，社會又從而篡奪了真正的生活載體的功能，而在實際情況中，社會跟國家一樣只不過是個抽象的觀念而已?，F(xiàn)在兩者都被實體化了，也就是說它們都獲得了自主性。國家更是如此，成了一個似乎是具有生命的人，人們期望從它那里獲得所有的東西。而在事實上，國家只不過是那些熟知如何操縱它的個人的幌子而已。如此一來，受憲法限制的國家就不知不覺地陷入到一種原始的社會形式之中，也就是原始部落式的共產(chǎn)主義。在這種社會形式里，人人都要服從酋長或者寡頭的專制統(tǒng)治。

第二章　與群體思維相抗衡的宗教

為了把虛構(gòu)的主權(quán)國家從一切有益的束縛中釋放出來，也就是說把操縱主權(quán)國家的那些頭腦們的奇思怪想釋放出來，所有旨在于此的社會政治運動都無一不想破壞宗教的根基。因為，為了把個人變成國家功能的一部分，就必須清除他對國家之外任何事物的依賴。宗教就是意味著對非理性經(jīng)驗事實的依賴和順從。這些經(jīng)驗事實并不直接與社會條件和物質(zhì)條件相關(guān)，而更多的是涉及個體的心理態(tài)度。

然而，只有當(dāng)外界存在一個參照依據(jù)時，人們才能對外部情況形成一個態(tài)度。而宗教就給予了，或宣稱能給予這樣一個角度，因此它讓個體得以運用自己的判斷能力和決策能力。任何僅僅生活在外部世界中的人，任何腳底下除了落腳之地再別無根基的人，他們都受到顯而易見、無法避免的環(huán)境之力的沖擊。而宗教似乎就建立了一塊自留地，讓人們得以抵御這種沖擊。倘若統(tǒng)計上的事實是唯一的事實，那么它也就是唯一的權(quán)威。這樣，就只有一種情況存在。由于不存在相反的情況，因此判斷和決定不僅變得多余，而且也根本不可能形成。這樣一來，個體就注定會成為統(tǒng)計上的一個功能，從而成為國家的一個功能，或者任何可以稱之為秩序的抽象原則的功能。

不過，宗教教給人們的是與“世俗”權(quán)威截然不同的另外一個權(quán)威。個人是依賴于上帝的，這種教義在人們心中的合法性跟世俗世界一樣崇高。甚至?xí)霈F(xiàn)這種情況：這種宣稱的絕對性會使個人疏遠世俗世界，這跟個人屈從于集體心理時會疏遠自我是一樣的。在前一種情況下，個人會喪失判斷力和決定能力，情形跟后一種情況幾乎雷同。除非宗教向國家妥協(xié)，否則這就是宗教所公開追求的目標。當(dāng)真的出現(xiàn)這種情況時，我傾向于稱之為“信念”，而不是“宗教”。信念表達的是某種確定的集體信仰，而宗教一詞表達的則是跟某些形而上、超越現(xiàn)實的因素之間的主觀關(guān)系。信念是對信仰的表白，它主要針對的是大千世界，因此它是屬于現(xiàn)實世界之內(nèi)的東西；而宗教的意義和目的卻在于個人與（基督教、猶太教、伊斯蘭教的）上帝之間的關(guān)系，或者說是在于個人與救贖之路和超度之路（佛教）之間的關(guān)系。所有的倫理觀念都是源自這個基本事實。倘若個人在上帝面前沒有責(zé)任感的話，這些倫理觀念充其量也就只能成為傳統(tǒng)道德而已。

由于信念是對平凡現(xiàn)實的妥協(xié)，因此它們不得不隨之逐漸把自己的觀點、教義和習(xí)俗法典化。在這樣做的同時，信念把自身極度外化，以至于其中那些真正的宗教因素——也就是與其超越現(xiàn)實的參照依據(jù)之間的即存關(guān)系和直接沖突——全部被推到了幕后。如果持有教派立場的觀點，人們就會用傳統(tǒng)教義的標準來衡量主觀宗教關(guān)系的價值和重要性。如果是在新教國家里，這樣的情況并不常發(fā)生，那么一旦有人聲稱自己是受到上帝意志的指引，馬上就會有人說這是虔信主義、宗派主義、古怪之舉，等等等等，不一而足。信念與正統(tǒng)教派之間具有一致性，或者至少可以說，在信念所形成的公眾機構(gòu)中，成員既有真正的信仰者，又有眾多對宗教事物只能說是“漠不關(guān)心”的人們，他們僅僅是由于習(xí)慣使然才屬于這個機構(gòu)。信念和宗教之間的差異由此可見一斑。

因此，成為某種信念的追隨者并不總是一個宗教的問題，而更是一個社會問題，也正是因為這一點信念并不能向個體提供任何賴以生存的根基。為了獲得根基，個體必須全部依賴于自己跟權(quán)威之間的關(guān)系，而這個權(quán)威并不屬于這個世界。衡量個體是否做到全部依賴的標準并非是對信念的口頭承諾，而是這個心理事實：即個體的生活并不完全由自我及其觀念決定，也不完全由社會因素決定，決定它的還有，或者說更多的是某個巨大的權(quán)威。不管倫理原則有多么崇高，也不管信念有多么正統(tǒng)，它們都沒有為實現(xiàn)個體的自由和自主性奠定基礎(chǔ)。為此奠定基礎(chǔ)的僅僅是，而且完全是經(jīng)驗意識，是對人與超越現(xiàn)實的權(quán)威之間那種強烈個人化的互動關(guān)系不可交換的體驗，而這種體驗對于“世俗世界”及其“理性”起到了一個平衡的作用。

以上的論述既不會讓大眾滿意，又無法取悅所有的宗教信仰者。對于前者來說，國家政策就是思想和行動的最高原則。事實上，這也正是對他們進行教化的目的。因此，大眾雖然賦予個體生存的權(quán)力，但他只能作為國家的一個功能而存在。與之相反，宗教信仰者承認國家對自己具有道德管束和實際的管束，但又認為不僅人，而且統(tǒng)治他的國家都要服從于至高無上的“上帝”。這樣，當(dāng)出現(xiàn)疑慮時，做出最后定奪的應(yīng)該是上帝，而不是國家。“世俗世界”是人的現(xiàn)象世界，因此也就是廣義上的自然界。至于說它是否就是上帝的“對立面”，我就留給大家去回答了，因為我不會冒昧做出任何形而上的判斷。我只能指出這個事實：這兩大經(jīng)驗領(lǐng)域之間的心理對立不僅在《新約》中可以找到佐證，而且即便是今天也有顯而易見的例證，我們從獨裁國家對于宗教的否定態(tài)度以及教會對于無神論和唯物主義的否定態(tài)度中就可以看出來。

作為一種社會存在，人不跟社會發(fā)生關(guān)系是無法生存下去的。同樣，個人要找到自己存在的真正理由，找到自己精神上和道德上的自主性，就必須通過某種超越現(xiàn)實的原則，因為這種原則能夠把外界因素的強大影響力變得相對化。不寄托于上帝的人靠自身力量根本無法抵抗世界的物質(zhì)誘惑和道德誘惑。為了抵抗這些誘惑，他們需要有內(nèi)心的先驗體驗，這種體驗就足以對他們形成保護，否則他們不可避免就會淹沒在群體之中。在智識上亦或是道德上洞察到大眾冥頑不化、缺乏道德責(zé)任感，這僅僅是一種消極的認識而已，充其量也就是在個人原子化的道路上舉棋不定罷了。由于這完全只是一種理性的認識，所以它沒有宗教信仰的那種驅(qū)動力量。獨裁國家具有中產(chǎn)階級的理性所不具備的一個很大優(yōu)勢：它在吞噬個體的同時，也將個體的宗教力量吞噬殆盡，國家取代了上帝。正因為如此，從這個角度來看，社會主義的獨裁政體是宗教，而國家奴役制則是一種崇拜的形式。但是，要通過這種方式去混淆和篡改宗教的功能，就必定會導(dǎo)致人們私下生疑，而他們的疑慮立即便會遭到壓制，以避免跟占主導(dǎo)地位的群體思維趨勢發(fā)生沖突。在這樣的情況下，結(jié)果總是一樣的：就是用狂熱盲從的形式來予以過度的補償，而狂熱盲從又進而被用作武器，來撲滅哪怕是最微弱的對立火苗。自由言論遭到扼制，道德抉擇受到無情的壓制，托詞就是只要目的正當(dāng)可以不擇手段，甚至可以用最卑鄙無恥的手段。國家政策被推崇為信念，領(lǐng)袖或黨魁成了超越善惡之分的半人半神，他們的追隨者則被尊奉為英雄、烈士、門徒、傳播者。這里只有一個真理，除此之外再無別的真理。這個真理神圣不可侵犯，不容任何評判和指摘。我們從歷史可以得知，任何持不同想法的人就是異端，要遭受形形色色的痛苦和威脅。黨魁執(zhí)掌政治大權(quán)，只有他們才可能真正地詮釋國家教義，而他們總是以最有利于自己的方式去詮釋。

通過大眾統(tǒng)治，個體成了第某號社會單元，國家上升為至高原則。到這個時候，我們只會看到宗教功能也被吸入這個大漩渦中。宗教仔細觀察到了某些不可見和不可控的因素，并顧及到了這些因素的存在。宗教是人類所特有的一種本能態(tài)度，縱觀整個人類歷史，我們總能看到宗教的顯示。宗教的目的顯然就是要維持精神的平衡，因為自然人具有同樣自然的一種“知識”，他們知道自己的內(nèi)心或外界會發(fā)生不可控制的事情，這些事情隨時都會破壞自己的意識功能。因此，一旦出現(xiàn)可能對自己和他人都產(chǎn)生重大后果的困難決定時，他們就會采取具有宗教性質(zhì)的適當(dāng)方法，來確保自己安全地進行抉擇。他們向不可見的力量奉上祭品，發(fā)出令人敬畏的祝福之辭，舉行五花八門的莊嚴儀式。不管在什么地方，也不管在什么時代，都會有進場儀式和退場儀式，但毫無心理洞察力的理性主義者卻懷疑這些儀式的效力只是巫術(shù)和迷信而已。但不管怎樣，巫術(shù)是具有心理效果的，其重要性不應(yīng)低估?！拔仔g(shù)”活動的舉行過程讓當(dāng)事者獲得一種安全感，這種安全感對于一個決定的做出是絕對必要的，因為任何決定都不可避免地具有一定的片面性，因此有必要讓人們覺得自己是在冒險。甚至獨裁者都認為不單單要讓自己的國家行為具有威懾性，而且還要通過各種莊嚴的方式把它們公之于眾。從原則上說，軍樂隊、旗幟、橫幅、閱兵和示威游行根本無異于教會游行、鳴炮以及為了嚇跑魔鬼而點放的煙火。不同的是，國家權(quán)力的暗示性檢閱游行會威脅到集體的安全感。跟宗教游行不同，這種檢閱式游行無法讓個體抵御內(nèi)心的信仰魔鬼。這樣，個體就愈加依附于國家權(quán)力，即愈加依附于群體，從而從道德和精神上都把自己交付出去，最終結(jié)束了自己在社會中的任何作用。跟教會一樣，國家需要人們的熱情、自我犧牲和熱愛。如果說宗教要求或者假定人們會“畏懼上帝”，那么獨裁國家則會采取各種手段來提供必要的恐懼。

理性主義者將自己的主要火力都集中在宗教儀式上，攻擊它們的神奇效果是傳統(tǒng)所強加的。其實他們完全偏離了要害。他們忽略了關(guān)鍵的一點，即心理效應(yīng)，其實雙方都利用了這一點來實現(xiàn)截然對立的目標。而雙方對于目標的概念也存在類似的情況。宗教的目標是擺脫邪惡、與上帝和解、以求將來的好報等等。這些都變成了世俗的承諾：不必為一日三餐擔(dān)心、物質(zhì)商品的公平分配、未來的共同富裕、縮短工作時間等。要實現(xiàn)這些承諾跟天堂一樣遙遠。這只是向人們提供了另外一個比方而已，同時也凸顯了這個事實：群體超越現(xiàn)實的目標轉(zhuǎn)化成了純粹的世俗信仰，這些世俗信仰受到大力吹捧，其宗教狂熱性和排他性完全類似于信念朝相反方向所展示出來的宗教狂熱性和排他性。

為了避免不必要的自我重復(fù)，我就不一一列舉世俗信仰跟來世信仰之間的相似特征了。我只想強調(diào)這一點：像宗教概念一樣，自然功能自有人類以來就一直存在，它用理性主義批判和所謂的啟蒙批判是無法清除的。當(dāng)然，你也可以認為信念的教義內(nèi)涵荒謬可笑，根本不可能實現(xiàn)，但這樣的方式毫無意義，也不會對構(gòu)成信念根基的宗教功能造成任何影響。人們小心翼翼地關(guān)注著精神和個人命運的非理性因素。從這個意義上說，雖然遭到邪惡地歪曲，但宗教通過國家和獨裁者的神化再次現(xiàn)身了：草叉可以趕走自然，但自然總會重現(xiàn)。領(lǐng)袖和獨裁者正確地估計了形勢，因此會竭盡全力地粉飾那些顯然與愷撒的神化非常類似的東西，把自己的真正權(quán)力隱藏在虛構(gòu)的國家背后。當(dāng)然，這樣是改變不了任何東西的。

正如我之前所指出的那樣，獨裁國家剝奪了個人的權(quán)力，它讓個人喪失了存在的形而上根基，因此也從心理上使個人失去立錐之地。個人的道德決定變得毫無價值，唯一重要的是盲目的群眾運動，如此一來謊言就成了政治活動的工作原則。這個事實讓國家得出各種符合邏輯的結(jié)論。這一點是有無言的證據(jù)的：數(shù)百萬個國家奴隸都被完全剝奪了所有權(quán)力。

獨裁國家和各派宗教都特別強調(diào)社區(qū)這個觀念。但由于人們是被迫吞下這個觀念的，所以它起到的作用與其原意正好相反：它造成人們的分裂和不信任。教會對社區(qū)的強調(diào)絲毫不弱于獨裁國家，它讓自己顯示為一種理想的社區(qū)組織。而在那些教會勢力極為弱小的地方，比如新教國家，對“社區(qū)經(jīng)驗”的希望和信心則彌補了令人痛心的凝聚力缺失。我們很容易就可以看出來，“社區(qū)”對于群眾的組織工作是一個不可或缺的工具，因此它也是一柄雙刃劍。不管加多少個零都構(gòu)不成一個單位數(shù)。同樣地，社區(qū)的價值在于構(gòu)成社區(qū)的個體具有怎樣的精神聲望和道德聲望。因此，我們不能期望社區(qū)所產(chǎn)生的效應(yīng)會超過環(huán)境的暗示性影響，也就是說不要期望社區(qū)中的個體會發(fā)生真正的根本性改變，不管這種改變是好還是壞。真正的改變只能來自人與人之間的個人接觸，而不能群體性地從社區(qū)性或教會性的洗禮中產(chǎn)生，因為它們并沒有觸及人的內(nèi)心世界。社區(qū)宣傳的效果實際上是極其膚淺的，這可以從最近東歐發(fā)生的一些事件中看出來。社區(qū)理想總是一意孤行，無視個人的存在，而個人終將提出自己的主張。

第三章　西方對于宗教問題的立場

面對基督時代在20世紀所取得的這種發(fā)展，西方世界繼續(xù)保存著羅馬時期法令的傳統(tǒng)，保存著以形而上學(xué)為基礎(chǔ)的猶太教和基督教倫理遺產(chǎn)，保存著猶太教和基督教關(guān)于人權(quán)不可剝奪的理想。西方世界焦急不安地向自己提出這個疑問：如何可以把這種發(fā)展停止下來，或者逆轉(zhuǎn)過來？抨擊集權(quán)政體是烏托邦，或者譴責(zé)它們的經(jīng)濟原則毫無道理，這些都無濟于事。因為，首先，對別人指指點點的西方只是自說自話；其次，只要你準備好了去接受各種可能的犧牲，你就可以把任何喜歡的經(jīng)濟原則付諸實踐。由于過度的人口增長率，這種國家可以成倍地增長自己的無償勞動力，無視在很大程度上由薪資決定的世界市場，跟其競爭對手一競高下。它真正的危險只能來自外部，也就是軍事進攻的威脅。但是這種危險每年都在遞減，首先是因為集權(quán)國家的戰(zhàn)爭潛力在穩(wěn)步上升，其次是因為軍事進攻很可能正好產(chǎn)生事與愿違的效果，激起他們潛在的民族主義和沙文主義，而我們是無法承受其后果的。

現(xiàn)在，我們看到的就只剩下一種可能性，那就是從內(nèi)部來摧毀這種權(quán)力。但是，這樣做也必須遵循權(quán)力自身的內(nèi)部發(fā)展趨勢。鑒于現(xiàn)存的安全措施和民族主義反應(yīng)的危險，現(xiàn)在看來從外部提供支持只會收效甚微。他們擁有一支龐大而狂熱的傳播者隊伍，又有內(nèi)奸可以為之效力，而這些內(nèi)奸根據(jù)我們的法律和憲法又可以確保獲得避難。除此之外，集權(quán)信奉者的力量在有些地方還很強大，他們也極大地削弱了西方政府的決策力，而我們又沒有機會對對手施加類似的影響，盡管我們也許可以推測他們的廣大群眾當(dāng)中也會存在一定的反對力量。正直剛烈、熱愛真理的人們總是存在的，他們痛恨謊言和暴政。但是我們無法判斷他們在警察政體之下能否對大眾施加任何決定性的影響。

由于存在這種令人不安的形勢，我們一而再，再而三地聽到這個疑問：我們要怎樣才能抵抗這個威脅？盡管我們擁有可觀的工業(yè)力量和強大的防御潛力，我們也無法高枕無憂，因為我們知道：即便最強大的武器裝備、最精良的重工業(yè)、相對較高的生活水平三者相加，也無法遏制宗教式狂熱主義所傳播的心理感染。

不幸的是，我們還尚未清醒地認識到這個事實：我們總是滿腔熱情地訴諸于理想主義、理性和其他美德，但這些都不過是空洞的嗡嗡之聲而已。只要刮起宗教信仰的風(fēng)暴，不管這種信仰在我們看來有多么扭曲，那些美德就會像一陣輕風(fēng)一樣被吹得無影無蹤。我們所面臨的不是一個用理性辯論或道德辯論就能解決的局面，而是由時代精神所催生的情感力量和思想觀念的大爆發(fā)。我們憑經(jīng)驗就可以知道，這些東西受理性反思的影響并不大，至于道德規(guī)誡的影響就更小了。許多領(lǐng)域的人士已經(jīng)正確地認識到：在這種情況下，解毒藥，或者說解毒劑應(yīng)當(dāng)是一種同樣強大的信仰，一種不同性質(zhì)的非物質(zhì)信仰，而基于這種信仰的宗教態(tài)度就是抵御心理感染危險的唯一有效方式。令人沮喪的是，“應(yīng)當(dāng)”這個小小的詞總是在這種情況下出現(xiàn)，它指出了這種必需之物在某種程度上的弱小，甚至缺失。我們不僅沒有形成統(tǒng)一的信仰，并不是每個人都認為自己可以抵擋狂熱的意識形態(tài)的蔓延，而且我們還使用了一模一樣的智識假設(shè)、一模一樣的論據(jù)和目標。盡管教會在我們這里享有完全的自由，但它們既不比他們的教會充實，也不比它們空虛。而且，教會對廣闊的政治領(lǐng)域又無法施展任何明顯的影響。作為一種公共機構(gòu)，信念的薄弱之處在于它要侍奉二主：一方面，信念的存在源于人與上帝的關(guān)系；另一方面，它對國家，也就是世俗世界負有責(zé)任，從這方面來說我們可以把“……歸給愷撒”和《新約》中各種警句用到它的身上。

自早遠以來，直到相當(dāng)晚近的一個時候，人們都會說“凡掌權(quán)的都是神所命的”（《羅馬書》13：1）。但現(xiàn)在這種觀念已經(jīng)過時了。教會代表著傳統(tǒng)的集體信念。對很多宗教信徒來說，教會不再是以信徒自己的內(nèi)心體驗為基礎(chǔ)，而是建立在無法反思的信仰之上。一旦人們開始思考，這些信仰就會煙消云散。這樣，信仰的內(nèi)涵就會與知識發(fā)生沖突，而且非理性的信仰往往根本無法與重于推理的知識相匹敵。信仰無法充分替代人的內(nèi)心體驗。當(dāng)缺乏這種體驗時，即便是神奇降臨的像天賜般的強烈信仰，也可以同樣神奇地倏然消失。人們把信仰稱為真正的宗教體驗，但他們不會停下來想一想：實際上，信仰是一種次生現(xiàn)象，它產(chǎn)生的原因是因為先前發(fā)生在我們身上的事情向我們灌輸了信任和真誠。這種體驗具有確定的內(nèi)涵，可以用這種或那種教派的信念來進行詮釋。但情況越是如此，它們與知識發(fā)生沖突的可能性就越大，而這種沖突本身是毫無意義的。也就是說，信念的立場是非常陳腐的，它們充滿了鮮明的神化象征。如果逐字逐句去理解它們的話，那么它們肯定會跟知識發(fā)生難以忍受的沖突。但是，打個比方，如果不去逐字逐句地理解耶穌復(fù)活的說法，而是從象征的角度去理解它，那么就可以產(chǎn)生各種各樣的解釋，它們既不會與知識相沖突，也不會有損于這種說法的意義。有人提出反對，認為從象征的角度去理解就會把基督教永生的希望化為泡影。但這種反對是站不住腳的，因為遠在基督教產(chǎn)生之前，人類就相信死后還有生命存在，因此我們并不需要復(fù)活節(jié)來作為永生的保證?，F(xiàn)在，由于人們像教會所教的那樣過于僵硬地理解神話故事，因此這些神話突然之間受到全盤否定的危險要比以往任何時候都大。難道我們現(xiàn)在不能嘗試一次，從象征的角度去理解基督教神話，不把它們連根鏟除嗎？

我們與他們的國家宗教之間具有完全相似之處，至于說如果大眾都認識到這一點會產(chǎn)生什么后果，現(xiàn)在做判斷還為時過早。不幸的是，人所代表的上帝之城的絕對主義宣稱跟國家的“神性”如出一轍。伊格納提烏斯·羅耀拉從教會權(quán)威中得出了一個道德結(jié)論（“只要目的正當(dāng)，可以不擇手段”），這個結(jié)論預(yù)見到這句謊言將成為一個危險無比的政治工具。我們知道，作為生活獨一無二的載體，個體的存在是非常脆弱的，它受到了這兩者的威脅，盡管它們一個承諾要帶來精神田園，另一個承諾要帶來物質(zhì)田園。警語云：“兩鳥在林，不如一鳥在手?！蔽覀冇卸嗌偃四軌蜃罱K抵擋這樣的誘惑呢？除此之外，我們與他們的國家宗教一樣，也同樣高度重視“科學(xué)的”、理性的世界觀，喜愛這種世界觀根據(jù)統(tǒng)計數(shù)據(jù)一刀切式的傾向和物質(zhì)主義目標。這一點我在之前就已經(jīng)解釋過了。

那么，政治分裂、教派林立的西方能夠給窘境中的現(xiàn)代人帶來什么呢？遺憾的是，什么都不能。它只能提供五花八門的道路，這些道路都統(tǒng)統(tǒng)通向一個目標，而這個目標與他們的理想實際上并無二致。我們對這一切都視而不見，不承認自己有致命的脆弱性，這些都對我們毫無裨益。任何一個人，只要他學(xué)會了絕對服從于某個集體信仰，學(xué)會了放棄對于自由的永恒權(quán)力、對于個人責(zé)任的永恒權(quán)力，那么只要有另外一種顯然“更好”的信仰強加到他所謂的理想主義之上，他就會同樣輕信地、同樣不加批判地朝著相反的方向大步前進。不久之前在一個文明的歐洲國家里發(fā)生了什么？我們譴責(zé)德國人又把歷史忘得一干二凈，但事實是我們根本不知道同樣的事情會不會在別的地方發(fā)生。如果真的發(fā)生了，如果又有一個文明國家被某種統(tǒng)一的、片面的觀念所感染，那么也不足為怪。世間之事，變莫大焉！作為西歐真正的政治脊梁，美國似乎應(yīng)當(dāng)是免疫的，因為美國對他們采取的是公開的反對立場。但是，實際上美國也許比歐洲還要脆弱，因為對美國的教育體系影響最深的就是科學(xué)世界觀及其統(tǒng)計真理，而且美國人口混雜，人們很難在這片實際上并沒有歷史的土地上生根發(fā)芽。在這樣的環(huán)境之中，人們迫切需要歷史的、人文的教育方式。但事與愿違，這種方式卻導(dǎo)致了美國人灰姑娘式的存在方式。盡管歐洲也具有這種教育需求，但歐洲卻通過民族自我主義和使其陷入癱瘓狀態(tài)的懷疑主義，用這種需要來導(dǎo)致自己的敗亡。美國和歐洲的相同點在于：兩者都具有物質(zhì)主義和集體主義目標，兩者都缺乏那種既能把所有人都表達出來，又能把他們牢牢控制的關(guān)鍵因素，也就是說，缺乏一種觀念把個人置于中心地位，作為衡量所有事物的標準。

這種觀點本身就足以引起各方激烈的懷疑和抵制了，人們甚至可以進而宣稱：跟大多數(shù)人相比，個人是沒有價值的，這也是可以得到所有人一致贊同的一個信念。的確，我們?nèi)巳硕颊f這是一個屬于平民的世紀，平民是地球的主宰，是空氣的主宰，是水源的主宰，平民的決定左右著各個民族的命運。在這幅畫面上，人高貴而顯赫。遺憾的是，這幅畫面雖然令人感到自豪，但它只是一個幻想而已，現(xiàn)實與之大相徑庭，截然相反。在現(xiàn)實中，機器為人征服了時間和空間，而人則成了機器的奴隸和犧牲品；軍事技術(shù)本應(yīng)保護人的物理存在，但人卻受到這些技術(shù)的恐嚇和威脅；雖然在半個世界范圍內(nèi)人的精神自由和道德自由得到了保證，但同時也受到迷失方向的混亂狀態(tài)的威脅，而在另外半個世界里，這些自由則徹底遭到廢除。最后，悲劇中的喜劇色彩是，作為萬物的主宰，作為宇宙的仲裁，人敞開心胸擁抱了那些把人的尊嚴標為一文不值、把人的自主變成荒謬的觀念。工廠工人必須接受商品的“公平”分配，他們的命運清楚地說明：人的所有成就和財富并沒有讓人變得更加高大，相反，這些東西只是讓人變得更為渺小。為了擁有對工廠的一個份額，工人的代價是要放棄個人的財產(chǎn)；為了獲得跟工作崗位綁定的那種可疑的幸福，他們所交換的是遷移的自由。如果工人不堪令人疲倦的工作壓榨而心懷不滿，那么他們就會喪失改善其地位的所有途徑。如果他們表現(xiàn)出具有任何智商的跡象，那么就會有人向他們灌輸政治規(guī)范，倘若他們足夠幸運，還會接受一點技術(shù)知識。不過，當(dāng)生活的基本需求日復(fù)一日地遭到切斷時，這些有用動物頭上的屋頂和一日三餐還是絕對不容輕視的。

第四章　個人對自我的了解

令人驚詫的是，人，作為所有歷史發(fā)展的發(fā)動者、發(fā)明者和工具，作為所有判斷和決策的起源者，作為未來的規(guī)劃者，竟然讓自己成為了一個無足輕重的事物。這種悖論，人自己對人類所做出的這種矛盾的評價，的確是令人驚愕。我們只能這樣解釋：這是源自判斷上的一種極大的不確定性，換言之，是因為人對自己來說就是個謎。從人缺乏獲得自我知識所必需的比較手段來看，這是可以理解的。人通過解剖學(xué)和生理學(xué)知道如何把自己跟其他動物區(qū)分開來。然而，作為一種有意識、有反思能力的生物，雖然具有語言的天賦，但人缺乏任何自我判斷的標準。在這個星球上，人是一種獨一無二的現(xiàn)象，無法跟任何其他東西做比較。只有當(dāng)人能夠跟生活在其他星球上與人類相似的哺乳動物建立起聯(lián)系時，人才有可能進行比較，從而獲得自我的知識。

而在那之前，人只能繼續(xù)像隱士一樣生活。通過比較解剖學(xué)，人知道自己跟類人猿之間存在血緣關(guān)系。但是，從外表上判斷，從心靈上來說，人又跟這些表親迥然不同。正是因為人在自己所屬物種當(dāng)中這種至關(guān)重要的特征，人才無法了解自己，所以在人自己看來人也一直是個謎。在人自己的物種之內(nèi)，也存在不同的自我了解的程度。但是，跟碰到另外一種結(jié)構(gòu)類似但起源不同的生物所帶來的各種可能性相比，這也就無足輕重了。對于人類給這個星球表面所造成的所有歷史變革，其中要負主要責(zé)任的就是我們的心靈，但人的心靈一直都是一個未解之謎、一個難以理解的奇跡、一個永遠讓人無法捉摸的對象。這是自然界所有秘密的一個特征。對于自然界的秘密來說，我們還有希望發(fā)現(xiàn)更多的事物，給那些最棘手的問題找到答案。然而，對于心靈和心理，我們似乎很奇怪地會感到猶豫。這不僅是實驗科學(xué)中最年輕的一門科學(xué)，而且它還很難接近研究的正確對象。

哥白尼把我們關(guān)于世界的看法從地球中心說的成見中解放出來。同樣地，我們也需要進行幾近革命性的曲折奮斗才能把心理學(xué)解放出來，首先我們要讓它擺脫神話觀念的魔咒，然后還要擺脫人們的這種成見：即一方面認為心靈純粹是大腦中生物化學(xué)過程的附帶現(xiàn)象，另一方面則認為它完全是屬于個人的東西。心靈跟大腦的關(guān)系本身并不能證明心靈就是一種附帶現(xiàn)象，是一種從因果關(guān)系上來說依賴于肉體基質(zhì)內(nèi)的生物化學(xué)過程的次生功能。盡管如此，我們清楚地知道，大腦中可以證實的各種活動過程確實能給心靈功能造成很大的干擾。這個事實是如此地顯而易見，以至于人們似乎不可避免地要推斷出心靈的從屬本質(zhì)了。然而，心靈學(xué)現(xiàn)象警告我們必須小心謹慎，因為這些現(xiàn)象顯示出時間和空間在心靈因素作用下的相對化，而這種相對化對于我們就心身平行論所表現(xiàn)的天真幼稚和匆忙做出的解釋提出了疑問。為了做出這種解釋，出于哲學(xué)的理由或僅僅是智識上的惰性，人們斷然否定了心靈學(xué)的所有發(fā)現(xiàn)。盡管人們在解決非同尋常的智力難題時很喜歡使用這種方法，但我們無法認為它是一種對科學(xué)負責(zé)的態(tài)度。為了對心靈現(xiàn)象做出評估，我們必須把所有伴隨心靈現(xiàn)象出現(xiàn)的其他現(xiàn)象加以考慮。因此，我們再也不能奉行那種無視潛意識或心靈學(xué)之存在的心理學(xué)了。

大腦的結(jié)構(gòu)和生理機能無法對心靈過程提供解釋。心靈的本質(zhì)極為獨特，不能簡化為任何別的東西。像生理機能一樣，心靈呈現(xiàn)出一種相對自足的體驗領(lǐng)域。對這個體驗領(lǐng)域我們必須予以高度重視，因為嚴格來說它包含了兩個不可或缺的生存條件中的一個，即意識現(xiàn)象。實際地說，沒有意識，就沒有世界，因為只有當(dāng)世界受到心靈有意識地反射時，世界對我們來說才是存在的。意識是存在的先決條件。如此一來，心靈就被賦予了宇宙要素的尊嚴。不管是從哲學(xué)角度來說還是事實上，這都給予了心靈跟物質(zhì)存在要素平起平坐的一個地位。這種意識的載體是個體，但個體并沒有自動自發(fā)地形成自己的心靈。事實正好相反，是心靈打造了個體的雛形，個體在孩提時代也由于意識的逐漸蘇醒而受到滋養(yǎng)。因此，如果從重要性來說心靈是一種壓倒一切的經(jīng)驗的話，那么個體也是如此，因為他們是心靈唯一的直接體現(xiàn)。

我們之所以要特別強調(diào)上述事實，是在于這兩大原因：首先，由于其獨特個性，個體心靈成了統(tǒng)計性規(guī)律的一個特例。因此，如果接受統(tǒng)計評估摧枯拉朽般的影響，那么個體心靈就會喪失其主要特征。其次，只有當(dāng)個體心靈接受教會的各種教義時，換言之，只有當(dāng)它歸順于一個集體范疇時，教會才會授予它合法性。在這兩種情況之下，對個性的渴望被視為是任性的固執(zhí)。科學(xué)貶之為主觀主義，教會則譴責(zé)它是道德上的異端和精神上的狂妄。對于教會的譴責(zé)，我們不要忘記，跟其他宗教不同，基督教把一個象征高舉在我們面前，這個象征的內(nèi)涵就是人——人之子——的個性化生活方式；基督教甚至把這種個性化過程視為上帝本身的化身和啟示。因此，人發(fā)展成自我的過程具有十分重大的意義，但由于人們過度關(guān)注于外界因素，使得通往直接的內(nèi)心體驗的道路受到阻塞，因此這一發(fā)展過程的意義尚未得到人們的充分理解。倘若不是許許多多的人都偷偷地渴望獲得個人的自主，那么這個過程勢必難以挺過道德或精神上的集體壓制。

由于所有這些障礙的存在，人們愈加難以正確理解人類的心靈。但這些障礙都無足輕重，只有一個特別的情況值得一提，那就是：對心靈的貶低、對于心理啟示的各自抗拒，這些共同的精神病經(jīng)驗在很大程度上都是基于恐懼，是由于人們惶恐地害怕那些在潛意識領(lǐng)域中有可能會發(fā)現(xiàn)的東西。不僅是那些被弗洛伊德對潛意識的描繪所嚇倒的人有這種恐懼，而且心理分析學(xué)說的起源者弗洛伊德本人也深受其害。弗氏曾經(jīng)向我吐露，應(yīng)該把他關(guān)于性的理論定成教義，因為要抵擋住有可能的“神秘主義黑色洪流的大爆發(fā)”，只能靠這個唯一的理性堡壘。通過這些話，弗洛伊德表明了他這樣一個信念，即潛意識當(dāng)中還隱藏著許多東西，它們有可能會引起“神秘”的闡釋，而事實上也的確如此。這些“遠古的殘跡”，或者說原型形式，都是以本能為基礎(chǔ)并表現(xiàn)了本能，它們具有一種超自然的性質(zhì)，因此有時候會引起恐懼。它們代表著心靈本身最根本性的基礎(chǔ)，因此是無法連根拔除的。人們從智力上也無法把握它們，因為只要一種表現(xiàn)形式遭到破壞，它們便會改頭換面重新出現(xiàn)。對潛意識心靈的這種恐懼不僅妨礙了人們的自我了解，而且對人們獲得更廣泛的對于心理的理解和知識也構(gòu)成了最大的障礙。這種恐懼往往大得驚人，以至于人們甚至不敢對自己承認其存在。這是每一個信奉宗教的人都必須認真思考的一個問題；他們也許可以得到一個富于啟發(fā)的答案。

任何以科學(xué)為基礎(chǔ)的心理學(xué)都會抽象地發(fā)展，也就是說，這種心理學(xué)既會跟研究對象保持適當(dāng)?shù)木嚯x，同時又不會讓研究對象在自己的視線中完全消失。這就是為什么實驗室心理學(xué)實際上往往都毫無啟發(fā)性、索然無味的原因。視野中的個性化對象所占地位越重要，從中獲得的知識就越實用、越具體、越鮮活。這意味著研究的對象也愈加復(fù)雜，個體性因素的不確定性也隨著這些因素在數(shù)量上的增加而上升，這樣一來出現(xiàn)錯誤的可能性也在變大。我們可以充分理解，學(xué)院派心理學(xué)對這種風(fēng)險是相當(dāng)害怕的，他們希望避開復(fù)雜的情況，因此提出來的問題是越來越簡單，這樣一來他們也就不會犯什么錯了。他們有充分的自由去選擇任何問題去問大自然。

與學(xué)院派相反，醫(yī)療心理學(xué)的處境就遠沒有這樣令人羨慕了。在醫(yī)療心理學(xué)上，提出問題的并非實驗者，而是研究對象。分析人員所面臨的情況并不是由他們自己來選擇的。如果可以隨意做主的話，他們很可能決不會選擇這些情況。提出關(guān)鍵性問題的是疾病或者患者，換言之，是造物主在拿醫(yī)生做實驗，希望從他們那里得到一個答案。個體及其情形都是與眾不同的，他們直面分析人員，要求給出答案。分析人員作為醫(yī)生，其職責(zé)迫使他們要對這種充滿不確定因素的情況進行處理。一開始，他們會運用那些基于一般經(jīng)驗的原理。不過，他們很快便會發(fā)現(xiàn)：這種性質(zhì)的原理并不能把這些事實情況表現(xiàn)出來，也不能觸及病例的實質(zhì)。分析人員的了解越深入，那些一般原理就越是失去其意義。但是這些原理是客觀知識的基礎(chǔ)，也是衡量客觀知識的標度。如果患者和醫(yī)生都感覺有了“理解”，那么隨著這種理解的加深，情況就會變得越來越主觀化。一開始的優(yōu)勢很可能變成十分危險的劣勢。主觀化（用技術(shù)術(shù)語來講就是移情與反移情）會導(dǎo)致跟環(huán)境的隔離。醫(yī)患雙方都不希望出現(xiàn)這樣的社會性局限，但一旦理解占據(jù)上風(fēng)，這一局限將不可避免地產(chǎn)生，而且知識也再也無法去平衡它。隨著理解的進一步加深，它就越會跟知識漸行漸遠。理想的理解就是最終導(dǎo)致這一結(jié)果：雙方都不可思議地接受了對方的經(jīng)驗。這是毫無批判的消極態(tài)度、最為徹底的主觀性、社會責(zé)任感的缺失三者摻雜的一種狀態(tài)。達到這種程度的理解在任何病例中都毫無可能，因為這實際上是需要兩個不同個體的完全認同。醫(yī)患雙方的關(guān)系遲早會達到這樣的一個點：其中一方會覺得為了跟對方的個性同化，自己被迫犧牲了自己的個性。這種必然的結(jié)果會使理解戛然而止，因為理解的前提也是假定雙方能夠完整地保留個性。因此，最可取的方式是只把理解進行到這樣一個程度：即讓理解和知識達到一個平衡點，因為不惜任何代價地去尋求理解只能對雙方都有害而無益。

只要人們?nèi)フJ知和理解復(fù)雜的個人情況，上面的問題就會出現(xiàn)。醫(yī)療心理學(xué)的專門任務(wù)就是要提供這樣的知識和理解。有些“良知導(dǎo)師”熱衷于尋找靈魂的療藥，要不是他們的職位必然要迫使他們在關(guān)鍵時刻運用其教派偏見作為衡量標準的話，提供這種知識和理解也將成為他們的任務(wù)。因此，個人的存在權(quán)實際上受到了集體偏見的擠壓，而且受到限制的往往還是最敏感的領(lǐng)域。這種情況只有在一種情況下沒有發(fā)生，那就是當(dāng)個體正確理解了教義象征，比如說基督的模范生活的時候，而且這時候個體還要覺得這種象征相當(dāng)豐滿。至于今天離這種情況有多遠，我想留給別人做判斷。不管情況怎樣，對于分析人員所治療的患者來說，教派的局限性都意義不大，甚至毫無意義。因此，分析人員的職業(yè)迫使他們要盡可能地減少先入之見。同樣，在尊重形而上的（無法證實的）信念和論斷時，分析人員必須保持謹慎，不要認為它們是付諸四海而皆準的。這種謹慎是十分必要的，因為患者的人格中具有個性特征，這些特征不應(yīng)受到外界的粗暴干擾而扭曲變形。分析人員必須把這交給環(huán)境影響，交給患者自己的內(nèi)心發(fā)展，從廣義上說，就是交給命運來做出智或不智的裁決。

許多人也許會認為如此謹慎也太過于夸張了。然而，事實是這樣：在兩個個體之間的辯證過程當(dāng)中，總有大量的影響在相互作用。因此，由于患者已經(jīng)屈服于集體因素，有責(zé)任感的分析人員并不愿意再去添加任何不必要的東西，即便是有所保留、駕輕就熟的添加也不會。此外，他們清楚地知道，即使宣揚的是至理名言，也會刺激到患者，使其公開表露敵意，或者是偷偷地進行抗拒，這樣就會毫無必要地損害到治療的目標。如今，各種廣告、宣傳和其他或苦口婆心或存心不良的勸告和建議對個體的心靈狀態(tài)構(gòu)成了嚴重威脅?，F(xiàn)在他們破天荒地頭一次在生活中可以擁有一種關(guān)系，這種關(guān)系不會重復(fù)那些令人惡心的“你應(yīng)當(dāng)”、“你必須”，以及類似的告誡跟廢話了。既要抵御來自外界對個體的攻擊，又要抵御這種攻擊在個體心靈中引起的反響，分析人員不得不擔(dān)當(dāng)防御顧問的角色。因此，人們對于無政府本能會迸發(fā)的擔(dān)心是一種受到高度夸大的可能性，因為人的內(nèi)心和外界都明顯存在著各種保護。不管怎樣，我們要考慮到絕大多數(shù)人都有一種天生的懦弱，至于道德、品位就更不用提了，而且最后但并非并不重要的是，我們還有刑事法典。人們要讓個性的最初萌芽進入意識之中都要費盡周折，至于把這些萌芽付諸實踐就更是難上加難了。跟這些困難相比，人們對于無政府本能迸發(fā)的擔(dān)心根本就不值一提。如果這些個性沖動不假思索地劇烈爆發(fā)，那么分析人員就必須對它們進行保護，不讓患者笨拙地去用短視、無情和憤世嫉俗的方法來對付它。

隨著這個辯證交流過程的發(fā)展，到某個程度個性沖動就必須受到評價。到那時，患者在進行判斷時應(yīng)該獲得了足夠的確定感，能夠按照自己的見解和決定來行事，而不是僅僅希望從眾即可，即使患者正好贊同集體觀念也不會如此。除非患者堅持自己的立場，否則所謂的客觀價值就會從中受益，因為這樣一來這些價值就只會成為性格的替代品，去協(xié)助壓制患者的個性。自然，社會有不可爭辯的權(quán)力去保護自己，抵御徹頭徹尾的主觀主義。但是，如果社會本身就是由喪失個性的人構(gòu)成，那么它就完全掌握在殘酷無情的個人主義者手中，受其隨意處置。讓社會綁在一起，隨心所欲地組成各種團體和組織吧。正是由于這種捆綁，由于由此導(dǎo)致的個性人格的消亡，社會才會如此輕易地屈服于獨裁者。不幸的是，把一百萬個零加在一起也成不了一個一。從最終來說，萬物都取決于個體的性質(zhì)。但是，我們這個目光短淺的時代卻只是從龐大的數(shù)字和群體組織的角度來思考問題，盡管人們會以為這個世界已經(jīng)看夠了訓(xùn)練有素的暴民在瘋子手中會有怎樣的作為。遺憾的是，這樣的意識似乎并沒有滲透我們的內(nèi)心，我們的盲目依然危險萬分。人們繼續(xù)無憂無慮地建立著組織，相信群眾活動就是靈丹妙藥。他們絲毫沒有意識到這個事實：只有最殘酷的領(lǐng)導(dǎo)，最廉價的口號，才能維持最強大的組織。

令人詫異的是，各教會也想要利用群眾活動，以便把別西卜這個惡魔驅(qū)逐出去。這些教會也是那些以拯救個人靈魂為己任的教會。它們似乎沒有聽說過關(guān)于群體心理的那條基本公理：個體一旦處于群體之中，便在道德上和精神上變得低劣起來。因此，教會并不去大張旗鼓地為自己的真正使命奮斗，去幫助個人實現(xiàn)內(nèi)心皈依，實現(xiàn)精神的重生。不幸的是，情況很明顯，如果個體在精神上沒有獲得真正的再生，那么社會也無法獲得真正的再生，因為社會是由需要救贖的個體所組成的總和。教會試圖，而且也顯然在把個體圈進某些社會組織，讓他們陷入逐漸喪失責(zé)任感的境地，而不是把他們從死氣沉沉、機械盲目的群體中打撈出來，明確地告訴他們：他們就是最重要的因素，世界的救贖在于個人靈魂的救贖。因此，當(dāng)我看到這一切時，我只能認為這是一場騙局。的確，教會的聚會會在個體面前顯耀這些觀念，想憑借群體暗示把這些觀念灌輸?shù)絺€體的腦海中。其結(jié)果很悲慘：一旦這種迷醉狀態(tài)逐漸消失，群體的人立刻便會屈服于另外一個更加明顯，也更為響亮的口號。他們跟上帝之間的個人關(guān)系本來是可以有效抵擋這些惡性影響的。耶穌有沒有把信徒召集到一起來聚會？耶穌給五千人提供了食物，但當(dāng)連堅如磐石的彼得都表現(xiàn)出動搖跡象時，這當(dāng)中所有人不都是跟其他人一起大喊“釘死他”嗎？有些人相信自己的內(nèi)心體驗，視世間萬物如無物，自行其道。耶穌和保羅不正是這些人的原型嗎？

這些辯論當(dāng)然不會導(dǎo)致我們對教會所面臨的現(xiàn)實處境視而不見。教會試圖把個體聯(lián)合起來，給沒有組織形式的群眾定型，組成一個由信仰者構(gòu)成的社團，它們通過暗示的作用讓這種組織變得牢固。教會這么做不僅僅是在履行一項偉大的社會服務(wù)，而且也為個人獲得富有意義的生活方式提供了無法估量的幫助。然而，這些東西只是恩賜而已，一般來說它們只能使某些趨勢更加確定，而無法改變這些趨勢。經(jīng)驗遺憾地告訴我們，不管個人有多少社團，人的內(nèi)心是不會改變的。如果某個東西個人只能通過自己的努力和磨難才能獲得，那么環(huán)境不能把這個東西當(dāng)作禮物恩賜給他。恰恰相反，太過有利的環(huán)境只會強化一種危險的傾向，即個人把所有東西都寄希望于外界，哪怕是外部現(xiàn)實所無法提供的質(zhì)變。關(guān)于質(zhì)變，我指的是人的內(nèi)心那種深遠改變。鑒于現(xiàn)在的群體現(xiàn)象，鑒于將來更為嚴重的人口過度問題，這種改變已是迫在眉睫?，F(xiàn)在已經(jīng)到了我們捫心自問的一個時候：我們在群眾組織中聚齊起來的究竟是什么？個人，即真正的人而不是統(tǒng)計上的人，他的本質(zhì)到底是怎樣的？除非進行全新的自我反射，否則我們將無法提出這些問題。

正如人們所預(yù)想的那樣，由于有了一個由龐大數(shù)字所組成的斜面可供滑行，因此所有的群眾運動都可以輕而易舉地迅速發(fā)展。哪里人多，哪里就有安全；只要許多人相信的東西，那當(dāng)然就是真的；只要是許多人想要的，那種東西就必然是值得為之奮斗的，是完全必要的，因此也是美好的。在許多人的喧囂之中，隱藏著希望通過武力來實現(xiàn)愿望的權(quán)欲。然而，在所有這一切當(dāng)中，最讓人感到甜蜜的還是那種溫情脈脈、毫無痛苦的退化，它讓人退化到人類在孩提時期的那個王國，退化到一切都由父母照料的天堂，退化到那種逍遙自在、沒有責(zé)任的狀態(tài)之中。所有的思考和關(guān)懷都是由上而下，所有的問題都有答案，所有的需求都能得到必要的供給。處于群體中的人這種極其幼稚的夢境狀態(tài)是如此地脫離現(xiàn)實，他們甚至不會想一想、問一問是誰在為這個天堂埋單。收支的平衡是由高層的政治權(quán)威和社會權(quán)威來維持的。他們很樂于接受這個工作，因為這樣可以擴增他們的權(quán)力。他們的權(quán)力越大，個體就越軟弱、越無助。

一旦這種社會形勢得到大規(guī)模的發(fā)展，那么通往暴政的道路就轟然洞開了，而個體的自由則成了精神奴役和物質(zhì)奴役。暴政本身是既沒有道德感，又殘酷無情，因此，在方法和手段的選擇上面，暴政所擁有的自由度就比其他制度更大，因為后者還要顧及到個體。如果這樣一種制度跟有組織的國家發(fā)生沖突的話，那么它很快便會意識到自己的道德感是一個不容否認的弱點，因此這種制度便覺得自己也被迫要運用跟對手一樣的手段。這樣一來，即便直接的感染可以得到避免，但邪惡的傳播卻幾乎變成一種必須。當(dāng)人們認為大量的數(shù)目和基于統(tǒng)計的價值具有決定一切的重要性時，感染的危險就變得更大。這在我們西方世界處處都是如此。在報刊雜志上，那種令人窒息的群眾力量每天都在以這樣或那樣的形式在我們眼前招展，而關(guān)于個體無足輕重的觀點則充分、徹底地灌輸給了個人，使他們喪失了發(fā)出自己聲音的所有希望。自由、平等、博愛這些過時的理想對他們毫無幫助，因為他們只能向自己的劊子手，也就是群眾的代言人發(fā)出這些懇求。

只有當(dāng)一個人的個性像群體那樣有序地組織起來，他才能有效抵抗有組織的群體。我完全明白，現(xiàn)在的人們在聽到這個主張時肯定會覺得一頭霧水。在中世紀，人被視為是一個微觀宇宙，是對大千世界的微縮反映。但人們早就拋棄了這種有益的觀點，盡管人類那種面向世界、影響世界的心靈或許本可以把他們教得更好。宏觀宇宙的意象不僅深深地烙刻在人的心靈本質(zhì)中，而且人還給自己創(chuàng)造了這個意象，這個意象的大小還在日益擴大。人們跟這個宇宙保持著“溝通”，這一方面是通過意識的反思，另一方面要得益于遺傳，也就是人的本能的原型性，因為遺傳構(gòu)成了人跟環(huán)境之間的紐帶。但是，人的本能不僅讓人跟宏觀宇宙聯(lián)系起來，而且從某個意義上說，它們也在撕裂著人，因為人的欲望會把人拽向不同的方向。這樣，人就會不斷跟自己發(fā)生沖突，只有在非常罕見的情況下人才能給自己的人生確定一個統(tǒng)一的目標。一般而言，為了這個目標，人們要壓抑自己其他方面的本性，因此必須付出昂貴的代價。這種一心一意的追求是否值得？看到人類心靈的自然狀態(tài)是各組成部分搡擠在一起，其中也包含了這些組成部分自相矛盾的行為，也就是說，看到人類心靈的自然狀態(tài)就是某種程度的分離，人們不禁開始問自己這個問題。佛教把這稱為是對“萬物”的依戀。這種情形迫切地需要秩序跟統(tǒng)合。

烏合之眾亂哄哄的運動雖然最后都是以對彼此的失望而告終，但它們總是被獨裁意志推往一個具體的方向。同樣地，處于分離狀態(tài)中的個體也需要一個指導(dǎo)原則、一個定序原則。自我意識倒是樂于讓自己的意志擔(dān)當(dāng)這一重任，但它卻忽略了強大的潛意識因素的存在，這些因素使其愿望落空。自我意識如果想要實現(xiàn)統(tǒng)合的目標，首先就必須了解這些因素的實質(zhì)，就必須去體驗它們。若不如此，自我意識就必須具有一個超自然的象征，能夠把這些因素表現(xiàn)出來，并導(dǎo)致它們的統(tǒng)合。要做到這一點，一種深刻理解的宗教象征或許可以，而且這種宗教象征必須明顯代表著在現(xiàn)代人身上尋求表達的東西，但迄今為止我們對于基督教象征的構(gòu)想?yún)s完全無法做到。恰恰相反，白人“基督徒”范疇存在著一種可怕的世界分裂，再加上我們基督徒的人生觀，事實已經(jīng)證明這些東西根本就無力抵擋陳腐的社會秩序卷土重來。

我這樣說并不是指基督教已經(jīng)完了。正好相反，我堅信：在當(dāng)今世界形勢下變得陳腐過時的，是我們對于基督教的構(gòu)想和詮釋，而不是基督教本身?；浇滔笳魇且粋€有生命力的東西，它本身就攜帶著可供進一步發(fā)展的種子。它可以繼續(xù)發(fā)展；這完全是在于我們，要看我們是否能下定決心對基督教的假定進行重新思索，進行更加徹底的思索。這種思索要求我們對于個體、對于自我的微觀宇宙都采取一種截然不同的態(tài)度，它必須跟我們以往所采取的態(tài)度大相徑庭。正因為如此，沒有人知道人的面前擺著哪些解決辦法，沒有人知道人還可以經(jīng)歷怎樣的內(nèi)心體驗，也沒有人知道宗教神話的背后到底隱藏著哪些心靈事實。在所有這一切的上方，籠罩著無邊無際的黑暗，沒有人明白有什么理由可以讓自己感到有滋有味，又要讓自己投入怎樣的目標。在這個問題面前，我們感到孤立無助。

這種情況也是不足為奇的，因為事實上所有的王牌都抓在我們對手的手中。他們可以訴諸龐大的軍隊和自己的毀滅力量。政治、科學(xué)和技術(shù)都齊刷刷地站在他們那邊。氣壯山河的科學(xué)論辯代表著人類大腦迄今為止所取得的最高智力成就。至少這在現(xiàn)在的人的眼中看來是如此，因為人們已經(jīng)受到了百數(shù)次的啟蒙，知道過去的時代和那時的迷信都是黑暗落后的。至于說啟蒙的先哲自己其實也是誤入歧途，把沒有可比性的因素拿來做了錯誤的比較，這種想法人們是從來也不曾有過的。更嚴重的是，當(dāng)人們向那些智識精英提出疑問時，他們幾乎都會異口同聲地認為：只要是今天的科學(xué)認為不可能的事情，那么它在任何時代都是不可能的。不管怎樣，信仰的事實或許可以給人一個超越現(xiàn)實的角度，但人們卻把它們放在跟科學(xué)事實同樣的背景中來處理。這樣，當(dāng)個體向被授以治療靈魂之職的教會及其代言人發(fā)起疑問時，他得到的答復(fù)是：一個人屬于教會這種絕對的世俗機構(gòu)，這基本上是天經(jīng)地義的；他覺得有疑點的信仰事實，那些都是板上釘釘?shù)臍v史事件；某些儀式活動確實能產(chǎn)生奇跡般的效果；基督受難就是替他承受的，因此才把他從原罪中解救出來，使他免受其苦（永生的詛咒）。由于方式方法的有限，倘若這個人開始對這些東西進行反思，他就只能承認自己根本就不明白這些事情，這樣留給他的就只有兩種可能性了：要不就糊里糊涂地相信，要不就拒絕接受這些說法，因為它們讓人根本無法理解。

雖然今天的人很容易就可以思考和理解國家所派發(fā)的各種“真理”，但他們對于宗教的理解卻要困難得多，這是因為宗教缺乏解釋的原因（“你所念的，你明白嗎？”他說：“沒有人指教我，怎么能明白呢？”——摘自《使徒行傳》第八章第三十節(jié)）。倘若盡管如此人們還是沒有拋棄自己所有的宗教信念，那么這是因為宗教沖動是以本能為基礎(chǔ)的，因此它是人所獨有的一種功能。你可以把人信奉的神拿走，但結(jié)果只是給他別的神。群體國家的領(lǐng)袖不可避免會被神化，如果這樣的粗俗之舉還尚未通過武力施行，那么強迫性因素就會取而代之，應(yīng)運而生。這些因素充滿了魔鬼般的能量：金錢、工作、政治影響，等等等等。當(dāng)一個人喪失某種自然功能時，也就是當(dāng)這種功能在意識中得不到有意表達時，就會導(dǎo)致這個人產(chǎn)生整體性的障礙。因此，自然而然地，當(dāng)理性女神凱旋高歌時，現(xiàn)代人就出現(xiàn)了普遍的神經(jīng)癥化，也就是類似于今日世界被鐵幕一分為二的那種人格分離。不管這個人生活在鐵幕的哪一邊，這條充斥著鐵刺的邊界線都在現(xiàn)代人的心靈中劃過。典型的神經(jīng)癥患者是不會意識到自己影子的那一面的，同樣地，正常人也跟他們一樣只在鄰人身上、在鴻溝對岸的人的身上看到自己的影子。甚至出現(xiàn)了這樣的情況：把一方的資本主義和另一方的共產(chǎn)主義簡單地約括為萬惡之源，這已經(jīng)成為了一種政治義務(wù)和社會義務(wù)，好吸引人們投向外界的目光，并防止這種目光向內(nèi)探究。但是，神經(jīng)癥患者雖然對自己的另外一面沒有意識，但他們也會隱隱約約地預(yù)感到自己的心靈結(jié)構(gòu)有不對勁的地方。跟他們一樣，西方社會的人對自己的心靈和“心理學(xué)”也產(chǎn)生了本能的興趣。

這樣，不管他們愿意與否，精神病學(xué)家被召喚到世界舞臺上來了。人們向他們提出各種問題，其中大部分都是涉及個體生活中最私密、最隱秘的部分。不過，最后的發(fā)現(xiàn)結(jié)果是：這些東西都是時代精神的直接產(chǎn)物。由于它們所表現(xiàn)出的個人化癥狀，這些產(chǎn)物通常會被認為是“神經(jīng)癥”的東西。這種看法也是有道理的，因為它們都是由幼稚的幻想構(gòu)成，與成年人的心靈內(nèi)涵格格不入，因此，它們一旦到達意識層面，就會受到我們的道德審判的壓抑。理所當(dāng)然地，這種類型的幻想大多都不會以任何形式進入意識當(dāng)中。至少我們可以說，它們極不可能會被人們意識到，受到有意識的壓抑。更準確地說，它們似乎自始至終都是存在的，或者不管怎樣可以說它們是無意識地出現(xiàn)的，而且一直都保持著這種狀態(tài)，直到心理學(xué)家進行干預(yù)，讓它們越過意識的門檻。當(dāng)意識發(fā)現(xiàn)自己處于窘困之中，就會出現(xiàn)潛意識幻想過程的激活。情況若非如此的話，那么幻想就會正常地產(chǎn)生，因而也就不會隨之帶來神經(jīng)癥障礙了。在現(xiàn)實中，這種類型的幻想屬于童年世界，只有當(dāng)意識生活的非正常情況過早地把它們予以加強時，才會導(dǎo)致障礙的產(chǎn)生。當(dāng)父母親發(fā)出不良影響、使環(huán)境惡化、產(chǎn)生沖突而使兒童的心靈平衡受到破壞時，這種情況發(fā)生的可能性就更大。

當(dāng)一個成年人爆發(fā)神經(jīng)癥時，童年時期的幻想世界就重新出現(xiàn)了。人們傾向于用因果關(guān)系來解釋神經(jīng)癥的爆發(fā)，認為這是由于存在幼稚幻想的原因。但是，這種說法沒法解釋這個問題：在成人跟童年之間的這個中間時段里，這些幻想為什么沒有出現(xiàn)任何病理性影響？只有當(dāng)個體面臨著一種無法用意識手段解決的境況時，這些影響才會產(chǎn)生。這之后才會導(dǎo)致人格發(fā)展的停滯，讓幼稚幻想如破閘之水傾瀉而出。當(dāng)然，每個人的身上都潛伏著這些幻想，但只要意識人格能夠繼續(xù)不受阻礙地自行其道，它們就不會呈現(xiàn)任何的活動。當(dāng)這些幻想達到一定的激烈程度時，它們就會開始沖入意識之中，形成一種連患者本人都可以察覺的沖突境況，把患者分裂成兩種性格迥異的人格。不過，早在此之前，當(dāng)從意識當(dāng)中（由于沒有得到利用）流瀉而出的能量使?jié)撘庾R的消極特征，尤其是人格的幼稚特質(zhì)得到加強時，這種分離早已準備就緒了。

從本質(zhì)上說，兒童的正?；孟氩贿^就是本能的想象而已，因而可以視為是對將來的意識活動的預(yù)備練習(xí)。因此，雖然說神經(jīng)癥患者的幻想發(fā)生了病理性改變，或許還由于能量的回歸而變形，但它們依然含有正常本能的核心，其標志就是適應(yīng)性。神經(jīng)性疾病總是意味著某種沒有適應(yīng)好的改變，意味著正?；盍捌湔?dāng)“想象”的扭曲。然而，本能是十分保守的，不管是其活力還是其形式都極為古舊。當(dāng)本能的形式呈現(xiàn)在大腦中時，它就像畫面一樣表現(xiàn)為一種意象，從視覺上具體而微地把本能沖動的本質(zhì)表現(xiàn)出來。比如說，如果我們可以窺視絲蘭蛾的心靈，我們就可以從中發(fā)現(xiàn)一整套不可思議的超自然觀念，它們不僅會迫使絲蘭蛾在絲蘭上受精產(chǎn)卵，而且還會幫助它們“認清”整體形勢。事實證明，本能會去熟悉、適應(yīng)特定的外部情況，因此它只不過是不確定的盲目沖動而已。后面的環(huán)境給予了本能不可分解的特定形式。本能是原始的、遺傳性的，其形式同樣也是古老的，也就是說是原型式的。它甚至比肉體的形式更為古老，也更為守舊。

自然，這些生物學(xué)考量也適用于智人，因為盡管人類擁有意識、意志以及理性，但依然處于一般生物學(xué)的框架之內(nèi)。我們的意識活動根源于本能，其活力及其觀念式形式也都源自本能。這一事實對于人類心理的重要意義跟對動物王國中的其他成員是一樣的。原始的觀念模式先驗地加諸到了我們身上，人類知識從本質(zhì)上說就是不斷地去適應(yīng)這些觀念模式。這些觀念需要進行某些調(diào)整，因為它們的原始形式適應(yīng)的是古老的生活方式，而不能滿足一個特定的、差異化的環(huán)境的要求。我們的存在絕對需要本能性活力不斷注入我們的生活。倘若要使這種流注得到維系的話，那么我們就必須對這些原型形式進行重塑，將它們改變?yōu)樽阋詰?yīng)對當(dāng)今挑戰(zhàn)的觀念。

第五章　對生命的哲學(xué)及心理學(xué)解析

但是不幸的是，我們的觀念有一種不可避免的傾向，那就是總是落后于總體形勢的變化。它們也別無他法，因為只要世界不發(fā)生變化，它們就基本上是適應(yīng)的，因而能夠令人滿意地進行運作。如此一來，它們也就沒有什么切實理由去進行改變、重新適應(yīng)了。只有當(dāng)情況發(fā)生天翻地覆的變化，外部形勢跟我們的觀念之間產(chǎn)生了令人無法忍受的鴻溝，使我們的觀念變得陳腐過時，這時候才會出現(xiàn)世界觀或者說人生哲學(xué)這個大問題，隨之出現(xiàn)的問題是要如何重新定位、重新適應(yīng)維系著本能能量流動的原始意象。我們不能簡單地用一種新的理性配置方式把它們重新排列，因為這樣一來外部形勢所產(chǎn)生的影響就太大，而人的生理需求所產(chǎn)生的影響則太小。并且，這種方法不僅無法建起一座橋梁通往人類的初始，而且還會阻塞住通往人類初始的所有通道。這跟馬克思主義教育的目標是一樣的，像上帝一樣，它們追求的都是對人進行重塑，只不過馬克思主義教育運用的是國家的意象而已。

今天，我們的基本信念已經(jīng)變得越來越理性化。我們的哲學(xué)不再跟古代一樣是一種生活方式，它變成了一種完全屬于智識范圍的學(xué)術(shù)活動。各宗教派別的古老儀式和觀念依舊，它們本身也可以自圓其說。在中世紀，它們所表達的世界觀不會產(chǎn)生什么大問題，但在現(xiàn)代人看來卻莫名其妙、不可理解。如果僵硬地去理解，那么就會發(fā)現(xiàn)這些觀念根本就忽略了過去五百年來人類的心理發(fā)展。不過，盡管它們跟現(xiàn)代科學(xué)觀存在著這種沖突，但人們的內(nèi)心本能還是告訴他們不要放棄這些觀念。其中的用意很明顯，就是要防止人們墜入絕望的虛無主義深淵。作為理性主義者，人們覺得自己有必要批判派系宗教是照本宣科、思想狹隘、陳腐過時。但即便如此，人們也不要忘記：對于如何詮釋宗教所宣稱教義的象征，雖然大家可以眾說紛紜，但這些象征卻因其原型特征而擁有自己的生命力。因此，智識上的了解并非是在任何情況下都必不可少的，而是只有當(dāng)人們運用感覺和直覺不足以進行評估時才需要；也就是說，只有對于那些認為智力是最高層次的信仰力量的人，才需要智識思維上的了解。

關(guān)于這個問題，最有特色、最典型的例子莫過于信仰跟知識之間的鴻溝了。兩者之間的反差是這么強烈，以至于人們不得不說這兩個范疇、兩種世界觀根本不具可比性。但是，它們關(guān)注的又是同一個我們生活在其中的經(jīng)驗世界，甚至連神學(xué)家都跟我們說：信仰是以事實為依據(jù)，這些事實在我們這個已知世界的歷史中是可以感知到的；也就是說，基督生下來就是個活生生的人，他創(chuàng)造了許多奇跡，卻命運多舛，死在羅馬總督彼拉多（Pontius Pilate）的手中，死后又以肉身復(fù)活。一旦有人傾向于認為神學(xué)早期記載中的斷言不過是紙上神話，因此必須從象征的角度去理解它們，那么他們就會遭到神學(xué)的抵制。實際上，近年來正是神學(xué)家自己做出了一個嘗試，無疑是作為對“知識”的讓步，那就是把他們的信仰中的客體“去神話化”，但同時他們又在關(guān)鍵問題上隨心所欲地畫出界線，不越雷池一步。然而，對于吹毛求疵的智力思維來說，神話是所有宗教中不可或缺的組成部分，這是再明顯不過的事情，因此把信仰斷言中的神話去掉必然是有損于宗教本身的。

現(xiàn)在，我們精神錯亂的重要特征就是分裂意識，而信仰跟知識之間的決裂就是分裂意識的一個表征。這就好比有兩個人對同一件事進行描述，但每個人都是從自己的角度出發(fā)；或者像兩個心境不同的人對自己的經(jīng)歷進行素描。倘若我們把“現(xiàn)代社會”換成“人”，那么前者顯然是患上了精神分離，即神經(jīng)癥障礙。因此，如果一方只是一味地往左拉，另一方固執(zhí)地往右扯，這將于事無補。讓每一個神經(jīng)癥心靈深深痛苦的是，這就是所有的神經(jīng)癥心靈所發(fā)生的事情。最后，正是這種痛苦把病人帶到了分析人員的面前。

雖然我只是簡要地作了以上論述，但我不會不提到某些實際中的細節(jié)，因為沒有這些細節(jié)的話讀者也許會感到困惑，那就是：分析人員必須跟患者人格中的兩個部分都同時建立一種關(guān)系，這是因為只有通過這兩個部分，分析人員才能合成一個完整的、整體的人，通過壓制一部分而僅僅依靠另外一部分則是無法做到的。但是，由于現(xiàn)代的世界觀讓他們別無他法，所以患者一直就是在進行這種壓制。原則上說，患者個人的處境跟集體是毫無二致?；颊呤巧鐣奈⒂^世界，在最小的層面上反映了廣大社會的各種特征，或者可以反過來說，作為最小的社會單元。他們積聚在一起產(chǎn)生了集體性的分離。應(yīng)該說后一種情況的可能性更大，因為直接而具體地承載著生活的是個體人格，而社會和國家都屬于傳統(tǒng)觀念，只有當(dāng)受到聚集到一起的個體的代表時，它們才能成為現(xiàn)實。

我們遠遠沒有注意到這個事實：盡管我們放棄了宗教信仰，但基督教時代的標志性記號，也就是它的最高成就，已經(jīng)成為了我們這個時代的先天性罪惡，這就是詞語至高無上、口號至高無上，它們代表著我們基督教信仰的核心。實際上詞語成了我們的神，而且一直都是如此，即便我們只是道聽途說地知道了基督教。像“社會”、“國家”這樣的詞語已經(jīng)完全具體化了，甚至幾乎被人格化了。如果你到街上去問大家的想法，人們會認為“國家”要比歷史上任何君主都好，它永不枯竭地提供著各種美好事物；人們用“國家”來作后盾，讓它負起責(zé)任，對它發(fā)牢騷，等等等等，不一而足。社會被提升到成為最高倫理原則的高度，實際上，有人甚至認為社會具有積極的創(chuàng)造能力。詞語崇拜在人類精神發(fā)展的某個階段是必要的，但人們似乎都沒有注意到這種崇拜有著十分險惡的陰暗一面。也就是說，通過若干世紀的教育之后，一旦詞語獲得了普遍的有效性，那么它就會切斷自己跟圣人之間的原始聯(lián)系。這樣就出現(xiàn)了人格化的教會，出現(xiàn)了人格化的國家，對詞語的信仰成了輕信受騙，詞語本身成了邪惡的口號，到處招搖撞騙。由于人們的輕信，宣傳與廣告接踵而至，人民被政治上的假公濟私和妥協(xié)讓步所蒙騙，謊言的比例達到了一個前無古人后無來者的程度。

詞語原本是宣稱要通過唯一的偉人形象來實現(xiàn)所有人的統(tǒng)一和團結(jié)的，這樣一來，它卻成了人們相互懷疑、相互猜忌的一個根源了。輕信是我們最大的一個敵人，但神經(jīng)癥患者總是會去求助于這個權(quán)宜之計，好壓住心中那個懷疑的自己，或者變戲法般地讓他消失無蹤。人們以為，要讓一個人步入正軌，只要“告訴”他“應(yīng)當(dāng)”怎么做就可以了。但這個人能否做到或是否愿意去做，這完全是另一碼事。心理學(xué)家發(fā)現(xiàn)，告知、勸說、告誡、建議都是無濟于事的。對于患者的精神量表，心理學(xué)家必須熟悉所有具體細節(jié)，掌握確切的知識。因此，他們必須去理解、同情患者的個性，深入到患者心理中所有角角落落，其程度甚至要遠遠超過教師，甚至良知導(dǎo)師所能達到的程度。由于他們在科學(xué)上的客觀性，心理學(xué)家不會把任何東西排除在外，他們不僅把患者視為一個人，而且還視為一個靈長類生物，像動物一樣無法脫離自己的肉身。心理學(xué)家所接受的訓(xùn)練使他們不僅僅把醫(yī)療的關(guān)注點投向意識中的人格，而且還超越出去，投向由性欲和權(quán)欲（自我肯定）所主導(dǎo)的潛意識本能世界，這兩者就相當(dāng)于圣奧古斯汀關(guān)于道德的兩個概念：欲望和自負。這兩大基本本能（物種保存本能和自我保存本能）就是形形色色的沖突之所以產(chǎn)生的根源。因此，它們也就成了道德審判的主要對象，而這種審判的目的就是要盡可能地防止本能發(fā)生沖突。

我在前文中解釋過，本能具有兩個主要的方面：一個是活力和沖動的那一面，另一個是具體意義和意圖的那一面。人的心理功能極有可能具有一個本能性基礎(chǔ)，這在動物身上就十分明顯。我們很容易就可以發(fā)現(xiàn)，對動物而言，所有行為的精神向?qū)Ь褪潜灸苄怨δ?。只有對于學(xué)習(xí)能力開始發(fā)育的動物來說，比如更為高級的類人猿和人，這種觀察結(jié)果才會變得不確定。對于動物來說，由于學(xué)習(xí)能力的發(fā)展，其本能經(jīng)歷了不計其數(shù)的改進和分化，而人類的本能則嚴重分裂，人們只能確定地辨認出寥寥幾個基本本能的原始形式。最重要的就是我剛才提到的兩大基本本能及其衍生本能，它們到目前為止一直是醫(yī)療心理學(xué)所唯一關(guān)注的對象。但是，在研究本能的衍生物時，研究人員發(fā)現(xiàn)他們根本就無法確定地把某些構(gòu)造歸到哪一類基本本能當(dāng)中。舉一個例子：權(quán)欲的發(fā)現(xiàn)帶來了一個問題，性本能那些明顯可疑的表現(xiàn)是不是可以用“權(quán)力配置”來解釋更好？連弗洛伊德本人都覺得，除了壓倒一切的性本能之外，還必須承認“自我本能”的存在。這很明顯就是對阿德勒的觀點低頭讓步。在大部分情況下，神經(jīng)癥癥狀用這兩種理論中的任何一種都可以解釋，幾乎不會引起任何沖突。鑒于前面所提到的不確定性，這種情況也就不足為奇了。這種困惑的產(chǎn)生并不意味著說其中某種觀點是錯誤的或者兩種觀點都錯了。更準確地說，這兩種觀點相對來說都是正確的，它們跟某些僵化片面的傾向不同，都承認其他本能的存在及其相互競爭。我之前說過，盡管人類本能的問題決不是個簡簡單單的問題，但是也許我們做出這樣的推斷還是沒有錯的：學(xué)習(xí)能力雖然是一種幾乎為人類所獨有的屬性，但它是基于在動物身上所發(fā)現(xiàn)的模仿本能。這種本能的本質(zhì)就是要干擾其他的本能活動，并最終對它們進行改進。舉個例子，這種現(xiàn)象我們在小鳥身上就可以觀察到：小鳥在啼叫聲中總會加入其他的旋律。

人的學(xué)習(xí)能力最終成為一股真正的驅(qū)動力，促使人的行為模式漸漸轉(zhuǎn)變。沒有什么東西能跟人的學(xué)習(xí)能力一樣，使人如此地疏遠自己本能的基面。不是別的，正是由于人的學(xué)習(xí)能力，人的生存條件才會發(fā)生改變，人才需要進行文明所帶來的新適應(yīng)。當(dāng)人類漸漸與自己的本能基礎(chǔ)日益疏遠時，也就是說，當(dāng)他們失去根基、認同對自己的意識了解時，當(dāng)他們以潛意識為代價而僅僅關(guān)注意識時，人類就會遇到各種各樣的心理障礙和困境，而人的學(xué)習(xí)能力就是導(dǎo)致所有這些障礙和困境的最終根源。其結(jié)果是，現(xiàn)代人對自己的了解僅限于對自己所意識到的東西，這種領(lǐng)悟能力在很大程度上都取決于環(huán)境條件和知識，對這種領(lǐng)域能力的控制必然導(dǎo)致，也暗示著要對人的原始本能傾向進行某些調(diào)整。這樣一來，人的意識主要是通過觀察和研究周圍的世界來自我調(diào)整，人必須調(diào)整自己的心理資源和技術(shù)資源，去適應(yīng)周圍世界的特色。這項工作的要求十分嚴格，完成它又好處多多，因此它使人在這個過程中忘記了自己，忘記了自己的本能性本質(zhì)，用自己形成的自我觀念代替了自己的真實存在。這樣，人就不知不覺地滑落到一個純粹的觀念世界里，人的意識活動的產(chǎn)物一步一步地取代了客觀現(xiàn)實。

不可避免地，文明人跟自己本能屬性的分裂使他們面臨著意識與潛意識、精神與本質(zhì)、知識與信仰之間的沖突。當(dāng)他們的意識再也無法忽略或壓制自己本能的那一面時，這種分裂就會變?yōu)椴B(tài)。陷入這種危險狀態(tài)中的個體聚集起來，掀起了自稱為被壓迫者而斗的群眾運動。意識的主要傾向就是要把外界世界所有的萬惡之源找出來?；谶@種傾向，要求政治變革和社會變革的呼聲日益高漲，人們以為這樣一來分裂人格的深層次問題就能迎刃而解了。因此，情況總是這樣：變革的要求一旦得到滿足，就會產(chǎn)生新的政治形勢和社會形勢，讓同樣的弊病改頭換面卷土重來。這時候就會產(chǎn)生簡單的逆轉(zhuǎn)：底層翻身成為上層，陰影取代光明；又由于底層和陰影總是無政府主義的、亂哄哄的，所以必須殘酷限制“解放了”的被壓迫者的自由。惡魔跟魔王別西卜一起被放逐了。這一切都是不可避免的，因為這樣做并沒有觸及邪惡的根源，只是讓反對立場浮出水面而已。

集權(quán)革命不僅剝奪了人在社會領(lǐng)域的自由，而且也剝奪了他們在道德和精神領(lǐng)域的自由，因此，它對人的貶低要比民主的集體心理還要嚴重得多。除了政治上的困境之外，這種情況還給西方社會造成了一個很大的心理劣勢：現(xiàn)在我們可以對陰影指手畫腳了。為此，德國在納粹時期就對西方極為不爽。很顯然，陰影如今是屬于政治邊界的那一邊，而我們則是站在正義的一邊，擁有并享受著正義的理想。最近不是有個知名的政治人物宣稱他認為“邪惡根本就是無法想象”嗎？這個政治人物代表著蕓蕓眾生體現(xiàn)了這種情況：西方人其實處于險境之中，他們有可能會徹底失去自己的影子，有可能會把自己等同于那個不真實的人格，把世界等同于科學(xué)理想主義所描繪的那幅抽象圖景。他們精神和道德上的對立面跟他們一樣真實存在，但這個對立面不再棲息在西方人的心中，而是生活在那條地理分界線的那一邊，它不再代表著外界的政治阻礙，而是越來越危險地把意識中的人跟潛意識中的人分裂開來。沒有釋放的心靈功能擁有至高無上的支配力量。一想到、感覺到失去自己內(nèi)心的兩極并存，而宗教取向又日漸無力，就連神也無法對這種力量進行遏制。

我們身上那個被貶稱為“影子”的另一個人是否會贊同我們的意識規(guī)劃和意圖？對此我們的理性哲學(xué)是不會去關(guān)注的。很顯然，理性哲學(xué)并不知道我們身上攜帶著一個真正的影子，不知道其存在是基于我們的本能屬性之上的。人們只要忽略本能的活力和意象，就會給自己帶來無比嚴重的傷害。對本能的違背和忽略會產(chǎn)生令人痛苦的生理性和心理性后果，治療這些后果最首要的就是需要醫(yī)療幫助。

過去五十多年以來，我們已經(jīng)知道，或者應(yīng)該可以知道意識有潛意識的抗衡。對于這一點，醫(yī)療心理學(xué)已經(jīng)提供了所有必要的經(jīng)驗證據(jù)和實驗證據(jù)。潛意識的心靈現(xiàn)實是一種實際存在，它顯而易見地影響著意識及意識內(nèi)涵。所有這些都是眾所周知的，但卻沒有人從中得出任何實際結(jié)論。我們的思維方式和行為方式一如既往，就好像我們是一種單面體而不是雙面體一樣。因此，我們以為自己不具危險性、公平理智、仁慈善良。我們不會想起去懷疑自己的動機，不會想起去質(zhì)問自己的內(nèi)心究竟如何看待我們在外部世界的所作所為。我們忽略潛意識的反應(yīng)和角度，但這種做法其實是愚蠢可笑的、淺薄的、不理智的，而且對心靈也是不健康的。一個人可以認為自己的胃或者心臟一點都不重要，對它們不屑一顧，但這阻止不了暴吃暴喝和心臟負荷過度去造成影響到整個人的后果。而我們卻以為單單用一些言語就可以把心靈性錯誤及其后果消于無形，因為“心靈”對大部分人來說還沒有空氣重要。同樣，沒有人可以否認：沒有心靈，就不會有世界，更不會有人類世界。幾乎所有的一切都取決于人類的心靈及其功能。心靈配得上擁有我們可以給予的所有關(guān)注，而今天更是如此，因為大家都承認：未來的幸亦或不幸不是取決于野生動物的威脅，也不是取決于自然災(zāi)難、不是取決于全球性流行病的危險，而是簡單地、唯一地取決于人的心靈變化。只要我們寥寥幾個統(tǒng)治者的心理平衡出現(xiàn)哪怕是無法察覺的障礙，那么整個世界就會陷入血光之災(zāi)、核放射之災(zāi)?，F(xiàn)在雙方都擁有實現(xiàn)這些災(zāi)難的技術(shù)手段。不受任何內(nèi)心對立面的控制之后，某些意識想法就可以輕而易舉地付諸實現(xiàn)。我們在某個“領(lǐng)袖”的例子中早就看到了這種情況?，F(xiàn)代人的意識依然緊緊地抓著外界事物不放，因此他們總是把責(zé)任推到外界事物上，就好像這些事物決定著他們的決策一樣。某些個體的心靈狀態(tài)是可以從外界事物的行為中解放出來的。但現(xiàn)代人卻認為這根本就無足輕重，盡管我們每一天、在每一個人的身上都可以看到這樣的非理性情況發(fā)生。

意識在我們的世界中處于孤立無援的狀態(tài)，這主要是源于本能的喪失，而本能之所以喪失是因為人類心靈在過去千萬年來的發(fā)展。人相較自然的力量越大，人頭腦中擁有的知識和技能越多，人就越發(fā)藐視那些僅僅是自然的、偶發(fā)的事物，越發(fā)藐視所有那些非理性的數(shù)據(jù)，其中包括客觀心靈，因為它跟意識截然相反。意識心理是主觀的，與之相反，潛意識是客觀的，它的主要表現(xiàn)形式是與意識對立的感覺、幻想、情感、沖動以及夢，這些都不是人自己創(chuàng)造出來的，而是客觀地、不期然地降臨到人的身上。即便是今天，心理學(xué)主要來說還是研究意識內(nèi)涵的一門科學(xué)，人們還是盡可能地用集體標準對它進行衡量。個體心靈僅僅成了一種偶發(fā)的邊緣現(xiàn)象，而潛意識則完全被人們所忽略，因為它只能在真實的、“被假定為非理性的”人身上才能顯示出來。這不是人的粗心大意或者知識缺乏使然，而是由于人們斷然拒絕承認這樣的一種可能性：即除了自我之外是有可能存在第二個心理權(quán)威的。自我的統(tǒng)治遭到懷疑，這似乎是對它的公認挑釁。另一方面，宗教信仰者已經(jīng)習(xí)慣于認為自己不是家里唯一的主人。他們相信，最終做出決定的不是他們本人，而是上帝。然而，我們又有多少人敢放手讓上帝的意志進行決定？如果要我們說自己的決定有多少是來自上帝，又有幾個人不會覺得尷尬？

就我們的判斷來說，宗教信仰者直接受到潛意識反應(yīng)的影響。一般來說，他們稱之為良知的運作。但是，由于同樣的心理背景不僅產(chǎn)生道德反應(yīng)，而且還產(chǎn)生其他反應(yīng)，因此宗教信仰者是在用傳統(tǒng)倫理標準來衡量自己的良知，因此也是用一種集體價值來衡量的，在這一過程當(dāng)中他們得到了教會不遺余力的支持。只要個體能夠堅守自己的傳統(tǒng)信仰，只要他們所處時代的環(huán)境不要求對個體自主給予更大的重視，那么他們就可以對所處境況心滿意足。但是，倘若人們開始追名逐利，根據(jù)外界因素來調(diào)整自己，失去宗教信仰，那么形勢就會急轉(zhuǎn)直下，而我們現(xiàn)在的情況正是如此。這樣一來，宗教信仰者就被迫進行防衛(wèi)，對自己的信仰基礎(chǔ)頻頻發(fā)問。他們不再接受“共識”巨大的暗示力量，他們敏銳地感覺到教會的日暮途窮及其教義論斷的岌岌欲墜。為了應(yīng)對這種形勢，教會建議要有更多的信仰，就好像這種神賜有了人的善意和愉悅就會降臨一樣。然而，信仰的中心并不是意識，而是自發(fā)的宗教體驗，是讓個人信仰跟上帝建立直接聯(lián)系的體驗。

在這里，我們每個人都要問自己一個問題：我是否有宗教體驗、是否跟上帝有直接關(guān)系？如果有的話，我是否又有那種讓我作為個體卻不會湮滅于泱泱大眾之中的確定感呢？

第六章　自我知識

只有當(dāng)個體愿意滿足自我檢查和自我知識的嚴苛要求時，自我知識的問題才能獲得一個肯定的答案。如果個體滿足了這些要求，那么他不僅會發(fā)現(xiàn)關(guān)于自己的一些重要事實，而且還可以獲得這樣的一個心理優(yōu)勢：那就是他會成功地認為自己是值得引起高度重視的、是值得別人去同情和關(guān)注的?？梢哉f，他就會努力地去宣告自己作為人的尊嚴，去跨出一步邁向其意識的基礎(chǔ)，也就是潛意識，宗教體驗的唯一源泉。這樣的說法當(dāng)然不是指我們所稱之為潛意識的東西就等同于上帝了，或者就取代上帝的位置了。潛意識只不過是一種媒介，而宗教體驗似乎就是從這種媒介發(fā)源而來。至于說宗教體驗還可能有哪些其他原因，這個問題的答案就超越人類的知識范疇了。了解上帝是一個先驗的問題。

在回答像威脅一般懸掛在我們時代之上的那個關(guān)鍵問題的時候，宗教信仰者具有一個很大的優(yōu)勢：他們清楚地知道，自己的主觀存在是以自己與“上帝”的關(guān)系為基礎(chǔ)的。我把“上帝”這個詞加上了引號，這是因為我想表明：我們面對的是一個擬人化的觀念，這個觀念的活力和象征都被潛意識心靈這個媒介過濾了。任何人只要愿意，不管他是否相信上帝，都可以去接近這些體驗的源泉。而如果不通過這種方法的話，我們就只能在極為罕見的情況下才會目睹那些神奇的宗教皈依故事了。保羅在大馬士革的經(jīng)歷就是這種皈依的原型。宗教體驗是真實存在的，這本身就無須任何證實。但人們總是會心存疑竇：那些被玄學(xué)和神學(xué)家稱為上帝和諸神的東西，是否真的就是這些體驗的基礎(chǔ)呢？提出這樣的問題是沒有任何意義的。事實上，由于宗教體驗在主觀上具有巨大的神秘性因此這個問題對自身做出了回答。任何人一旦擁有這種體驗，就會被其“虜獲”，因此他們決不會沉溺于那些毫無結(jié)果的玄學(xué)推斷和認識論的猜測了。絕對的肯定都是不言而喻的，根本不需要任何擬人化的證明。

人們普遍對心理學(xué)存在一種無知和偏見。鑒于此，人們只得把這種情況嘆為不幸了：那種唯一能夠解釋個體存在的體驗，其根源竟然產(chǎn)自一個必將讓人人都產(chǎn)生偏見的環(huán)境。我們又一次聽到了這樣的疑惑：“拿薩勒（耶穌的故鄉(xiāng)——中譯者）能出什么好東西？”人們即便是沒有直接把潛意識視為藏在意識心靈之下的垃圾桶，也會認為它是“僅僅屬于動物性”的東西罷了。然而，從現(xiàn)實來說，從定義上來說，潛意識都具有不確定的范疇和構(gòu)成，因此對它進行貶低或高估都是毫無意義的，只能被認為是純粹的偏見而已。不管怎樣，從基督徒的口中聽到這樣的偏見是非常古怪的，因為他們的主耶穌就降生在馬廄的草堆上，周圍都是家畜。倘若耶穌讓自己降生在某座寺廟里，那么就更能讓泱泱教眾心滿意足了。同樣地，滿腔世俗觀念的群體人也希望從群體聚會中獲得超自然體驗，因為跟個人的靈魂相比，這種聚會更能夠提供一種恢弘壯觀的背景。即便是教堂中的基督徒也有這種毒害人心的錯覺。

心理學(xué)堅持認為潛意識過程對于宗教體驗極為重要，這種觀點在政治左派和政治右派那里都非常不受歡迎。對于右派來說，起決定作用的因素是人從外界獲得的歷史啟示；而對于左派而言，這種觀點完全是無稽之談，人根本就不存在宗教功能，如果突然之間真的需要什么強烈信仰的話，那就只能信仰黨的教義。不僅如此，各種信念所主張的東西都是南轅北轍，但每種信念都宣稱自己擁有絕對真理。不過，我們今天是生活在一個一體化的世界中，這個世界的距離不再是以周或月來計算，而是以小時計。來自異域的種族不再是人種博物館中的西洋景了，而是成為了我們的近鄰。過去那些曾經(jīng)是人種學(xué)家所專門研究的東西，現(xiàn)在成了政治、社會和心理學(xué)問題。不同的意識形態(tài)領(lǐng)域開始相互接觸、相互滲透，可能過不了多久相互理解的問題就會變得十分迫切。一個人如果不深入了解別人的觀點，就必定無法讓別人了解自己。要實現(xiàn)這一點需要遠見卓識，也必定對雙方都產(chǎn)生影響。但這樣的發(fā)展是不可避免的。不管從心理上來說堅持我們自己的傳統(tǒng)中那些基本的、美好的東西是多么必要，這種堅持是多么值得，如果有人覺得自己的使命就是要抵制前面所說的發(fā)展趨勢，那么他們必將遭到歷史的淘汰和拋棄。盡管存在各種各樣的分歧，但人類走向一體化的趨勢是勢不可擋的。馬克思主義教義把自己的身家性命就賭在這張牌上，而西方則寄希望于通過技術(shù)和經(jīng)濟援助來實現(xiàn)自己的目的。意識形態(tài)因素和基本原則的普遍作用具有至關(guān)重要的意義，這一點共產(chǎn)主義并沒有忽略掉。而有色人種在意識形態(tài)方面則有著跟我們一樣的不足，因此在這個方面他們跟我們一樣是不堪一擊。

倘若低估心理因素的重要性，我們就很有可能會遭到嚴重報復(fù)。因此，在這個問題上，我們現(xiàn)在是時候?qū)ψ约哼M行充分的了解了。就目前而言，這還只能是一個可望而不可及的愿望，因為自我知識不僅非常不受世人歡迎，而且看上去還是一個令人不快的理想主義目標，散發(fā)著道德的酸臭氣味，一門心思地關(guān)注著心理的陰影，而一般情況下人們總是盡可能地去否認這個陰影的存在，或者至少也是避之而不談。我們這個時代所面臨的任務(wù)的確是一個幾乎無法克服的困難。它對我們的責(zé)任感提出了最高要求，只有這樣我們才不會犯錯，再一次造成一場知識分子的背叛。這個困難所針對的對象是那些舉足輕重的重要人士，他們擁有必要的智識，可以理解我們這個世界究竟處于一個怎樣的境況之中。人們或許會期待他們?nèi)ピ儐栕约旱牧贾?。但是，由于這不僅是個關(guān)于智識理解的問題，而且也是個關(guān)于道德結(jié)論的問題，所以令人遺憾的是，我們對此沒有任何理由抱持樂觀態(tài)度。眾所周知，大自然的賞賜是不會那么慷慨的，她不會既把良心恩賜給我們，又賦予我們高度的智識。一般而言，如果擁有其中一種賞賜，那么就不會擁有另外那種賞賜。如果擁有的某種能力達到臻于完美的境界，那么這基本上就是以犧牲其他所有能力為代價的。智識跟情感的關(guān)系在最好的時候也只能是相互掣肘而已，它們之間的差異構(gòu)成了人類心靈的歷史上最令人痛苦的那一頁。

我們的時代把一個任務(wù)加到了我們頭上，把這個任務(wù)描述為道德要求是毫無意義的。我們最多也只能把心理世界的情況進行清清楚楚的表述，讓目光短淺的人也能一目了然；我們可以把那些詞語和觀念大聲地說出來，讓聽力不佳的人也能聽個清楚。或許我們可以把希望寄托在通達之士、良善之人的身上，因此，我們必須要不厭其煩地反復(fù)重申那些必要的想法和見識。到了最后，得到散播的不僅僅有受人歡迎的謊言，而且也會包括真理。

說完這些話，我現(xiàn)在想把讀者們的注意力轉(zhuǎn)移到他們必須面對的主要困難上去。近年來，獨裁國家給人類帶來了巨大恐怖，但這只不過是我們的祖先在不遠的過去所犯下的暴行達到了一個巔峰而已。在整個歐洲大陸，基督教國家對彼此進行了形形色色的野蠻暴行和血腥屠殺，歐洲人不僅要對這一切負責(zé)，而且還要為他們在殖民化過程期間對有色人種所犯下的所有罪行負責(zé)。從這個方面來說，白人確實扛著一個沉甸甸的負擔(dān)。這給我們展示了那幅描繪著共同的人類陰影的畫面，這幅畫面所用的是那種黑得不能再黑的顏料。邪惡在人的身上顯露崢嶸，毫無疑問它也棲息在人的心中。這種邪惡是如此的龐然，而教會還說它是原罪，把它追溯到亞當(dāng)跟夏娃相對無辜的過失上，這就幾乎可以說是一種委婉的說法了。實際的情況要嚴重得多，也受到世人極大的低估。

人們普遍認為，人僅僅就是他在意識中所了解到的那個自我，因此他們認為自己是不會作惡的，這是錯誤加上了愚蠢。人們不否認過去發(fā)生過可怕的事情，這些事情也仍在發(fā)生著，但做出這些事情來的都是“別人”。倘若這樣的事情發(fā)生在不遠或遙遠的過去，他們很快就可以輕而易舉地沉入忘川水中，然后又回歸到那種我們所稱之為“正常狀態(tài)”的長期的渾渾噩噩之中。跟這一情況形成鮮明對比的是，最終其實什么都沒有消失，什么都沒有得到改進。邪惡、罪惡、良知的極度不安、黑暗的不祥預(yù)感，這些東西都擺在我們眼前，只要我們愿意，就統(tǒng)統(tǒng)可以看見。這些事情都是人為的；我是一個人，有著人的本質(zhì)；因此，我跟其他所有人一樣都是有罪的，我心中有那種無法改變、無法消除的能力和傾向，讓我在任何時候都可能把這些事情重新做一遍。即便從法律上講我們并不是那些罪行的從犯，但由于我們的本質(zhì)使然，我們始終都是潛在的罪犯。我們沒有卷入到那些恐怖的混戰(zhàn)之中，只是因為我們在現(xiàn)實中沒有適當(dāng)?shù)臋C會而已。沒有人站在人類黑暗的集體陰影之外。不管罪行是發(fā)生在數(shù)代以前，還是發(fā)生在今天，它都是那種無時不在、無處不在的傾向的表征。因此，人們最好還是具有一定的“對邪惡的想象力”，因為只有傻瓜才會永遠無視自己的本質(zhì)所處的境況。事實上，這種忽略就是讓人成為邪惡工具的最佳方式。如果一個霍亂病人和他周圍的人都不知道這種疾病有傳染性，那么將于事無補。同樣地，認為自己不會作惡、對自己的情況一無所知，這也是一樣的無濟于事。這樣只會導(dǎo)致人們把沒有認識到的邪惡投射到“別人”身上。而這是鞏固對手地位最有效的方式，因為我們其實會不由自主地對自己的邪惡偷偷感到恐懼，而投射則會把這種恐懼傳輸給對面的那一方，這樣就極大地加劇了對方威脅的可怕性。更糟糕的是，由于我們?nèi)狈Χ床炝?，所以我們也失去了對付邪惡的能力。?dāng)然，在此我們就碰到了基督教傳統(tǒng)的一個主要偏見，它對我們的政策造成了一個極大的絆腳石?；浇谈嬖V我們說，我們應(yīng)當(dāng)對邪惡退避三舍，有可能的話既不要去碰觸它，也不要去提及它。因為邪惡也是個帶著不祥預(yù)兆的東西，是個令人害怕的禁忌。我們對邪惡這種避之唯恐不及的態(tài)度，這種明顯的繞道而行的態(tài)度，迎合了我們心中的原始傾向，讓我們對邪惡視而不見，把它趕到這個或那個邊界之外，就像《舊約》中的替罪羊一樣，要讓它把邪惡帶到荒山野嶺中去。

邪惡就棲息在人的本性當(dāng)中，這不是人自己選擇的。如果人們不再回避這樣的認識的話，那么邪惡就跨越了作為與善勢均力敵、又截然對立的搭檔的心理階段。這種認識直接就可以導(dǎo)致心理的二元論。在政治世界的分裂當(dāng)中，在現(xiàn)代人自己更加無意識的分離當(dāng)中，其實早就預(yù)示著二元性的存在。二元性并非來自人們的上述認識，更準確地說，我們從頭至尾其實就處于分裂之中。要讓個人為如此的罪惡承擔(dān)責(zé)任，這樣的想法簡直讓我們無法忍受。因此，我們偏向于把邪惡歸究到犯罪的個人或犯罪的團伙上去，無辜地把自己的手洗得干干凈凈，對普遍存在的邪惡傾向視而不見。但這樣的偽善做法終究是無法持久的，因為經(jīng)驗表明：除非人們遵循基督教的觀點，去假設(shè)有一個關(guān)于邪惡的形而上原則，否則邪惡就存在于人的身上?；浇逃^點的一大優(yōu)點是：它從心理的角度準確地認清了一個事實，即與其說人是自己心靈構(gòu)件的一個庫存之地，不如說他是自己心靈構(gòu)件的一個犧牲品，因此，這種觀點卸下了人在良知上沉重的責(zé)任感，并把它強加到了魔鬼的身上。我們這個時代的邪惡把令人類痛苦的所有東西都放到了最陰暗的陰影當(dāng)中。一想到這種情況，我們就必須向自己提出這個疑問：我們在司法方面、在醫(yī)學(xué)方面、在技術(shù)方面都取得了輝煌成就，我們對生命和健康是如此地深深關(guān)注，那么，為什么那些駭人聽聞的毀滅性武器、那些足以輕而易舉地將整個人類毀于一旦的武器又是怎么發(fā)明出來的呢？

沒有人會聲稱，因為正是由于原子物理學(xué)家的努力，我們才會擁有人類創(chuàng)造力的那朵奇葩——氫彈，所以原子物理學(xué)家就是一幫罪人。為了發(fā)展核物理學(xué)，人們投入了巨大的智力工作，這些人以極大的努力和自我犧牲精神獻身于自己的工作，因此，他們在道德上的成就也可以輕易地為他們贏得贊譽，因為他們發(fā)明了對人類有用、有益的東西。然而，即便他們只是跨出了第一步，但通往劃時代發(fā)明的道路也可能是意識決定的產(chǎn)物。這里跟其他任何地方一樣，自動自發(fā)的想法，也就是預(yù)感或者直覺，起著非常重要的作用。換句話說，潛意識也在參與其中，而且往往還做出了決定性的貢獻。因此，要為結(jié)果負責(zé)的并不單單是有意識的努力而已，潛意識在這里或那里也是難逃干系的，雖然它的目標和意圖讓人幾乎無法察覺。如果潛意識把一件武器交到你的手中，那么它就是旨在從事某種暴力行為。認知真理是科學(xué)的至高目標，如果在追求光明的過程中被某個巨大的危險所絆倒，那么人們產(chǎn)生的印象應(yīng)該更傾向于認為這是宿命使然，而不是預(yù)謀。我們并不能說，跟古代人或原始人相比，當(dāng)代的人能夠造成更大的邪惡。相較而言，當(dāng)代人只不過是擁有更為有效的手段，可以幫助他們實現(xiàn)其邪惡傾向。人的意識得到了擴充和異化，但道德本質(zhì)卻停滯不前。這就是今天擺在我們面前的重大問題。單單靠理性已經(jīng)不夠了。

從理論上講，像核裂變這種達到駭人聽聞的程度的實驗，單單從它的危險性上來說，就應(yīng)該受到理性力量的制止。但是，人們在自己心中所看不到的對邪惡的恐懼，卻總是從別人那里能看到。盡管人人都知道使用這種武器就意味著我們當(dāng)代世界在某種程度上的終結(jié)，但那種恐懼感還是每每都把理性壓制下來了。對宇宙毀滅的恐懼或許可以讓我們逃脫最可怕的厄運，但是，如果在世界范圍的心靈分裂和政治分裂之中找不到一座橋梁，一座跟氫彈一樣確定存在的橋梁，那么厄運臨頭的可能性將像烏云一般籠罩在我們心頭。只要全世界都能產(chǎn)生這樣的意識：所有的分歧、所有的分裂都統(tǒng)統(tǒng)是源于個體心靈的分裂，那么我們就知道要從何著手了。不過，個體心靈最細微、最個人化的萌芽本身雖然是無足輕重的，但如果即便是它們都像以前一樣沒有進入人們的意識，沒有得到人們的承認，那么它們就會繼續(xù)積聚起來，產(chǎn)生群眾團體和群眾運動，而這些東西就不再受理性的控制了，它們也不受操縱、去實現(xiàn)良好的目標。如果真的想直接去控制它們、操縱它們，那就無異于跟自己的影子角斗，深深陶醉于幻覺之中的只有角斗士自己。

問題的關(guān)鍵在于人自己的二元性，對此人并不知道答案是什么。若干世紀以來，人類一直生活在一種心滿意足的信仰當(dāng)中，認為一元的上帝按照自己的形和意創(chuàng)造了人，一個小小的一元體。但所有這一切過后，世界歷史上在最近竟然發(fā)生了這樣的事件，頃刻之間讓二元論的這個深淵在人的面前轟然洞開。即便是今天，許多人也沒有意識到：在五花八門的國際組織結(jié)構(gòu)中，每個個體都是一個細胞，因此也會按照因果關(guān)系卷入到這些組織的斗爭當(dāng)中去。人們知道，作為一個個體，自己是沒有多少意義的，他們感覺自己是那些無法控制的力量的犧牲品。然而，在另一方面，個體在自己的身上又隱藏著一個危險的陰影和對手，它卷入到政治怪獸的黑暗陰謀中，成為一個隱形的幫兇。個體有一種無法根除的傾向，對有關(guān)自己他所不知道的和不想知道的東西，都想要消除干凈，把這些東西強加到別人身上。跟個體一樣，政治組織總是在對立的團體身上看到邪惡，這是它們的本質(zhì)。

跟道德上的揚揚自得和責(zé)任感的缺失相比，沒有什么東西比它們更能對社會產(chǎn)生分裂性、疏遠性的效果了，也沒有什么東西比彼此之間對投射的放棄更能促進理解跟和睦了。這種必要的糾正方法需要人們進行自我批評，因為一個人不能只去告訴另外一個人要放棄投射。人們認識不到自己身上的投射，同樣地他們也認識不到別人身上的投射。要認識到自己的偏見和錯誤觀念，我們必須擴充對自己和他人的心理知識，能夠從容地去質(zhì)疑我們自己的推斷是否就絕對正確，把它們謹慎認真地、一絲不茍地跟客觀事實進行對比。

毫無疑問，在民主國家里，人與人之間也存在著很大的距離，這種距離不利于公共福利，更無助于我們的心靈需要。誠然，人們做出了各種各樣的嘗試，去迎合大家的理想主義、滿腔熱忱和道德良知，消除觸目驚心的社會對立。但是，別具特色的是，人們忘記了去進行必要的自我批評，忘記提出這個問題：是誰提出了那些理想主義要求？那些人從自己的陰影中跳出來，狂熱地投身于某種理想主義運動，他們或許是想從中獲得一個受人歡迎的借口？這一切用欺騙的顏色隱藏著一個完全不同的、黑暗的內(nèi)心世界，其中又有多少值得尊重的東西，有多少明顯的道德因素？一開始的時候，人們會覺得很放心，覺得把理想掛在嘴邊的人自己肯定也是很理想的，所以他們的言行舉止應(yīng)當(dāng)比看上去的更加理想。但做一個理想的人是不可能的，因此這從來都只是一個無法實現(xiàn)的假設(shè)而已。由于我們在這個方面通常都擁有敏銳的嗅覺，所以絕大部分在我們面前宣揚和展示的理想主義都會讓我們聽起來覺得空洞無物，令人無法接受；只有當(dāng)與這些理想主義觀點相對立的觀念得到公開承認時，情況才會改觀。倘若沒有這個平衡力量的話，理想就會超越我們?nèi)说哪芰Ψ秶?，會由于缺乏幽默感而無法讓人相信，淪落為虛張聲勢的吹牛，雖然這也是出自善意。虛張聲勢是一種壓倒他人、壓制他人的不正當(dāng)手段，它不會產(chǎn)生任何好的結(jié)果。

另一方面，對陰影的認知則會導(dǎo)致人的謙遜，這是我們承認自己的不完美所必要的東西。只要人們想建立起一種人際間的關(guān)系，就必須具備這種有意識的認知和考量。人與人之間的關(guān)系不是基于差異化和完美，因為這些都僅僅強調(diào)了差異，或者產(chǎn)生的恰恰是事與愿違的結(jié)果；人際間的關(guān)系而是基于不完美，基于軟弱的、無助的、需要支持的事物，這才是產(chǎn)生依賴的原因和動機。完美的事物沒有相互的需要，但軟弱的事物卻有，因為他們想要尋求支持，他們不會跟自己的搭檔發(fā)生正面沖突，把某些東西強加到他們身上，把他們逼迫到一個低人一等的位置上，設(shè)置對其任意羞辱。當(dāng)高度的理想主義扮演的角色過于重要時，這種羞辱是很容易就會發(fā)生的。

我們不要把這一類的反思當(dāng)成沒有必要的多愁善感。現(xiàn)在，群體的人受到壓抑，日益變得原子化，普遍存在的不信任感損害著他們的個人關(guān)系。有鑒于此，人際間關(guān)系和當(dāng)今社會內(nèi)在凝聚力的問題已經(jīng)成為了一個迫在眉睫的問題。只要正義受到動搖，秘密警察和恐怖行徑蠢蠢欲動，那么人就會陷入孤立無援當(dāng)中。當(dāng)然，這就是獨裁國家的目標和意圖所在，因為它們就是建立在無力的社會單元盡可能龐大的積聚之上的。為了對抗這種危險，自由社會需要一條情感的紐帶，一種類似于博愛的原則，也就是基督教中對鄰人的愛。但是，投射導(dǎo)致人們?nèi)狈ο嗷サ睦斫猓@恰恰也嚴重削弱了人們對其他人的這種愛。因此，如果自由社會能夠從心理學(xué)的角度去思考人與人之間的關(guān)系問題，這將完全符合自由社會的利益，因為自由社會真正的凝聚力就在于此，也因而其力量也是在于此。當(dāng)愛停止的時候，權(quán)力就滋生了，暴力和恐怖也隨之而來。

這些反思的目的不是為了訴諸于理想主義，而僅僅是為了推動人們對于心理狀況的意識。對于理想主義和大眾的見識，我不知道哪一者更為脆弱。我只知道，要出現(xiàn)有可能持久的心理變化，人們需要時間。在我看來，一陣一陣的理想主義不大可能會持久，相形之下，逐漸形成的見識倒似乎能產(chǎn)生更為長久的影響。

第七章　自我知識的意義

我們這個時代所認為的“陰影”和心靈中低劣的那個部分，并不僅僅含有消極的東西而已。通過獲得自我知識，也就是說，通過探索我們自己的靈魂，我們能夠發(fā)現(xiàn)本能，發(fā)現(xiàn)本能的意象世界。這一事實就足以向我們顯示：心靈當(dāng)中有一些力量在沉睡。而只要一切正常，我們是很少會意識到它們的存在的。這些力量是潛在的巨大活力；至于說它們的爆發(fā)以及與其相關(guān)的意象和觀念的爆發(fā)最終導(dǎo)致的是建設(shè)還是浩劫，這完全取決于意識心理是否有所準備，取決于意識心理的態(tài)度如何。心理學(xué)家似乎是唯一認識到現(xiàn)代人的心理準備是多么不可靠的人，因為只有他們才會認為自己必須在人自己的本性當(dāng)中尋找出那些有益的力量和觀念，這些力量和觀念在過去一次又一次地幫助他們找到了正確的道路，穿過了重重黑暗和危險。為了完成這項艱巨的工作，心理學(xué)家需要具備無比的耐心。他們不能依賴傳統(tǒng)的“應(yīng)當(dāng)”和“必須”，讓別人孜孜勞作，而自己卻滿足于充當(dāng)輕松的建議者和告誡者的角色。每個人都知道宣揚那些可取之事是徒勞無用的，但現(xiàn)在的情況是大家都處于嚴重的無助之中，人們的需要又是如此的危急，因此人們更愿意去重復(fù)過去的錯誤，而不是絞盡腦汁地去解決一個主觀上的問題。另外，盡管人們非常清楚，若非個體出現(xiàn)改變，否則任何事情也不會發(fā)生，可是，只要人們付出的努力在表面上能不斷產(chǎn)生令人驚嘆的結(jié)果，那么問題就永遠只是治療某一個個體的問題，而不是治療上萬人的問題。

人們希望在所有個體身上都能產(chǎn)生影響，但這種情況在數(shù)百年內(nèi)也可能不會發(fā)生，因為人類的精神轉(zhuǎn)變跟隨的是若干世紀的緩慢步伐，它不可能因為任何理性反思過程而加快或停滯，更不可能在一代人的時間內(nèi)就開花結(jié)果。但是，我們能夠做到的，是讓個體進行改變，因為他們擁有了，或者說自我創(chuàng)造了一個機會，去影響跟自己觀念相似的其他人。我指的不是通過勸告或宣教去影響，與之相反，我想到的是一個眾所周知的事實：一個人只要能夠洞悉自己的行為，從而能夠找到通往潛意識的通道，那么他不由自主地就會對周圍的環(huán)境產(chǎn)生影響。隨著這個人意識的加深和擴充，他就能產(chǎn)生原始人所稱之為“神力”的影響。這是對他人的潛意識一種無意中的影響，類似于潛意識中的聲望。只要沒有受到意識意圖的干擾，這種影響的作用就會持續(xù)下去。

對自我知識的追求也并不是毫無成功的前景，因為還存在著一個能部分滿足我們的期望的因素，雖然這個因素完全被人們忽略了。這就是潛意識的時代精神。時代精神對意識心理的態(tài)度進行了補償，它預(yù)見到了即將來臨的變化。其中一個極好的例子就是現(xiàn)代藝術(shù)：盡管看上去涉及的是美術(shù)問題，但現(xiàn)代藝術(shù)實際上卻在從事對公眾進行心理教育的工作，它打破并摧毀了人們以前對于哪種形式是美、哪些內(nèi)涵是有意義的審美觀念。賞心悅目的藝術(shù)產(chǎn)品被冷冰冰的抽象藝術(shù)取而代之，后者具有最主觀的本質(zhì)，它“砰”的一聲把大門粗暴地關(guān)上，把感官上的純真和浪漫愉悅擋在門外，拒絕那種對藝術(shù)客體強制性的愛戀。這就用樸實無華的大眾化語言告訴了我們：藝術(shù)的預(yù)言性精神已經(jīng)厭倦了客體關(guān)系，而暫時性地轉(zhuǎn)向了黑暗混亂的主觀主義。當(dāng)然，據(jù)我們的判斷而言，藝術(shù)還沒有在這種黑暗之中找到一種東西，將所有的人都凝聚起來，把人們心靈的完整性表現(xiàn)出來。由于要達到這樣一個目標似乎是需要反思的，因此這樣的發(fā)現(xiàn)可能要留待其他領(lǐng)域去努力實現(xiàn)了。

迄今為止，偉大藝術(shù)的累累碩果一直都是源自神話傳說，源自潛意識的象征化過程，這一過程穿越歷史一直都在持續(xù)進行。作為人類精神的原始表現(xiàn)形式，它將繼續(xù)成為未來所有發(fā)明創(chuàng)作的根源。現(xiàn)代藝術(shù)似乎具有一種瓦解分裂的虛無主義傾向，我們必須把它的發(fā)展理解為表征著、象征著在我們這個時代留下記號的關(guān)于世界毀滅和重生的那種情緒。這種情緒是無處不在，在政治上、社會上和哲學(xué)上，人們都能感受得到。我們生活在一個被希臘人稱之為正當(dāng)其時的時候，一個正好發(fā)生“眾神變形”的時候，一個基本原則和象征發(fā)生變形的時候。當(dāng)然，時代的這種特殊性并不是我們有意識的選擇結(jié)果，但它把我們心中那個處于變化當(dāng)中的潛意識的人表達出來了。如果要防止人類運用自己的科技威力來自我毀滅的話，那么人們在將來就必須把這一重大轉(zhuǎn)型考慮在內(nèi)。

因此，像基督紀元開始之初一樣，我們今天又一次面臨著普遍性道德滯后的問題，道德的發(fā)展已經(jīng)落后于我們的科學(xué)、技術(shù)和社會的進步。許多事物都是岌岌可危，許多東西都取決于現(xiàn)代人的心理構(gòu)成。現(xiàn)代人是否能夠擋住誘惑，不去利用自己的力量來點燃一場世界性的熊熊烈火？他們是否清楚自己走在怎樣的道路之上？是否知道要從當(dāng)今世界形勢和自己的心理狀況中得出怎樣的結(jié)論？基督教為現(xiàn)代人珍藏了內(nèi)心的那個人借以為生的神話傳說，而現(xiàn)代人是否知道自己已經(jīng)處于失去這些神話的邊緣？倘若這種災(zāi)難降臨到自己頭上，他們又是否清楚將會發(fā)生怎樣的事情？甚至于說，現(xiàn)代人是否能夠意識到這實際上就是災(zāi)難？最后，個體是否知道他所增添的重量就足以讓天平發(fā)生傾斜？

幸福和滿足，心理的平靜和生命的意義，這些都只能由個體去體驗，而不能由國家體驗。一方面，國家只不過是一個受到獨立個體贊同的約定而已，另一方面，它又始終不斷地麻痹和壓制著個體。精神學(xué)家是唯一了解靈魂健康狀況的人，而社會總體當(dāng)中有許許多多的事物都無限度地取決于靈魂的健康狀況如何。時代的社會環(huán)境和政治環(huán)境自然是具有極大的重要意義的，但它們對于個體禍福的重要性卻受到了極大的高估，因為人們把它們視為是唯一的決定因素。在這個方面，我們所有的社會目標都犯了同樣一個錯誤，即忽略了其目標對象，即人的心理，而且，它們也往往只是去助長個人的錯誤觀念。

因此，我有這樣的一個希望：精神學(xué)家把畢生都奉獻出去，致力于尋找心理錯亂的原因和后果；我希望人們可以允許他們表達自己的觀點，讓他們以作為個體被加諸于身的謙遜之心，回答當(dāng)今世界形勢所提出的各種問題。我既沒有受到極端的樂觀主義的鼓舞，又不熱愛崇高的理想，我只是為人類個體的命運感到擔(dān)憂而已。整個世界就是依賴于個體這個微不足道的單元；倘若我們正確地去領(lǐng)略基督教所傳達信息的意義，我們就會發(fā)現(xiàn)，甚至上帝也是從個體身上尋求自己的目標。