第一章 歷史的道德化與神異化

——殷周之際的歷史在正統(tǒng)敘事與民間敘事中的不同表現(xiàn)

《封神演義》雖為神魔小說，但大部分故事皆有歷史記載或民間傳說的依據(jù)，對這些故事在宋元以前的各部典籍中相應的歷史本事的考索，曾是近代、民國、當代臺灣及海外《封神演義》研究的一項重要內容，并取得了豐碩的研究成果。但這些研究多局限于文獻層面的鉤沉索隱，偏重于考察書中人物或故事的原始出處，缺少對文獻的是非真?zhèn)蔚谋嫖黾捌湮幕馓N的闡釋，尤其缺少關于宋元以前的武王伐紂故事對“封神”系列作品的影響的探討。有鑒于此，本章擬在梳理殷周之際的基本書獻、概述武王伐紂故事的歷史本事的基礎上，重點討論正統(tǒng)敘事對武王伐紂故事的道德化，民間敘事對武王伐紂故事的神異化，以及宋元以前的武王伐紂故事對“封神”系列作品的影響等三個問題，以期從源頭上揭示《封神演義》的文化基因及其在思想、藝術上的若干矛盾之處的根源所在。

第一節(jié) 武王伐紂故事的歷史本事

“歷史”一詞有兩個常用的義項，一個是“過去的事實”，一個是“過去事實的記載”?！斑^去的事實”是歷史的本體，不因人的主觀因素而移易，具有客觀性、唯一性的特質；“過去事實的記載”則是對歷史本體的追憶、書寫，乃至重構，受到人的現(xiàn)實經(jīng)驗的影響，具有主觀性、相對性的特質。歷史研究的目的，就在于使“過去事實的記載”越來越趨近于“過去的事實”。就殷周易代之際的歷史而言，因為時代的久遠，文獻的不足，文字的隔膜，以及書寫者或有意或無意的增刪竄改，雖然我們可以在前人研究成果的基礎上對現(xiàn)有材料做一些甄別考訂的工作，但卻無法確知這段歷史的真實面目。本書無力也無意探究這段歷史的真相，一則這是專門的歷史研究者和考古工作者的領域，超出了筆者學養(yǎng)和能力的范圍；二則雖然本書也會涉及歷史真相的問題，但歷史真相的問題與本書所要討論的問題并無實質性聯(lián)系。因為本書討論殷周史的目的，是要從影響和接受的角度，探討這段歷史是怎樣影響宋元以來的“封神”系列作品，“封神”系列作品的編者又是怎樣認識和重塑這段歷史。而無論作為影響的主體還是接受的對象，發(fā)生作用的都不是“過去的事實”，而是“過去事實的記載”，而且是那些在古代社會中通行的、為民眾所普遍接受的記載。所以本書所謂的“歷史本事”，只具有一般知識背景的意義，而不具有終極歷史本體的意義。

綜合《尚書》《詩經(jīng)》《逸周書》《史記》等傳世文獻和甲骨文、金文等出土文獻，并參考前賢時彥的研究成果，武王伐紂故事的歷史本事大致如下：

商本是興起于黃河中下游的一個古老部落，傳說商的始祖名契。夏代末年，夏王桀暴虐無道，民心叛離。商的首領湯以伊尹為佐，趁夏亂而滅夏。商代后期，統(tǒng)治階級越來越腐化，到了商末帝辛時，情況尤為嚴重。帝辛名紂（或作受），是一位天分甚高，但驕傲拒諫、生活奢侈的人物。他虐殺賢臣，重用奸佞，致使統(tǒng)治集團分崩離析；嚴刑苛法，橫征暴斂，引起人民的憤恨；窮兵黷武，肆行征伐，致使國力空虛。由于商統(tǒng)治力量的削弱，商的屬國周便乘機壯大自己的實力。周是興起于渭水中游黃土高原上的一個古老部落，相傳周的始祖為后稷。自后稷二十幾傳至公亶父，他遷周族于岐山之陽的周原。公亶父之后，季歷繼位。季歷死，子昌立，是為周文王。文王對內注重農業(yè)生產，善于選賢任能，并發(fā)動了對犬戎、密、耆（即黎）、邘、崇等國的戰(zhàn)爭，為周王朝的建立奠定了堅實基礎。但終文王之世，周人未能擺脫商王朝的控制。文王崩，子發(fā)立，是為武王。武王十一年（武王即位后四年）東征伐紂，二月甲子日在朝歌郊外的牧野和紂軍決戰(zhàn)，紂王兵敗后自焚而死。周滅商后，封紂子武庚于商都，利用他統(tǒng)治殷遺民。兩年后，武王崩，子成王誦年幼，武王弟周公旦代政。此時內政不穩(wěn)，武庚借機勾結周朝的管叔、蔡叔，發(fā)動武裝叛亂。周公出兵東征，經(jīng)過三年戰(zhàn)爭，削平了叛亂，遷商民于洛水北岸，興建成周城；同時大封諸侯，建立起全新的封建秩序。

將武王伐紂故事的歷史本事與“封神”系列作品對這一題材的演繹相比較，同時參照研究者對這段歷史的一些誤解與歧義，我們可以歸納出如下五個值得研究者特別注意的問題。

一、殷周的關系：君臣性質，而非鄰國

為抬高《封神演義》的思想意義，一些學者指出殷周關系本系國與國之間的關系，《封神演義》將其改造為君臣關系，鼓吹君若無道，臣民可以伐之的主題。但驗諸歷史文獻，這種觀點并不成立。

周和商很早就發(fā)生了關系。武丁時期的卜辭中有“令周侯”和“璞（伐）周”的記載?！兑捉?jīng)》中載武丁伐鬼方，周人助戰(zhàn)，并因功受賞?？梢娭茉谖涠r已然臣服于商，接受了商王朝邊侯的封號。公亶父之后，季歷繼位。季歷又稱王季，是一位很有作為的周族首領，他在位期間周人漸漸強盛。季歷在位時正值晚商的武乙、文丁時代，基于共同對付晉境戎狄的需要，商周處于相互合作的關系。但因為商擔心周的勢力過于強大，所以商王文丁后來殺掉了季歷。周文王特別注意處理好和商的關系，保持小心翼翼以服事殷的態(tài)度。周原甲骨文中有一條“彝文武帝乙”的卜辭?！拔奈涞垡摇笔且蟮垡业漠惙Q，他是紂王的父親。周原甲骨文中有帝乙的名號，說明在周原可能有殷商的宗廟，殷紂王曾經(jīng)到過周原，故有祭祀其父文武帝乙之辭。這是周文王確系殷商的諸侯的一個有力證明。

可見殷周的關系雖與后世的君臣關系不完全相同，但確有后世君臣關系的特征，而非平等的國與國之間的關系。這不僅是歷史事實，而且也是歷代學者文人的共識與常識，《封神演義》的編撰者自然也是在這一常識的基礎上編撰故事，而非重塑歷史。

二、殷紂的統(tǒng)治：內行不道，外肆征伐

歷史上的紂王，到底是一個功過參半的悲劇人物，還是一個內行不道、外肆征伐的暴君，這是學界迄今聚訟未休的一樁公案。根據(jù)歷代學者的考證，我們可以初步斷定歷史上的紂王并不像傳說中那樣壞，也沒有像傳說中那么多的惡行。但就通行的文獻記載而言，紂王又的確是一個內行不道、外肆征伐的暴君形象。

武丁以后，商朝的統(tǒng)治階級越來越腐化，《尚書·無逸》說：“自時厥后立王，生則逸；生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從”。到了末帝辛時，情況更為嚴重。帝辛名紂（或作受），為帝乙之子?！妒酚洝ひ蟊炯o》說他“資辨捷疾，聞見甚敏；材力過人，手格猛獸”，傳說中更有“能索鐵伸鉤，撫梁易柱”的神力，是一位天分甚高的人物。但是紂驕傲拒諫，生活奢侈。史書上說他“作瓊室，立玉門”，“厚賦稅以實鹿臺之錢，而盈鉅橋之粟”，在邯鄲以南、朝歌（今河南淇縣）以北的廣大區(qū)域里建造離宮別館。又“以酒為池，縣肉為林，使男女倮相逐其間，為長夜之飲”。西周時銅器銘文說“唯殷邊侯、甸雩殷正百辟，率肄于酒”?？梢姶笮」倭艧o不沉湎于奢侈、腐化的生活之中。甚至一部分平民也耽于享樂，出現(xiàn)了“庶群自酒，腥聞在上”的現(xiàn)象。

紂王自矜才力而疏遠舊臣?！渡袝の⒆印氛f他“咈其耈長，舊有位人”?！渡袝つ潦摹氛f他把“四方多罪逋逃之人”安插在“大夫卿士”的位置上面。讒毀善諛的費仲、惡來、崇侯虎等人得到重用，賢臣比干、箕子、微子、商容等則遭到誅殺和廢逐，致使商朝的太師、少師、內史等官員持祭器、樂器、圖法等叛紂奔周。紂王失去了一部分實力雄厚的貴族的支持，統(tǒng)治集團遂陷于分崩離析的狀態(tài)。紂兄微子曾說：

殷罔不小大，好草竊奸宄，卿士師師非度，凡有辜罪，乃罔恒獲。小民方興，相為敵讎。今殷其淪喪，若涉大水，其無津涯。

可見當時商朝的形勢已經(jīng)岌岌可危。

西周初期的歷史文獻中也多有指責紂王淫暴的記載，如在《尚書·酒浩》中，周公以紂王君臣酗酒亡國為戒，警告成王說：

我聞亦惟曰，在今后嗣王（即紂王）酣身，厥命罔顯于民，祗保越怨不易。誕惟厥縱淫泆于非彝，用燕喪威儀，民罔不衋傷心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸。厥心疾很，不克畏死。

這就是說，紂王酗酒淫樂，不遵法度，威儀盡失，民眾都痛心疾首。如《詩經(jīng)·大雅·蕩》的作者，借文王之口對紂王及其貴族的淫暴予以生動的描述：

文王曰咨，咨女殷商！曾是強御，曾是掊克，曾是在位，曾是在服。天降慆德，女興是力。文王曰咨，咨女殷商！而秉義類，強御多懟。流言以對，寇攘式內。侯作侯祝，靡屆靡究。文王曰咨，咨女殷商！女炰烋于中國，斂怨以為德。不明爾德，時無背無側。爾德不明，以無陪無卿。文王曰咨，咨女殷商！天不湎爾以酒，不義從式。既愆爾止，靡明靡晦。式號式呼，俾晝作夜。文王曰咨，咨女殷商！如蜩如螗，如沸如羹。小大近喪，人尚乎由行。內奰于中國，覃及鬼方。

詩人指出，由于商紂等統(tǒng)治階級的腐化墮落，橫征暴斂，引起全國人民乃至外族鬼方的憤怒和敵視。

致使殷商覆滅的另一重要原因是許多方國部落對商朝態(tài)度的轉變。紂王醢九侯、脯鄂侯，囚禁周族首領西伯于羑里，使得不少方國部落叛紂歸周。這時候，紂仍不改悔，他集中大量兵力于殷西太行山區(qū)的黎地，準備向西北各族發(fā)動大規(guī)模進攻。但是，由于東南地區(qū)力量空虛，東夷各部遂乘機叛亂。這就是《左傳·昭公四年》所說的“商紂為黎之蒐，東夷叛之”。紂王于是向東夷大舉用兵，雖然取得不少勝利，但也耗損了國力，使商朝走向覆滅，所以《左傳·昭公十一年》說“紂克東夷，而殞其身”。由于商統(tǒng)治力量的削弱，商的屬國周乘機壯大自己的力量。史傳文王時期管領江、漢、汝等諸小國，“帥殷之叛國以事紂”。后來的周人說文王“三分天下有其二”，雖系夸張之詞，但也可以看出此時周族實力的強大。文王死后三年，武王興師伐紂，牧野之戰(zhàn)兵敗后，紂王自焚，商王朝壽終正寢，周王朝取而代之。

三、文王的策略：韜晦待時，遠交近攻

歷代儒家學者及“封神”系列作品的作者都極力美化文王的仁政和至德，將其描繪為廣行仁政、忠心事主的人倫典范，而有意回避或忽略其韜晦待時、遠交近攻的事實。實際上，文王之所以始終小心翼翼地服事殷商，只是迫于當時形勢的“知時”之舉，而非如孔子所謂的“至德”所致。周人實力本遜于商，之所以能一戰(zhàn)克商，最主要的原因是善于運用戰(zhàn)略，對內重視民生，選賢任能，對外遠交近攻，步步為營，逐步構成對商人的包抄。文王長期的準備和經(jīng)營，為周朝建立奠定了堅實基礎。

在內政方面，文王注重農業(yè)生產，增強經(jīng)濟實力，周原地區(qū)得到進一步開發(fā)?！对娊?jīng)·天作》篇說“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之”?！渡袝o逸》說“文王卑服，即康功田功”?？鬃釉晕耐酢镑鋈欢?，幾然而長，眼如望羊”，是一副奔波勞累的形象。另外的古書又說，文王宣布了“罪人不孥”“有亡荒閱”的法令?！白锶瞬绘邸笔遣话炎锶说募覍贈]籍為奴。“有亡荒閱”是逃亡的奴隸必須找回來。他還推行“耕者九一”的辦法，把勞動地租制度化。文王還以照顧鰥、寡、孤、獨的措施團結族眾，“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民”。同時，文王特別善于選賢任能。在興周的過程中，太公望受到了重用?！妒酚洝R太公世家》記載：

西伯將出獵，卜之，曰“所獲非龍非彨，非虎非羆，所獲霸王之輔”。于是周西伯獵，果遇太公于渭之陽，與語大悅，曰：“自吾先君太公曰‘當有圣人適周，周以興’。子真是耶？吾太公望子久矣?！惫侍栔弧疤?，載與俱歸，立為師。

西伯即周文王，太公是文王的祖父，后來稱作太王。文王還任用賢臣如虢叔、閎夭、散宜生、泰顛、南宮括、鬻子、辛甲大夫等。其中一些賢臣是方國部落的首領。通過這些措施，提高了周在遠近的方國部落中的威望。相傳虞、芮兩國爭訟，入周請文王評判，見周民俗淳樸謙讓，自覺慚愧，遂彼此相諒而歸。許多方國部落聞此事而歸服于周。

在外政方面，文王注意處理好和商的關系，保持小心翼翼服事殷王的態(tài)度。周原甲骨文中有一條“彝文武帝乙”的卜辭。“文武帝乙”是殷帝乙的異稱，他是紂王的父親。周原甲骨文中有帝乙的名號，說明在周原可能有殷商的宗廟，周文王已成為殷商的一方諸侯。但同時，周文王又受命稱王。所謂“受命”就是受上帝之命。《詩·大雅·皇矣》寫道：“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />他稱王以后，便開始四出征伐。首先討伐的是西北方面的犬戎，又伐密須（今甘肅靈臺西南），以求穩(wěn)定后方。不久又向東發(fā)展，發(fā)動伐耆（即黎，今山西黎城東北）、伐邘（今河南沁陽市西北）、伐崇（今陜西西安市鄠邑區(qū)東）的戰(zhàn)爭。文王伐黎使殷商有識之士大為震驚，商臣祖伊勸諫紂王，認為此事是“天既訖我殷命”和“殷之即喪”的象征。紂王卻不以為然，說：“我生不有命在天？”邘地在商朝西南的畋獵區(qū)，占領此地即打開了殷商的門戶。崇在豫西嵩山附近，城墻高大堅固，經(jīng)過月余才攻打下來。崇侯虎是商王的親信，周滅崇使商王朝失去了在渭水流域的一個重要立足點?！对娊?jīng)·文王有聲》說：“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐。”周滅崇后，遷都于豐（今陜西西安市長安區(qū)），鞏固了周人對渭水流域諸部落的統(tǒng)治。周族在統(tǒng)一西方各部族的過程中，逐漸形成了國家。但終文王之世，周人未能擺脫商王朝的控制。

四、武王的征伐：一戰(zhàn)而捷，戰(zhàn)爭慘烈

武王伐紂本是歷史上一次非常重要的戰(zhàn)爭，但留存下來的歷史資料卻很少。從這些資料中，我們知道這場戰(zhàn)爭時間較短，真正的決戰(zhàn)是朝歌郊外的牧野之戰(zhàn)，戰(zhàn)爭很慘烈，雖然“前徒倒戈”，卻仍“血流漂杵”。并非如一些儒家學者美化的那樣前歌后舞、兵不血刃，也并不像“封神”系列作品所渲染的那樣曠日持久、跌宕起伏。

周遷豐次年，文王崩，子發(fā)立，是為武王。武王即位后，遷都于鎬（今陜西西安市長安區(qū)），積極準備伐商。武王注重網(wǎng)羅人才。他說：“受有億兆夷人，亦有離德；予有亂臣十人，同心同德。”“亂臣”指有才能的治國理亂之臣。武王的“亂臣”主要有召公、畢公、毛叔鄭，以及文王舊臣師尚父、散宜生、泰顛、閎夭等。師尚父即太公望，在武王伐紂的過程中，師尚父起到了重要的作用。這時商王朝處于矛盾重重、內外交困的狀態(tài)，失去了對周的防御能力。據(jù)《史記·周本紀》，武王九年（武王即位后二年）曾“東觀兵，至于盟津（今河南孟津縣東）”，八百諸侯不期而會。武王審時度勢，認為時機尚未完全成熟，所以命令退兵。又二年，直到紂王殺比干、囚箕子，陷于徹底孤立的時候，武王認為滅商時機已到，發(fā)動了真正的伐商戰(zhàn)爭。武王十一年元月周師出發(fā)東征，除了主力軍戎車三百輛，虎賁三千人，甲士四萬五千人以外，還有庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮等方國和部族的成員。二月間周軍從孟津渡過黃河，東北行，經(jīng)過懷（今河南武陟縣西南）、共頭（今河南輝縣）等地奔赴朝歌（今河南淇縣）。這個月的甲子日的早晨，武王在朝歌郊外的牧野和紂軍決戰(zhàn)。戰(zhàn)前，武王誓師。在誓辭中，武王歷數(shù)紂王的罪惡，勉勵官兵“尚桓桓，如虎如貔，如熊如羆，于商郊”。這時候雖然“殷商之旅，其會如林”，但“紂師雖眾，皆無戰(zhàn)之心，心欲武王亟入。紂師皆倒兵以戰(zhàn)，以開武王。武王馳之，紂兵皆崩畔紂”。紂王兵敗后，逃奔鹿臺自焚而死。武王以黃鉞斬紂頭，懸于大白之旗示眾。次日，武王在商王宮殿里登基受命，尹逸宣讀祝文：“殷末孫受，德迷先成湯之明，侮滅神祇不祀，昏暴商邑百姓，其彰顯聞于昊天上帝?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />武王再拜稽首，表示“膺更大命，革殷，受天明命”。周滅商后，封紂王之子武庚于商都，利用他統(tǒng)治殷商遺民。把商的王畿分為邶、衛(wèi)、鄘三個封區(qū)，分別由武王弟管叔、蔡叔、霍叔統(tǒng)治，以監(jiān)視武庚，謂之“三監(jiān)”。命令釋放被囚禁的箕子和百姓，表彰賢人商容和諍臣比干，將商朝囤積在鹿臺和巨橋的糧食財物散發(fā)給民眾。命人遷九鼎寶玉歸周，表明天命與王權的更迭。并派軍征伐商王畿及其附近的戲方、靡、陳、衛(wèi)、磨、宣方、蜀、厲等方國部落，鞏固滅商戰(zhàn)爭的成果。該年四月間，武王率軍返歸鎬京。

五、戰(zhàn)爭的結果：滅商立周，后患未絕

武王伐紂戰(zhàn)爭，尤其是牧野之戰(zhàn)后紂王自焚，是商滅周興的標志。但此時商的殘余勢力只是迫于形勢、暫時歸附而已，在三監(jiān)叛亂、周公東征后，周人才真正征服了商人。這與“封神”系列作品所寫的在牧野之戰(zhàn)后便刀槍入庫、大封諸侯，天下從此太平是有很大差別的。

周王朝建立兩年，武王崩，子成王誦年幼，武王弟周公旦“履天子之籍，聽天下之斷”。管叔、蔡叔對此不滿，周統(tǒng)治階級內部發(fā)生矛盾。以武庚為首的商人殘余勢力乘機勾結管叔、蔡叔，發(fā)動徐、奄、熊、盈等東方部落，進行大規(guī)模的武裝叛亂。周公出兵東征，經(jīng)過三年戰(zhàn)爭，削平了叛亂。通過這次戰(zhàn)爭，周人才真正征服了商人，把自己的勢力延伸到黃河下游，南及淮河流域。在鎮(zhèn)壓武庚叛亂后，周統(tǒng)治者把參加叛亂的殷商頑民強制遷徙到洛水北岸，命令他們興建成周城（今河南洛陽東）。這座城成為周人控制東方地區(qū)的政治軍事樞紐。

在興建成周城的同時，周統(tǒng)治者大封諸侯，全面建立起新的封建秩序。周初封建的諸侯，最多的是同姓子弟?！盾髯印と逍分^周公“兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人”。《左傳·昭公二十八年》謂“昔武王克商，光有天下，其兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人，皆舉親也”。除同姓諸侯外，還有異姓的諸侯，其中有些是周人的親戚，還有些是歸附周人的小國首領，即所謂神農、黃帝、堯、舜、禹的后裔。在當時的封國中，最重要的是魯、齊、衛(wèi)、晉、燕、宋等國。其中太公望受封于齊，建國于營丘（今山東淄博市臨淄北）。

第二節(jié) 歷史的道德化

——正統(tǒng)敘事中的武王伐紂故事

討論武王伐紂故事在正統(tǒng)敘事中的表現(xiàn)，首先涉及的問題是史料的甄別，即在宋元以前，尤其是先秦兩漢的典籍中，哪些屬于正統(tǒng)敘事的范圍，哪些屬于民間敘事的范圍。本書所謂的正統(tǒng)敘事，主要是指出于儒家學者或受過儒家文化熏陶者之手、以儒家思想為主導、具有歷史道德化傾向和雅正風格的歷史記載和評論；本書所謂的民間敘事，主要是指源自民間社會相對多元的文化氛圍、不以儒家思想為主導、帶有野史傳說的性質和神異色彩的歷史記載和評論。按照這個界定，儒家的經(jīng)典文獻，主要是十三經(jīng)及其注疏無疑是正統(tǒng)敘事中最重要的文獻；其次是正史，如《史記》《漢書》等；再次是子部中的儒家文獻，如董仲舒的《春秋繁露》、揚雄的《法言》等；再次則是集部中一些明顯帶有儒家思想色彩的詩文。但文獻的實際狀況又絕非這樣整齊劃一，首先是正統(tǒng)敘事中一些元典性質的文獻本來就是樸素的歷史記錄，后雖被儒家學者納入儒家經(jīng)典文獻的范圍，并可能經(jīng)過一定程度的改造，但其記錄歷史事實的性質仍在，哪些是原始的歷史記錄，哪些是后期改造的結果，這就需要我們做仔細的鑒別；其次是在正統(tǒng)敘事的文獻中，往往羼入很多民間敘事的內容，而民間敘事的內容也主要是以散見的方式存在于各種正統(tǒng)、非正統(tǒng)以及處于中間狀態(tài)的文本中，到底哪些是正統(tǒng)敘事的內容，哪些是民間敘事的內容，這也需要我們做審慎的界定。所以本書對于史料性質的界定，一方面依據(jù)文獻本身是否為儒家經(jīng)典文獻，另一方面又依據(jù)文獻具體內容是否具有正統(tǒng)的性質。

周人在伐紂滅商后，在思想文化領域必然要做兩件事：一是總結伐紂戰(zhàn)爭勝利的原因，周人國力本遜于商，何以能在伐紂戰(zhàn)爭中取得如此突如其來的巨大勝利；二是為自己政權的合法性辯護，從天命、民心、道德等方面為殷周易代的事實尋找合理的解釋。在這一總結和反思的過程中，周人產生了“天視自我民視，天聽自我民聽”的以民意民心為主的歷史觀和“皇天無親，惟德是輔”的具有德治主義特征的政治觀，開啟了儒家歷史思想和政治觀念的先河。后代的儒家學者不僅把這套理論發(fā)揚光大，演變?yōu)槿收醯赖恼螌W說，而且還以這套理論來反觀歷史、改造歷史，使歷史帶有了濃重的道德化特征。這套理論與“封神”系列作品的文化意蘊息息相關，我們甚至可以說，在周人及儒家學者對殷周易代這段歷史的解釋中，已然孕育了《封神演義》的若干主要思想傾向。以下主要從殷周之際歷史觀念的嬗變，后代儒家學者對這段歷史的道德化闡釋，以及儒家學者對這段歷史的質疑和重塑等三個方面分別予以說明。

一、殷周之際歷史觀念的嬗變

殷周之際的歷史觀念，經(jīng)歷了從殷人的神意天命史觀到周人的民意天命史觀的嬗變。以下對這兩種歷史觀念分別予以說明。

1.殷人的神意天命史觀

據(jù)《史記·殷本紀》記載：

西伯伐饑國（即耆，或稱黎），滅之，紂之臣祖伊聞之而咎周，恐，奔告紂曰：“天既訖我殷命，假人元龜，無敢知吉，非先王不相我后人，維王淫虐用自絕，故天棄我，不有安食，不虞知天性，不迪率典。今我民罔不欲喪，曰‘天曷不降威，大命胡不至’？今王其奈何？”紂曰：“我生不有命在天乎！”祖伊反，曰：“紂不可諫矣?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />

可見，紂王認為自己是天帝的代表，他的命運由天帝來處置和決定。這正是殷人的神意史觀即其宗教天命觀的反映。這種神意史觀認為宇宙間存在著至上的主宰神，稱作“帝”“天”，天帝具有絕對權威，人間的一切事情都是由天帝安排的。《殷墟書契前編》中的卜辭說：

帝令雨足年。貞：帝令雨弗其足年。

這是說年成的好壞是由天帝決定的，天帝可以使一年風調雨順，也可以讓一年雨水不足?！渡袝じ咦陔廊铡氛f：

惟天監(jiān)下民，典厥義，降年有永有不永。

這是說天帝的職責之一，就是監(jiān)督下界的百姓，決定他們的福禍壽夭?！渡袝けP庚中》說：

予迓續(xù)乃命于天。

這是說地上的君王是受命于天的，是天帝賦予了君王統(tǒng)治百姓的權力。同時，正如一些研究者指出的那樣，商人的神是族群專有的守護者，而不是對所有族群一視同仁的超氏族神。這一觀念也對殷人神意史觀的形成也有重要影響?？傊笕说倪@種“我生不有命在天乎”的神意史觀，認為天命主宰著人類的命運，人類歷史的發(fā)展是由天意決定的，王權是天意的產物，而民意不能對天命賦予的王權產生什么影響。

2.周人的民意天命史觀

殷人認為天命及天命所賦予的王權不會因民意或人事而改變，但殷周鼎革之際的歷史巨變在現(xiàn)實上摧毀了這一信念。周人在殷人的廢墟上建立新朝的同時，也對天命的觀念進行反思，并對殷周鼎革的歷史及自身政權的合法性作出新的闡釋。

在事實層面上，由曾受命于天的商王朝被周王朝取代的歷史事實，周人很自然地得出“天命靡常”，即天命并非固定不變的觀念：

予惟小子，不敢替上帝命，天休于寧王，興我小邦周。寧王惟卜用，克綏受茲命。

皇天改大邦殷之命。

周雖舊邦，其命維新?！系奂让钣谥芊?。

意思是說天帝將原來賦予商人的天命改變了，將之重新賦予了周人；周朝雖然是個舊國，但既然是天命之所歸，那么商人的后代就應該臣服于周的統(tǒng)治。

在理論層面上，周人反思殷周鼎革的歷史，追問天命改變的原因，得出了“皇天無親，惟德是輔”的觀念，上帝賜周以天命，是由于商人失德，而周人卻勤勉修德；天帝的身份，由商人的族群守護神轉變?yōu)樽o佑天下萬民的道德神。西周早期文獻對此多有記載：

惟不敬厥德，乃早墜厥命。

我聞惟曰：在昔殷先哲王，迪畏天顯小民，經(jīng)德秉哲。自成湯咸至于帝乙……在今后嗣王酣身，厥命罔顯于民，祇保越怨不易。誕惟厥縱淫佚于非彝，用燕喪威儀，民罔不衋傷心?！侍旖祮视谝?，罔愛于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。

惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡?！炷舜竺耐?，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥民惟時敘。

天不可信，我道惟寧王德延。

無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。

可見周初統(tǒng)治者仍然承認天的無上權威，但認為天命是可以改變的，天帝不講私情，只青睞于德行卓越的統(tǒng)治者。周人之所以能夠取代商，就是因為天帝改變了天命，而天帝改變天命的原因，則是因為商紂王不敬守天命，不勤修德行，生活腐化墮落；周文王、周武王則能實行德政，慎用刑罰，善待百姓。并告誡子孫后代，別忘了你的祖先是因為勤修德政才得到天帝的眷顧而取代商，后代子孫要永遠記住修德以配天的勸誡，自己努力以求多福。

殷周鼎革的歷史，還使周人認識到民意民心在天命變革中的重要作用，因此關心民生也就成了“修德以配天”的一個重要方面：

皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫。

天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。

民之所欲，天必從之。

天視自我民視，天聽自我民聽。

人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)。

非我小國敢弋殷命，惟天不畀允罔固亂，弼我；我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。我聞曰：“上帝引逸。”有夏不適逸，則惟帝降格，向于時夏。弗克庸帝，大淫泆，有辭；惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰。乃命爾先祖成湯革夏……自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天，其澤，在今后嗣王，誕罔顯于天，矧曰其有聽念于先王勤家？誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗。惟時上帝不保，降若茲大喪。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦喪，罔非有辭于罰。

這里已由夏殷交替為例，引申出天命惟在民命的歷史法則，就是說天帝的意志是通過民眾的愿望來體現(xiàn)的，要探知天命就必須了解民意，只有順應民意才能得到天帝的眷顧。這一觀念雖然未脫宗教神秘色彩，但其產生卻是殷商的神意史觀向周人及以后儒家的民意史觀轉變的標志，是天命與民意結合的開始。傅斯年曾歸納“周誥”理論說：“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在無忘前人艱難，在有賢輔，在遠憸人，在秉遺訓，在察有司，毋康逸，毋酣于酒，事事托命于天，而無一事舍人事而言天，‘祈天永命’，而以為‘惟德之用’?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />許倬云進而指出：“如此重大的觀念的突破，雖由于周人對自己勝利合法性的解釋，卻也未嘗不可能植根于商代長期在宗教觀上的摸索?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />

總之，周人總結吸取了商人滅亡的教訓，提出了“以德配天”的思想。認為“天”或“上帝”不是哪一族獨有的，而是天下各族所共有的神。“天命”屬于誰，就看誰有能使人民歸順的“德”。周人認識到僅靠神權不足以維系其統(tǒng)治，還必須兼顧人事，重視民心的向背，既“敬天”，又“保民”。這一思想的提出，意味著神權的動搖，這一方面是為取代殷商的西周政權的合法性制造輿論，另一方面也是基于周人的宗教觀念以及對于歷史規(guī)律的認識?！胺馍瘛毕盗凶髌泛阊蕴烀c民心，其思想基礎當系肇基于此。

二、儒家學者對殷周史的道德化闡釋

周初的統(tǒng)治者變殷人的神意天命觀為民意天命觀，強調君主道德與民意民心對天命的決定性作用。春秋戰(zhàn)國時代的儒家學者，結合禮崩樂壞、分裂戰(zhàn)亂的現(xiàn)實，進一步對殷周易代的歷史予以道德化的闡釋，構成儒家政治倫理觀念的重要組成部分。以下主要對與“封神”系列作品關系最為密切的革命與忠君、王道與霸道、民本與仁政等三個方面分別予以說明。

1.革命與忠君

在中西不同的文化語境中，“革命”一詞的具體內涵不盡相同。中國傳統(tǒng)的革命觀注重的是形式上的變革，而社會制度和統(tǒng)治思想?yún)s永遠不變，革命只是改朝換代、易姓而王的代名詞。西方“革命”一詞的含義則是實質性的社會政治變革、徹底的國民革命。簡言之，前者是狹義的易姓革命，后者是廣義的社會革命。所以梁啟超說：“‘革命’之名詞，始見于中國者，其在《易》曰：‘湯武革命，順乎天而應乎人。’其在《書》曰：‘革殷受命?！灾竿醭仔斩浴！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />雖然殷周鼎革是中國歷史上鮮有的幾次具有改變社會性質的革命之一，但本書所謂革命，主要是指易姓革命而言，因為在中國古代的文化語境中，革命的含義，尤其是儒家所謂革命的含義主要是指易姓革命。

“革命”二字的最初含義是“重新受命于天”，這是殷周時代人們的一種共識。儒家的革命觀基本上是對周代文、武、周公的革命思想的繼承和發(fā)揚?？鬃?、孟子、荀子都認為革命除了上天的因素外，大都是因為君主的昏暴無道造成的，革命正是為了驅逐這些昏暴之君，變無道世界為有道世界，恢復清平的社會秩序?！吨芤住じ铩ゅ琛吩唬骸皽涓锩?，順乎天而應乎人?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />這是周人，也是儒家對湯武革命的公開肯定，認為湯武革命是既符合天意、又符合民心的正義之舉。把儒家傳統(tǒng)革命思想推到極致的，是戰(zhàn)國時代的孟子?！睹献印ち夯萃跸隆酚涊d：

齊宣王問曰：“湯放桀、武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之?！痹唬骸俺紡s其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />

這是儒家給易姓革命所下的最權威的定義，也是革命之所以成立的理論基礎。桀、紂雖為天子，湯、武雖為諸侯，但桀、紂害仁，兇暴淫虐，滅絕天理，故可謂之賊。既然做了賊，那就不符合作為天子的要求，失去了作君的合法性，成了獨夫民賊。對于獨夫民賊，人人得而誅之，就不存在所謂的篡逆弒君之說了。孟子的此番“誅一夫紂”的論調，與其“君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”的君臣關系論一道，是后世“革命者”的理論依據(jù)，民間關于“革命有理”的諸種說法皆導源于此。這也是后世的一些統(tǒng)治者對孟子不滿的原因，朱元璋刪《孟子》而為節(jié)文，所刪的正是這類話。荀子論武王伐紂事與孟子同調，《荀子·正論》曰：

世俗之為說者曰：“桀、紂有天下，湯、武篡而奪之?！笔遣蝗弧ネ踔右?，有天下之后也，執(zhí)籍之所在也，天下之宗室也；然而不材不中，內則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內不一，遙者諸侯不聽，令不行于境內，甚者諸侯侵削之，攻伐之，若是，則雖未亡，吾謂之無天下矣。圣王沒，有執(zhí)籍者罷不足以縣天下，天下無君，諸侯有能德明威積，海內之民莫不愿得以為軍師，然而暴國獨侈，安能誅之，必不傷害無罪之民，誅暴國之君若誅獨夫，若是，則可謂能用天下矣。能用天下之謂王。湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無天下而湯、武不弒君，由此效之也。湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也。

可見在荀子看來，桀、紂失去天下，不是湯、武篡奪的結果，而是因其反德亂禮而天下去之的結果；湯、武有天下，不是湯、武攻取的結果，而是因其修道行義而天下歸之的結果。董仲舒對武王伐紂的看法繼承了荀子、孟子的觀點，《春秋繁露·堯舜不擅移、湯武不專殺》曰：

且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。《詩》云：“殷士膚敏，祼將于京，侯服于周，天命靡常。”言天之無常予，無常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯舜者七十二人。王者，天之所予也，其所伐皆天之所奪也。今唯以湯武之伐桀紂為不義，則七十二王亦有伐也。推足下之說，將以七十二王為皆不義也！故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶？……君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何謂湯武弒？

在董仲舒這里，上天立王是為了治民，能夠安民樂民的有德之人，上天就把王位賜給他，如果身在王位的人殘害生民，上天就會剝奪他的王位，因此“有道伐無道”是無可置疑的天理，湯武伐桀紂的行為具有不可置疑的正義性?！皽涓锩薄罢D一夫紂”“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡”“有道伐無道”的觀念確立以后，就作為儒家政治理論的重要原則之一為社會各階層所廣泛接受，“封神”系列作品皆或顯或隱地受到這一思想的影響。

與革命思想相對待的是忠君觀念。先秦時代，“忠”雖已被確立為基本的政治道德，但其約束力是相對的、有條件的，儒家學者論君臣關系，皆強調君臣當以義合，道義高于君權?？鬃釉唬骸熬钩家远Y，臣事君以忠”；“所謂大臣者，以道事君，不可則止”；“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”。首先提出臣主要是從“道”、從“義”，而不是從“君”。孟子曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”認為“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫”，君主若不合道義，便是獨夫民賊，臣民可以討伐之；所以武王伐紂是“誅一夫紂”，而不能目為“臣弒其君”。荀子將先秦儒家的君臣關系論濃縮為“從道不從君”?！蹲髠鳌穭t將這種相對的君臣關系論喻為良禽擇木：“鳥則擇木，木豈能擇鳥？”這種相對忠君論的出現(xiàn)顯然與先秦時代政治中心多元化的特點有關。先秦儒家雖然不提倡絕對忠于某個君主，但對忠君行為本身卻持肯定乃至贊賞的態(tài)度，這實際上也是對絕對忠君觀念的變向肯定。孔子的“吾日三省吾身”的第一條就是“為人謀而不忠乎”。孔子對伯夷、叔齊寧死不食周粟的行為更是贊賞有加：

伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。

子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”

（子貢）曰：“伯夷、叔齊何人也？”（孔子）曰：“古之賢人也?！保ㄗ迂暎┰唬骸霸购酰俊保鬃樱┰唬骸扒笕识萌?，又何怨？”

可見孔子對伯夷、叔齊忠于殷商、不食周粟的行為持明確的肯定態(tài)度。孟子雖然以“隘”評價伯夷，認為其行為不值得效法，但對其一生的行事還是有很高的評價，這其中或有對其寧死不食周粟的行為的贊賞。孔子對文王小心翼翼以事殷的行為也持贊賞的態(tài)度：

三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。

在這種贊賞中，無疑包含了對忠君觀念的肯定?！秴问洗呵铩分械囊欢斡涊d也值得關注：

昔者紂為無道，殺梅伯而醢之，殺鬼侯而脯之，以禮諸侯于廟。文王流涕而咨之。紂恐其畔，欲殺文王而滅周。文王曰：“父雖無道，子敢不事父乎？君雖不惠，臣敢不事君乎？孰王而可畔也？”紂乃赦之。天下聞之，以文王為畏上而哀下也。

文王所言顯系作者的杜撰之辭，即使不是杜撰之辭，也只能看作文王的權宜之言而已。但這段話至少說明，絕對忠君的論調在那時已經(jīng)出現(xiàn)了，并且是以移孝作忠的思維方式來表達的。但總體而言，先秦的君臣關系、忠君觀念尚是雙向的，有很大回旋的余地。如果說相對忠君論源于先秦，是政治中心多元化的產物；那么絕對忠君論則始自兩漢，是隨大一統(tǒng)時代的到來應運而生的。秦漢以后大一統(tǒng)的政治特點要求臣子絕對忠君，忠君越來越變成對臣子的單向的無條件的道德要求，“良禽擇木而棲，賢臣擇主而佐”遂演化為一種流布民間的社會觀念。西漢時期，董仲舒在儒家思想史上第一次提出“君為臣綱”的理論，提倡絕對忠君論；“忠臣不事二君，貞女不更二夫”的論調亦產生于此時，形成所謂“臣節(jié)”的問題，對后來的宋明理學有極其深遠的影響。這種絕對忠君的論調在殷周歷史的記載和評論中亦有所體現(xiàn)?！妒酚洝げ牧袀鳌份d：

伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：“父命也?！彼焯尤?。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養(yǎng)老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”左右欲兵之。太公曰：“此義人也?！狈龆ブＮ渫跻哑揭髞y，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂餓死于首陽山。

伯夷、叔齊“以臣弒君，可謂仁乎”一語，顯系單方面、無條件地要求臣子要忠于君主，而司馬遷對伯夷、叔齊二人行為的肯定，顯然也是對絕對忠君觀念的肯定。先秦的相對忠君論和秦漢以來的絕對忠君論在“封神”系列作品中皆有所表現(xiàn)，相對而言，《武王伐紂平話》具有鮮明的民間敘事色彩，相對忠君論的思想占據(jù)上風；《列國志傳》卷一和《封神演義》具有以正統(tǒng)敘事整合民間敘事的特征，絕對忠君論的思想占主要地位。

2.王道與霸道

戰(zhàn)國時代，學者們就統(tǒng)一天下的路線問題展開論爭，遂產生后世所謂的“王霸之辯”。雖然“王霸之辯”是針對戰(zhàn)國時代諸侯爭霸的現(xiàn)實而發(fā)，但卻常引用上古三代的例子予以證明。夏桀、殷紂以暴政霸道而亡，商湯、文王以仁政王道而興，這是儒家學者們的共識。在這場論爭中，儒家學者始終堅守尊崇王道、貶抑霸道的立場。孟子說：

以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也。如七十子之服孔子也。

孟子以“湯以七十里、文王以百里”為例，指出王道與霸道的區(qū)分，一是以德服人，一是以力服人，指出“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也”，商湯、文王之所以能王天下，正是他們以德服人的結果。孟子還認為只有“不嗜殺人者”才能行仁政、得民心，進而統(tǒng)一天下；主張“施仁政于民”，“保民而王”，反對爭城奪地、濫殺無辜、“率土地而食人肉”的不義戰(zhàn)爭，“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”，指出“暴其民，甚則身弒國亡，不甚則身危國削”；若臣民叛亂，不得已而用兵，亦主張行仁義之師，以吊民伐罪為宗旨。而推行仁政王道的首要工作，就是要提升君主的道德，養(yǎng)成仁德之君的理想人格。因此孟子極力鼓吹“內圣”之學，倡言“格君心之非”，認為“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也”，“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”。在孔子那里“修己”與“安人”“安百姓”互為表里、渾然一體的“內圣外王”之學，遂轉到重“內圣”而輕“外王”的方向上來。這些思想皆為后來的宋明理學所繼承和發(fā)展，對宋元以后的社會文化有極其深刻的影響?！胺馍瘛毕盗凶髌?，尤其是《封神演義》深受這些思想的影響。

與王道思想相對待的是霸道思想。當時主張霸道、貶抑王道，與正統(tǒng)儒家極端對立的思想流派是法家。對于殷商亡國的原因，法家持與儒家完全不同的觀點：

費仲說紂曰：“西伯昌賢，百姓悅之，諸侯附焉，不可不誅；不誅，必為殷禍?！奔q曰：“子言，義主，何可誅？”費仲曰：“冠雖穿弊，必戴于頭；履雖五采，必踐之于地。今西伯昌，人臣也，修義而人向之，卒為天下患，其必昌乎！人人不以其賢為其主，非可不誅也。且主誅臣，焉有過！”紂曰：“夫仁義者，上所以勸下也，今昌好仁義，誅之不可?！比f不用，故亡。

可見韓非認為殷商亡國之因在法紀不嚴，是未能聽費仲之諫而殺文王的結果。儒家與法家的對立，主要是因為儒家尚德而法家尚刑。儒家并不完全排斥刑，但主張以德治教化為主，以刑罰為輔。法家則抨擊儒家的君臣之義、仁政王道，主張強化君主專制制度，以嚴刑峻法治理臣民，通過獎勵耕戰(zhàn)而達到富國強兵的目的。雖然古代的統(tǒng)治者在政治實踐中多是陽儒陰法，但在政治宣傳上，對法家極端功利、非德治主義的主張，多數(shù)持否定的態(tài)度。后來到宋代理學大力鼓吹仁政王道的思想，對法家更是持嚴厲批判的態(tài)度。

在“封神”系列作品中，紂王、妲己施暴政、行霸道，具有非常明顯的法家文化特征，文王、武王施仁政、行王道，則具有明顯的儒家文化特征，這兩組人對比鮮明的人物形象，正是宋明時期朝野一致的崇儒黜法的思想在文學領域的表現(xiàn)。

3.民本與仁政

民本思想是仁政思想的基礎，仁政思想是民本思想的升華。民本思想與仁政思想如一個硬幣的兩面，在儒家話語系統(tǒng)中關系緊密、相輔相成。在周初統(tǒng)治者對歷史的反思中，便已經(jīng)孕育了民本思想的萌芽，但那時“敬天”與“保民”并重，民本思想尚未脫離宗教神學的范圍。逮至春秋戰(zhàn)國時期，孔子“不語怪、力、亂、神”，主張“敬鬼神而遠之”，指出“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”《左傳》提出“國將興，聽于民；將亡，聽于神”“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”等主張，逐漸形成重民輕神、以民為本的觀念，民本思想在政治理論中的地位進一步凸顯出來。在西周以來的民本觀念的基礎上，孟子倡言“民為貴，社稷次之，君為輕”，“得乎丘民而為天子”，強調民為邦本，進而提出仁政王道的儒家政治理想?！叭省笔强鬃觽惱硭枷氲暮诵?，但孔子較少從治國理念的角度直接討論“仁”。孟子的仁政思想，則是將周人的民本觀念、德治思想與孔子“仁”的觀念相結合的結果。就殷周鼎革的歷史而言，孟子認為武王伐紂、天命歸周的主要原因，是商紂暴虐不仁，文王、武王施行仁政，而施行仁政就是要以民為本，視民如傷，重視民生，取得民心：

孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興存亡者亦然?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />

孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下，獸之走曠也。故為淵驅魚者，獺也。為叢驅爵者，鹯也。為湯武驅民者，桀與紂也。今天下之君有好仁者則，諸侯皆為之驅矣。雖欲無王，不可得已?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />

孟子曰：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作興，曰：‘盍歸乎來，吾聞西伯善養(yǎng)老者?！偌q，居東海之濱，聞文王作興，曰：‘盍歸乎來，吾聞西伯善養(yǎng)老者?！险?，天下之大老也。而歸之，是天下之父歸之也。天下之父歸之，其子焉往？諸侯有行文王之政者，七年之內，必為政于天下矣?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />

孟子曰：“……國君好仁，天下無敵焉。……武王之伐殷也，革車三百兩，虎賁三千人，王曰：‘無畏，寧耳也，非敵百姓也。’若崩厥角、稽首。征之為言正也，各欲正己也，焉用戰(zhàn)！”

在孟子這里，天命與革命最終都歸結為民心，而得民心與失民心的關鍵則在于是否能夠發(fā)政施仁。荀子也強調民心向背對于國家存亡的決定性作用，主張“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”，“君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟”。他對殷周歷史的解讀也與孟子的觀點基本相同：

湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無天下而湯、武不弒君，由此效之也。湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也。

用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之；天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。湯、武者，循其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之。

可見在荀子看來，湯、武得天下的原因，不是攻取篡奪的結果，而是“修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害”，像父母一樣關愛人民因而得到百姓擁戴的結果。荀子雖未使用“仁”“仁政”等語，但他對施行仁政與爭取民心在殷滅周興的歷史過程中的重要作用的論述，則與孟子大體相同。后世儒家學者關于民本與仁政的論述甚多，茲不俱述。

民本思想與仁政思想在傳統(tǒng)社會中都具有普遍適用性，為歷代的儒者和統(tǒng)治者所大力弘揚，同時也為廣大民眾所普遍接受，對后世的影響極為深遠?！胺馍瘛毕盗凶髌范忌钍苓@些思想的影響。

三、儒家學者對殷周史的質疑與重塑

儒家學者在對殷周鼎革、武王伐紂的歷史予以道德化的闡釋的同時，又以其所提出的道德化的歷史觀和倫理化的政治觀為標準來審視、質疑、改造乃至重塑這段歷史。其中最明顯的表現(xiàn)，就是把周人勝利的原因歸結為文王、武王勤修德政、發(fā)政施仁，是天命所向、民心所歸的結果，因而一方面把文王、武王重塑為至忠至孝至仁至德的理想君主，一方面對戰(zhàn)爭的殘酷慘烈提出質疑乃至徑加篡改。以下舉文王征伐、武王伐紂、紂王之死三事分別予以說明。

1.文王征伐

《詩經(jīng)·魯頌·宓宮》云：“后稷之孫，實維大王。居岐之陽，實始剪商。至于文武，纘大王之緒。致天之殛，于牧之野?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />“后稷”是周人的始祖，“大王”即太王，是文王的祖父古公亶父?！熬俞枴奔淳幼≡卺降南蜿柶隆！凹簟笔窍麥纾伴辍笔菤⑺?、誅戮的意思，“致天之殛”大致相當于我們今天所謂的替天行道?？梢娮晕耐醯淖娓钙?，便開始為滅商做準備了。綜合史籍及出土文獻所載，可知周滅商之前是商的屬國，文王十分恭敬地服事殷王；殷王冊命文王“方伯”的稱號，利用周來征服那些反叛殷王朝的方國；文王利用這個時機四出征伐，發(fā)動對犬戎、密、耆（即黎）、邘、崇等國的戰(zhàn)爭，奠定了后來武王克商的基礎?？梢娢耐跏乱蟛⒎浅鲇谡嫘模乔覟轫w晦之計?！妒酚洝R太公世家》謂“周西伯昌之脫羑里歸，與呂尚陰謀修德以傾商政，其事多兵權與奇計”，當非虛言。其間雖有“獻洛西之地，以請除炮格之刑”之舉，恐怕也難脫收買人心的嫌疑。所以《左傳·襄公四年》載韓獻子之言曰：“文王帥殷之叛國以事紂，唯知時也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />《詩經(jīng)·大雅·皇矣》則講述了文王伐崇的戰(zhàn)績：

臨沖閑閑，崇墉言言。執(zhí)訊連連，攸馘安安。是類是祃，是致是附，四方以無侮。臨沖茀茀，崇墉仡仡。是伐是肆，是絕是忽，四方以無拂。

“執(zhí)訊連連，攸馘安安”兩句，意謂“捉來俘虜連成串，從容不迫割耳朵”；“是伐是肆，是絕是忽”兩句，意謂“討伐敵人，猛烈攻擊，全部消滅，一個不留”；“四方以無侮”“四方以無拂”兩句，意謂“各國不敢侮周邦”“各國不敢再違抗”。通過詩中的這些描寫，我們既可見出伐崇戰(zhàn)爭的慘烈，又可推知周的大國地位正賴此種鐵血手腕方得確立。

然而在儒家學者的筆下，文王形象卻與歷史原型有很大差異，既是至忠至孝的臣子形象，又是至仁至德的君主形象，還是古代圣人人格理想的典范和表率。孔子盛贊文王忠心事殷之事：

三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。

孟子贊揚文王以大事小的仁者風范：

惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事混夷。

至于文王伐崇的戰(zhàn)爭，荀子將其美化為“若時雨之降，莫不說喜”，“近者親其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服”的仁人盛舉。劉向則徑加篡改，由周人的攻城殺戮變?yōu)槌缛说母械抡埥担?/p>

文王欲伐崇，先宣言曰：“余聞崇侯虎蔑侮父兄，不敬長老，聽獄不中，分財不均，百姓力盡，不得衣食；余將來征之，唯為民?！蹦朔コ?，令毋殺人，毋壞室，毋填井，毋伐樹木，毋動六畜；有不如令者，死無赦。崇人聞之，因請降。

對于文王的仁德，則通過獻地除刑、虞芮讓畔、文王桎梏、澤及枯骨等故事予以極度渲染。如文王澤及枯骨的故事：

周文王使人抇池，得死人之骸。吏以聞于文王，文王曰：“更葬之?！崩粼唬骸按藷o主矣?！蔽耐踉唬骸坝刑煜抡咛煜轮饕?，有一國者一國之主也，今我非其主也？”遂令吏以衣棺更葬之。天下聞之曰：“文王賢矣，澤及髊骨，又況于人乎？”或得寶以危其國，文王得朽骨以喻其意，故圣人于物也無不材。

文王晝臥，夢人登城而呼己曰：“我東北陬之槁骨也，速以王禮葬我?！蔽耐踉唬骸爸Z?！庇X，召吏視之，信有焉。文王曰：“速以人君禮葬之?！崩粼唬骸按藷o主矣，請以五大夫?！蔽耐踉唬骸拔釅糁幸言S之矣，奈何其背之也?！笔棵衤勚唬骸拔揖灰詨糁识堕鹿?，況于生人乎？”于是，下信其上。

《呂氏春秋》的記載具有寫實特征，《新書》的記載則具有神異色彩。兩個故事形態(tài)雖異，但其宗旨則都是通過文王澤及枯骨這樣的極端事例，來渲染文王仁民愛物、無所不至的仁德。

《武王伐紂平話》系民間敘事的產物，其中的文王形象更接近于歷史上真實的文王形象；《列國志傳》卷一和《封神演義》具有以正統(tǒng)敘事整合民間敘事的特征，其中的文王形象頗具理學文化的特征，與上述儒家學者筆下的文王形象可謂一脈相承。

2.武王伐紂

武王繼承文王遺志，以伐紂滅商的武功而著稱于世，他于牧野之戰(zhàn)大敗商軍、攻取朝歌后，又派軍征伐商王畿及其附近的戲方、靡、陳、衛(wèi)、磨、宣方、蜀、厲等方國部落，其間戰(zhàn)爭之慘烈，殺敵之眾多，雖為后世儒者所諱言，但在周代早期的歷史文獻中即有相關記載。《尚書·武成》載牧野之戰(zhàn)云：

甲子昧爽，受率其旅若林，會于牧野。罔有敵于我?guī)?，前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />

雖然《武成》篇出自晉梅賾的偽《古文尚書》，但從孟子引“血流漂杵”句對《武成》篇的質疑來看，梅賾之書雖偽，但其文未必全偽。從“受率其旅若林”“血流漂杵”等描寫，亦可見出戰(zhàn)爭規(guī)模之大、殺戮之重。在一些被正統(tǒng)儒家譏為荒謬失實的典籍中，此類記載更是觸目驚心，如《逸周書·世俘解》便極言克殷戰(zhàn)爭的慘烈和武王的殺伐之重，這也許更接近于歷史的真相。

雖然孔子論《武》有“盡美矣，未盡善也”之論，孟子贊武王“一怒而安天下之民”之勇，尚能尊重客觀歷史事實。但是儒家學者認為武王伐紂乃以至仁伐至不仁，不可能有“血流漂杵”一類的血腥慘烈的場面，遂對史書中的記載提出質疑乃至予以改寫。孟子質疑并批評《尚書·武成》中關于武王伐紂的記載：

盡信《書》則不如無《書》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？

孟子以儒家的政治倫理來衡量歷史，認為《尚書·武成》篇記載武王伐紂的事不盡可信，既然是以仁義之師討伐非仁義之師，非仁義的一方就應該如傳說那樣倒戈投降，哪里還會戰(zhàn)爭慘烈到血流漂杵的程度呢？荀子則把慘烈的戰(zhàn)爭美化為兵不血刃、遠邇來服的盛事：

彼仁者愛人，愛人，故惡人之害之也；義者循理，循理，故惡人之亂之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也。故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。是以堯伐兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王，皆以仁義之兵行于天下也。故近者親其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服，德盛于此，施及四極。

其他如《華陽國志》：

周武王伐紂，實得巴蜀之師，著乎《尚書》。巴師勇銳，歌舞以凌殷人，前徒倒戈。故世稱之曰，“武王伐紂，前歌后舞”也。

《樂稽耀嘉》：

武王承命，興師誅于商，萬國咸喜，軍渡孟津，前歌后舞，克殷之后，民乃大安，家給人足，酌酒郁搖。

可見儒家學者幾乎重寫了歷史，使得武王成為仁義之人，伐紂之師成為仁義之師，武王伐紂的戰(zhàn)爭成為儒家仁政王道的政治理想在現(xiàn)實世界的實踐和典范。宋元以前的典籍中類似的記載頗多，茲不一一羅列。

《武王伐紂平話》具民間敘事色彩，其中武王形象具有強烈的復仇意識和剛烈勇武的個性特征，更接近歷史上真實的武王形象；《列國志傳》卷一號稱“按先儒史鑒列傳”，其中的武王形象與一般史籍所載相類，既是仁德之君，又敢于承擔起吊民伐罪的重任；《封神演義》以正統(tǒng)敘事整合民間敘事，其中的武王形象忠而近愚，毫無革命之心與復仇之志，是濃郁的理學文化氛圍造就的道德無瑕、奴性十足的傀儡形象。

3.紂王之死

無論是在古代的正經(jīng)正史中，還是在野史雜傳中，皆載武王斬紂之事甚詳，諸書言之鑿鑿，當非無稽之談。如《逸周書·克殷解》：

（武王）先入，適王所，乃克射之，三發(fā)而后下車，而擊之以輕呂，斬之以黃鉞。折縣諸太白。

《史記·殷本紀》：

甲子日，紂兵敗。紂走入，登鹿臺，衣其寶玉衣，赴火而死。周武王遂斬紂頭，縣之[大]白旗。

《史記·周本紀》：

（武王）至紂死所。武王自射之，三發(fā)而后下車，以輕劍擊之，以黃鉞斬紂頭，縣大白之旗。

《史記·齊太公世家》：

紂師敗績。紂反走，登鹿臺，遂追斬紂。

《尚書·周書》中沒有武王斬紂之事的記載，但《逸周書》則詳細描述了武王斬紂王及其寵妃之首的場景，《史記·周本紀》的記載顯然系承襲《逸周書·克殷解》而來?！妒酚洝匪d之事，皆經(jīng)多方考證或實地調查，是以武王斬紂之事當非杜撰之詞。唐人劉知幾曾言：“觀夫子之刊《書》也，夏桀讓湯，武王斬紂，其事甚著，而芟夷不存?！跪炇廊酥椫邱嬗?，愛憎由己者多矣。”既說明了武王斬紂之事的真實性，又揭示出《尚書》等正統(tǒng)儒家經(jīng)典不載武王斬紂之事的原因。梁啟超則徑言：“其實孟子理想中的‘仁義之師’，本為歷史上不能發(fā)生之事實。而《逸周書》敘周武王殘暴之狀，或反為真相。”其他古代典籍，如《墨子·明鬼下》《荀子·正論》《戰(zhàn)國策·魏策一》《論衡·恢國》《帝王世紀》《古今注·輿服》《金樓子·興王》等書亦多有關于武王斬紂之事的記載，這些記載多是承襲《逸周書·克殷解》《史記·周本紀》之文，惟《尸子》謂“武王親射惡來之口，親斫殷紂之頭，手污于血，不溫而食，當此之時，猶猛獸然也”，與他書稍有不同，也許另有出處?！段渫醴ゼq平話》中滿腔仇恨的武王形象和殷郊手刃紂王的情節(jié)，正導源于此。

雖然古代典籍載武王斬紂之事甚詳，但正統(tǒng)儒家學者認為武王乃仁德之君，伐紂之師乃仁義之師，武王伐紂乃以至仁伐至不仁，所以多不信武王斬紂之事。王充論“紂赴火死，武王就斬以鉞”之事說：

君子惡惡，不惡其身。紂尸赴于火中，所見凄愴，非徒色之觳觫，袒之暴形也。就斬以鉞，懸乎其首，何其忍哉？

洪邁論《逸周書·克殷解》之文說：

《汲冢周書》今七十篇，殊與《尚書》體不相類，所載事物亦多過實?！蛭渫踔ゼq，應天順人，不過殺之而已。紂既死，何至梟戮俘馘，且用之以祭乎？其不然者也。又言武王狩事，尤為淫侈……其多如是，雖注家亦云武王以不殺為仁，無緣所馘如此，蓋大言也。

朱熹論《尚書·洪范》“勝殷殺受”之文說：

看《史記》載紂赴火死，武王斬其首以懸于旌，恐未必如此?！稌颉?，某看來煞有疑。相傳都說道夫子作，未知如何。

此類議論尚多，茲不一一臚列。這些學者都以儒家倫理道德為準，質疑史書記載的真實性。漢人賈誼則跳過質疑的環(huán)節(jié)，以近乎小說的筆法直接改寫歷史：

紂，天子之后也，有天下而宜然。茍背道棄義，釋敬慎而行驕肆，則天下之人，其離之若崩，其背之也不約而若期。夫為人主者，誠奈何而不慎哉？紂將與武王戰(zhàn)，紂陳其卒，左臆右臆，鼓之不進；皆還其刃，顧以鄉(xiāng)紂也。紂走還于寢廟之上，身斗而死，左右弗肯助也。紂之官衛(wèi)與紂之軀，棄之玉門之外。民之觀者皆進蹴之，蹈其腹，蹶其腎，踐其肺，履其肝。周武王乃使人帷而守之。民之觀者搴帷而入，提石之者猶未肯止?？杀?！夫執(zhí)為民主，直與民為仇，殃忿若此。

《新書》所載，顯系為說明其民本主張的杜撰之詞，“周武王乃使人帷而守之”，極表武王之仁；“民之觀者”的諸種舉動，則表明民眾對暴君無比憤恨的情緒?！斗馍裱萘x》中仁而近愚的武王形象正與賈誼筆下的武王形象一脈相承。

《逸周書》《史記》等書所載武王斬紂之事，雖更接近歷史真相，但卻為正統(tǒng)儒家學者所質疑、否定，反而淪入民間敘事的譜系之中?！胺馍瘛毕盗凶髌方?jīng)歷了一個由民間敘事逐漸趨向正統(tǒng)敘事的過程，其中紂王之死的情節(jié)也歷經(jīng)了一個從被斬身亡到自焚而死的演化過程。

綜上所述，可見儒家學者所講述的歷史多是道德化的歷史，多是按照儒家政治倫理觀重塑的歷史。儒家學者的這種道德化的歷史敘事，既埋下了“封神”系列作品中文王、武王形象的種子，又天然地孕育著一個不容回避的矛盾：既然文王、武王是如此的忠孝仁德，何以最終會以臣伐君，取而代之呢？這是元明時期的通俗文學家們無法回避的一個問題，其不同的文化背景和敘事策略，就產生了不同的文王、武王形象和不同的故事形態(tài)。

第三節(jié) 歷史的神異化

——民間敘事中的武王伐紂故事

正統(tǒng)儒家向以“不語怪力亂神”為標榜，而民間敘事正是經(jīng)史子集各部中那些不以儒家思想為主、帶有野史傳說性質的記載，其主要特點是以民間視角觀照歷史，賦之以怪力亂神的色彩和悖理逆常的特征。在《尚書》《逸周書》等現(xiàn)存較早的古代典籍中，便有很多關于武王伐紂故事的神異之說；逮至后代，武王伐紂故事中的荒誕怪異的因素層疊累積，夸張失實的描述越來越多，乃至乖離于歷史而接近于文學，遂成“封神”系列作品故事之源頭。清梁章鉅《浪跡續(xù)談》卷六說：

余于劇筵，頗喜演《封神傳》，謂尚是三代故事也。憶吾鄉(xiāng)林樾亭先生，嘗與余談《封神傳》一書，是前明一名宿所撰，意欲與《西游記》、《水滸傳》鼎立而三，因偶讀《尚書·武成》篇“唯爾有神，尚克相予”語，演成此傳，其封神事，則隱據(jù)《六韜》（《舊唐書·禮儀志》引）、《陰謀》（《太平御覽》引）、《史記·封禪書》、《唐書·禮儀志》各書鋪張俶詭，非盡無本也。

清李調元《雨村劇話》卷下說：

“太公封神傳”劇，按《唐書·禮儀志》：武王伐紂，雪深丈余，五車二馬，行無轍跡，詣營求謁。武王怪而問焉。太公曰：“此必五方之神，來受事耳。”遂以名召入，各以其職命焉?！短饏T》亦詳其事。此《封神》所由來。

清翟灝《通俗編》卷三十七“太公封神”條說：

《唐書·禮儀志》：武王伐紂，雪深丈余，五車二馬，行無轍跡，詣營求謁，武王怪而問焉，太公曰：此必五方之神來受事耳。遂以名召入，各以其職命焉。《太公金匱》亦詳其事。又《史記·封禪書》：神將自古有之，或云：太公以來作之齊。

梁章鉅所引“唯爾有神，尚克相予”一語，出自晉梅賾偽《古文尚書》之《武成》篇。翟灝所引《史記·封禪書》原文系“八神將自古而有之，或曰太公以來作之”。李調元引《唐書·禮儀志》之言系出自后晉劉昫等《舊唐書》卷二十一志第一所引《六韜》語。從善于考據(jù)的清人的這幾條資料中可以看出，清人把“封神”故事的源頭主要歸結在《尚書·武成》《六韜》《史記·封禪書》中的幾句話上。后來的研究者也常延續(xù)這些說法。但實際上關于武王伐紂故事的怪異之說尚多，這些頗具神異色彩的記載，大體可以看作是正統(tǒng)儒家敘事之外的民間敘事的產物，對《封神演義》的成書有開先導源和推波助瀾的作用。本節(jié)主要從神異因素的逐代累加、戰(zhàn)爭事象的民間呈現(xiàn)、人物形象的單向夸飾等三個方面，探討武王伐紂故事在民間敘事中的神異化特征，以期揭示“封神”系列作品中民間敘事因素的源頭及其思想性質。

一、神異因素的層疊累積

殷周歷史中神異因素主要體現(xiàn)在兩個方面，一是奇聞異事，此類記載先秦時期業(yè)已出現(xiàn)，此后不斷有所增添；一是異兆與讖語，此類記載集中于兩漢時期，主要是讖緯神學的產物。以下就這兩個方面分別舉例予以說明。

1.奇聞異事

在古代典籍中，無論是關乎紂王亂政、妲己禍國，還是關乎文王興周、武王伐紂，都有很多奇聞異事的記載。這類記載多半荒誕不經(jīng)，顯系別有用心者的杜撰之詞，無益于我們對歷史事實的了解，但因其具有新奇怪異、聳人聽聞的藝術效果，后來多為相關文學作品所取資。以下按年代順序并大致歸類予以說明。

先看《逸周書》中的幾則材料：

及期……王入，即位于社太卒之左?！莶咴唬骸耙竽O受，德迷先成湯之明，侮滅神祇不祀，昏暴商邑百姓，其彰顯聞于昊天上帝?！敝芄侔莼啄顺觥嗣陟氤缳e，饗禱之于軍。

王赫奮烈，八方咸發(fā)，高城若地，商庶若化。約期于牧，案用師旅，商不足滅，分禱上下。王食無疆，王不食言，庶赦定宗。太師三公，咸作有績，神無不饗。王克配天，合于四海，惟乃永寧。

武王遂征四方，凡憝國九十有九國，馘魔億有十萬七千七百七十有九，俘人三億萬有二百三十。凡服國六百五十有二。

在第一則材料中，周人以“侮滅神祇不祀”為紂王的重大罪行之一，武王即位后“命宗祀崇賓，饗禱之于軍”，孔晁注曰：“饗，祭前所禱之神?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />在第二則材料中，“分禱上下”是向天地神祇祈福以滅商，西晉孔晁注曰：“于牧野將戰(zhàn)，先禱天地也”。這里所謂的禱神、祭神，皆是由古人的天帝信仰而衍生出的宗教儀式，與后世小說中“斬將封神”的故事不同，但其于歷史記載中亟言鬼神，對于封神故事的構思或許有一定的啟發(fā)。在第三則材料中，“魔”字的本義系指外族人而言，但此中“魔”與“人”分別言之，很容易引發(fā)起周軍不僅與人作戰(zhàn)還與魔作戰(zhàn)，不僅殺人還殺魔的聯(lián)想。錢靜方《小說叢考》以為《封神演義》中的截教當導源于此。從考據(jù)學的角度來看，此論未免有膠柱鼓瑟的嫌疑，但若從民間輾轉訛傳、遂成故事的角度來看，卻并非全無道理。

再看《尚書·武成》中的一則材料：

今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民，為天下逋逃主，萃淵藪。予小子既獲仁人，敢祗承上帝，以遏亂略。華夏蠻貊，罔不率俾。恭天成命，肆予東征，綏厥士女。惟其士女，篚厥玄黃，昭我周王。天休震動，用附我大邑周。惟爾有神，尚克相予，以濟兆民，無作神羞！

周人雖不像商人那樣篤信鬼神，但周初統(tǒng)治者仍然承認天的無上權威，所以在這一小段文字中，才會亟言“上帝”“天”“神”。在《尚書》的其他篇目中，亦多有天命信仰的遺跡。清人舉“惟爾有神，尚克相予”一語，以為是《封神演義》之所由來。這樣的看法雖然失之片面，但《尚書》中的天命、神道觀念，對于“封神”系列作品的藝術構思卻未必沒有絲毫影響。

再看《墨子》中的幾則材料：

今遝夫好攻伐之君，又飾其說以非墨子曰：“以攻伐之為不義，非利物與？昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也？”子墨子曰：“子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂攻，謂誅也。……遝至乎商王紂，天不序其德，祀用失時，兼夜中，十日雨土于薄，九鼎遷止，婦妖宵出，有鬼宵吟，有女為男，天雨肉，棘生乎國道，王兄自縱也。赤鳥銜珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有國?！╊崄碣e，河出綠圖，地出乘黃。武王踐功，夢見三神，曰：‘予既沈漬殷紂于酒德也，往攻之，予必使汝大堪之?！渫跄斯タ穹?，反商之周，天賜武王黃鳥之旗。王既已克殷，成帝之來，分主諸神，祀紂先王，通維四夷，而天下莫不賓，焉襲湯之緒，此即武王之所以誅紂也。若以此三圣王者觀之，則非所謂攻也，所謂誅也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />

昔之圣王禹湯文武，兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之。暴王桀紂幽歷，兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼，其賊人多，故天禍之，使遂失其國家，身死為僇于天下，后世子孫毀之，至今不息。

昔者，武王之攻殷誅紂也，使諸侯分其祭，曰：“使親者受內祀，疏者受外祀?！惫饰渫醣匾怨砩駷橛校枪使ヒ蠓ゼq，使諸侯分其祭。……昔者殷王紂貴為天子，富有天下，上詬天侮鬼，下殃傲天下之萬民，播棄黎老，賊誅孩子，楚毒無罪，刳剃孕婦。庶舊鰥寡，號啕無告也。故于此乎天乃使武王至明罰焉?！饰粽咭笸跫q貴為天子，富有天下，有勇力之人費中、惡來、崇侯虎，指寡殺人，人民之眾億兆，侯盈闕澤陵，然不能以此圉鬼神之誅。此吾所謂鬼神之罰，不可為富貴眾強、勇力強武、堅甲利兵者，此也。

墨子認為武王伐紂乃合義之誅，與儒家所論暗合，但因為他倡言天命鬼神，認為殷商之亡是不敬鬼神的結果，而文武之興則是“尊天事鬼”的結果，所以文中多有怪異之說。其中《墨子·非功下》一則，說紂王亂政，則有“十日雨土于薄”“妖婦宵出，有鬼宵吟”“有女為男，天雨肉”，一幅魑魅魍魎橫行于世的景象；說文王興周，則有“赤鳥銜珪，降周之岐社”“泰顛來賓，河出綠圖，地出乘黃”，祥端屢現(xiàn)，瑞兆不絕；說武王伐紂，更有三神相助，天賜“黃鳥之旗”，克殷后還要“分主諸神”，伐紂戰(zhàn)爭的勝利全在天神相助之功。這則材料雖然簡短，但卻具備了后代封神故事的諸多要素，“妖婦宵出，有鬼宵吟”，與《封神演義》中妲己等三妖禍亂紂王朝廷的故事不無相似之處；三神托夢曰：“予既沈漬殷紂于酒德也，往攻之，予必使汝大堪之”，只要把托夢改為現(xiàn)實，就與《封神演義》中女媧遣三妖禍亂紂王宮廷、助武王伐紂的構思沒有什么區(qū)別了；伐紂戰(zhàn)爭勝利后，還要“分主諸神”，可見諸神在伐紂戰(zhàn)爭中也幫了不少忙，這與《封神演義》中闡教諸神幫助武王伐紂的構思也大體相同。所以無論從年代來看，還是從內容來看，稱這一則故事為封神故事的濫觴，當非過甚之詞。

再看周臣尋奇物以贖文王的幾則材料：

商王拘周伯昌于羑里，太公與散宜生以金千鎰，求天下珍物，以免君之罪。于是得犬戎氏文馬，身朱鬣，目如黃金，項下雞毛，名曰雞斯之乘，以獻商王。

（紂王）囚文王于羑里，將欲殺之。于是文王四臣散宜生等，周流海內，經(jīng)歷豐土，得美女二人，水中大貝，白馬朱鬣，以獻于紂，陳于中庭。紂立出西伯。

文王囚于羑里，太顛、閎夭、散宜生、南宮適之屬，往見文王。文王為右目者，言紂之好色；拊桴其腹者，言欲得其實也；蹀足奕其足者，使迅疾也。于是周流求之以獻紂。

據(jù)《史記·殷本紀》：“紂囚西伯羑里。西伯之臣閎夭之徒，求美女奇物善馬以獻紂，紂乃赦西伯。”《史記·周本紀》：“崇侯虎譖西伯于殷紂曰：‘西伯積善累德，諸侯皆向之，將不利于帝?！奂q乃囚西伯于羑里。閎夭之徒患之，乃求有莘氏美女，驪戎之文馬，有熊九駟，他奇怪物，因殷嬖臣費仲而獻之紂。紂大說，曰：‘此一物足以釋西伯，況其多乎！’乃赦西伯，賜之弓矢斧鉞，使西伯得征伐?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />這幾則材料對《史記》所載顯然都有所發(fā)揮，最主要的表現(xiàn)是對“奇怪物”的詳細描寫，體現(xiàn)出民間尚怪好奇的審美趣味。其中第三則《古今樂錄》中，文王做出“右目”“拊桴其腹”“蹀其足”等一系列小動作，與他書所載的圣人形象殊為不同，頗具民間文學詼詭調笑的意味。

古代典籍中此類事涉怪誕記載尚多，如關于文王興周、武王伐紂的異兆與讖語，如關于姜子牙的陰謀和異能，如武王伐紂行軍途中的奇遇，如對妲己形象的妖魔化，皆為大宗，后文會有詳細說明，茲不贅言。

2.異兆與讖語

關于文王興周、武王伐紂的異兆與讖語，雖然早在先秦時期便已出現(xiàn)，但以兩漢時期最為集中，這與該時期讖緯之學的盛行不無關系。雖然讖緯之學在漢代，尤其是東漢因適應一時之需而大行其道，在當時屬官方意識形態(tài)。但因其濃重的神學迷信色彩與儒家經(jīng)典背道而馳，而與民間敘事卻有相通之處，所以這里一并予以說明。

關于殷滅周興的異兆與讖語，出現(xiàn)于先秦時期的，多是周朝的統(tǒng)治階層為了爭取民心、證明其權力合理性而作的輿論宣傳；出現(xiàn)于兩漢時期的，則是當時的儒生、方士為證明天意不誣而編造的緯書中的內容。《宋書·符瑞志》是此類記載的集成之作：

后稷之孫曰公劉，有德，諸侯皆以天子之禮待之。初黃帝之世，讖言曰：“西北為王，期在甲子，昌制命，發(fā)行誅，旦行道?！奔肮珓⒅?，十三世而生季歷。季歷之十年，飛龍盈于殷之牧野，此蓋圣人在下位將起之符也。季歷之妃曰太任，夢長人感己，溲于豕勞而生昌，是為周文王。龍顏虎肩，身長十尺，胸有四乳。太王曰：“吾世當有興者，其在昌乎！”季歷之兄曰太伯，知天命在昌，適越終身不反。弟仲雍從之，故季歷為嗣以及昌。昌為西伯，作邑于豐。文王之妃曰太姒，夢商庭生棘，太子發(fā)植梓樹于闕間，化為松栢棫柞。以告文王，文王幣告群臣，與發(fā)并拜告夢。季秋之甲子，赤爵銜書及豐，止于昌戶，昌拜稽首受之。其文要曰：“姬昌，蒼帝子，亡殷者紂王?！睂㈩?，史徧卜之，曰：“將大獲，非熊非羆，天遺汝師以佐昌。臣太祖史疇為禹卜畋，得皋陶。其兆如此?！蓖踔劣诖懴?，呂尚釣于涯，王下趨拜曰：“望公七年，乃今見光景于斯?！鄙辛⒆兠鹪唬骸巴灥糜耔?，其文要曰：‘姬受命，昌來提，撰爾雒鈐報在齊?！鄙谐鲇危姵嗳俗增贸?，授尚書曰：“命曰呂，佐昌者子。”文王夢日月著其身，又鳴于岐山。孟春六旬，五緯聚房。后有鳳皇銜書，游文王之都。書又曰：“殷帝無道，虐亂天下，皇命已移，不得復久，靈祗遠離，百神吹去，五星聚房，昭理四海?！蔽耐跫葲]，太子發(fā)代立，是為武王。武王駢齒望羊。將伐紂，至于孟津，八百諸侯，不期而會。咸曰：“紂可伐矣?！蔽渫醪粡?。及紂殺比干，囚箕子，微子去之，乃伐紂。度孟津，中流，白魚躍入王舟。王俯取魚，長三尺，目下有赤文成字，言紂可伐。王寫以世字，魚文消。燔魚以告天。有火自天止于王屋，流為赤烏，烏銜谷焉。谷者，紀后稷之德；火者，燔魚以告天，天火流下，應以吉也。遂東伐紂，勝于牧野，兵不血刃，而天下歸之。

這里將歷史事件與讖語、異兆混雜一處，不但大事之前皆有讖語、異兆，而且還對一些異兆加以解說，神學思維與歷史記載融為一體，儼然一個人神共處的世界。其他散見于各種典籍的異兆、讖語尚多。有西周將興的瑞兆、吉讖，如謂“赤鳥銜珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有國?！╊崄碣e，河出綠圖，地出乘黃”；如謂“有鳳皇銜書于文王之郊……乃作《鳳皇》之歌，其章曰：‘翼翼翔翔，彼鸞皇兮；銜書來游，以命昌兮；瞻天按圖，殷將亡兮；蒼蒼昊天，始有萌兮；神連精合，謀于房兮’”；如謂“武王渡河，中流，白魚躍入王舟中，武王俯取以祭。既渡，有火自上復于下，至于王屋，流為烏，其色赤，其聲魄云”；如謂“武王伐紂，樵夫牧豎探高鳥之巢，得玉璽，文曰：‘水德將滅，木祚方盛。’文皆大篆，紀殷之世歷已盡，而姬之圣德方隆。是以三分天下而其二歸周”。按照五德終始的理論，商德屬水，顏色尚白，周德屬火，顏色尚赤，遂有“赤雀銜丹書”“白魚入舟”一類的說法，以應商滅周興之兆。亦有殷商將亡的兇兆、兇讖，如謂“遝至乎商王紂，天不序其德，祀用失時，兼夜中，十日雨土于薄，九鼎遷止，婦妖宵出，有鬼宵吟，有女為男，天雨肉，棘生乎國道，王兄自縱也”；如謂“逮至夏桀、殷紂……峣山崩，三川涸，飛鳥鎩翼，走獸擠腳”；如謂“殷紂時，大龜生毛，而兔生角，是甲兵將興之兆”；如謂“紂王時，六月雪，或雨赤血，鬼哭山鳴”。這里的種種異兆、讖語，都頗具詭怪誕的神異色彩，帶有宗教神學的思維烙印。這種把歷史神學化的思維方式，對后世的“封神”系列作品即或沒有直接的影響，其思維方式也是一脈相承的。

在殷周之際的歷史中之所以會羼入這么多神異的因素，大體而言主要有三方面的原因：一是原始宗教思維的遺留，古人迷信鬼神，相信世事皆由神明主宰，這樣的思維必然滲透到對歷史的記載中；二是統(tǒng)治者自神其政的結果，統(tǒng)治者為了爭取民心，證明其政權的合法性，便人為地編造出若干神異之說，以造成有利于維護自身統(tǒng)治的政治輿論；三是民眾喜奇好異的心理使然，民眾喜奇好異的心理，會使其在轉述歷史時添加一些無傷大雅的神異因素，而為了迎合民眾這種心理，一些人還會特意制造出一些神異故事以獲得聳人聽聞的效果。

這些神異因素對武王伐紂系列作品，尤其是《封神演義》中斬將封神的故事有重要的影響，這種影響主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面是直接的影響，上述很多奇聞異事、異兆讖語都為武王伐紂系列作品所吸收改造，成為整個故事的有機組成部分；一方面是間接的影響，上述奇聞異事、異兆讖語很多都是天命的表征，表明商滅周興是不可轉移的天命，武王伐紂的勝利是上天佑護的結果，而非單純人力所致，這對于《封神演義》中闡教神仙奉天明命、助周伐紂的創(chuàng)意或許會有一定的啟發(fā)。

二、戰(zhàn)爭事象的民間呈現(xiàn)

戰(zhàn)爭中的陰謀詭計和大量傷亡，向為宣揚仁政王道的儒者所諱言。孟子就曾因《尚書·武成》篇謂武王伐紂“血流漂杵”，不符合“至仁伐至不仁”的敘事邏輯，而發(fā)出“盡信《書》則不如無《書》”的慨嘆。宋人洪邁因《逸周書·克殷解》載武王梟紂首、狩獵、憝國、馘磨等事，不符合“以不殺為仁”的圣人形象，遂得出“《汲冢周書》今七十篇，殊與《尚書》體不相類，所載事物亦多過實”的結論。然而歷史記載并非都是按照正統(tǒng)儒家的敘事邏輯來展開的，那些被儒家學者誣為失實或夸大的歷史記載，或許恰是更接近歷史真相的記載。因為被正統(tǒng)文化所壓抑和排斥，這些更接近歷史真相的記載只能以非主流敘事的形態(tài)在民間悄然流傳。正因為如此，這些記載對產生于民間的說唱藝術、小說戲曲有著更為直接的影響。武王伐紂的戰(zhàn)爭雖然一度被儒家學者美化為一場兵不血刃、前歌后舞的盛事，但在民間敘事中，這場戰(zhàn)爭卻充滿了陰謀和血腥，呈現(xiàn)出與正統(tǒng)敘事迥異的面貌。以下主要從太公陰謀和行軍奇遇兩個方面，對民間敘事中的武王伐紂故事予以說明。

1.太公陰謀

漢司馬遷《史記·齊太公世家》說：“周西伯昌之脫羑里歸，與呂尚陰謀修德以傾商政，其事多兵權與奇計，故后世之言兵及周之陰權皆宗太公為本謀?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />明周之標《封神演義序》說：“古多陰謀，道家所忌，子牙陰謀之祖也。其佐武王，純用殺伐?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/15391058467008.png" />這些說法雖不適用于《封神演義》中的姜子牙形象，但與歷史記載中的姜子牙形象卻基本符合。究其“陰謀之祖”形象的成因，大概文王、武王既為圣人，就不便把陰謀、殺伐一類有辱圣人形象的事附會到他們身上，而姜子牙既無圣人之名，又是伐紂戰(zhàn)爭的總指揮，后人遂集陰謀、殺伐之事于姜子牙一身。這也是姜子牙之所以能夠成為武王伐紂系列作品中的核心人物的重要原因之一。

在“封神”系列作品中，他大半生窮困寒微，擇主不遇，但他隱忍待時，靜察時變，終遇明主，佐文王、武王興周滅殷，建立不世之功。這些極具傳奇色彩的情節(jié)多有歷史的根據(jù)，即便在正經(jīng)正史，如《尚書》《詩經(jīng)》《史記》中，相關的記載也頗多?！妒酚洝R太公世家》所記尤詳：

太公望呂尚者，東海上人。其先祖嘗為四岳，佐禹平水土甚有功。虞夏之際封于呂，或封于申，姓姜氏。夏商之時，申、呂或封枝庶子孫，或為庶人，尚其后苗裔也。本姓姜氏，從其封姓，故曰呂尚。

呂尚蓋嘗窮困，年老矣，以漁釣奸周西伯。西伯將出獵，卜之，曰“所獲非龍非彨，非虎非羆；所獲霸王之輔”。于是周西伯獵，果遇太公于渭之陽，與語大說，曰：“自吾先君太公曰‘當有圣人適周，周以興’。子真是邪？吾太公望子久矣?！惫侍栔弧疤保d與俱歸，立為師。

或曰，太公博聞，嘗事紂。紂無道，去之。游說諸侯，無所遇，而卒西歸周西伯。

或曰，呂尚處士，隱海濱。周西伯拘羑里，散宜生、閎夭素知而招呂尚。呂尚亦曰“吾聞西伯賢，又善養(yǎng)老，盍往焉”。三人者為西伯求美女奇物，獻之于紂，以贖西伯。西伯得以出，反國。言呂尚所以事周雖異，然要之為文武師。

周西伯昌之脫羑里歸，與呂尚陰謀修德以傾商政，其事多兵權與奇計，故后世之言兵及周之陰權皆宗太公為本謀。周西伯政平，及斷虞芮之訟，而詩人稱西伯受命曰文王。伐崇、密須、犬夷，大作豐邑。天下三分，其二歸周者，太公之謀計居多。

文王崩，武王即位。九年，欲修文王業(yè)，東伐以觀諸侯集否。師行，師尚父左杖黃鉞，右把白旄以誓，曰：“蒼兕蒼兕，總爾眾庶，與爾舟楫，后至者斬！”遂至盟津。諸侯不期而會者八百諸侯。諸侯皆曰：“紂可伐也?！蔽渫踉唬骸拔纯?。”還師，與太公作此《太誓》。

居二年，紂殺王子比干，囚箕子。武王將伐紂，卜，龜兆不吉，風雨暴至。群公盡懼，唯太公強之勸武王，武王于是遂行。十一年正月甲子，誓于牧野，伐商紂。紂師敗績。紂反走，登鹿臺，遂追斬紂。明日，武王立于社，群公奉明水，衛(wèi)康叔封布采席，師尚父牽牲，史佚策祝，以告神討紂之罪。散鹿臺之錢，發(fā)鉅橋之粟，以振貧民。封比干墓，釋箕子囚。遷九鼎，修周政，與天下更始。師尚父謀居多。于是武王已平商而王天下，封師尚父于齊營丘。

這里有兩點特別值得注意：一是關于太公身世的歧說，二是關于太公的陰謀與異能。

先看太公的身世。從《史記·齊太公世家》中“或曰”“或曰”的語氣，以及“言呂尚所以事周雖異，然要之為文武師”的表述來看，太公事周的過程及此前的經(jīng)歷，在西漢初年已有多種不同說法，文王占卜出獵聘得太公之說只是其中較為通行的一種而已?？贾T他書，關于太公身世的記載更是波譎云詭、眾說紛紜。如《古史考》《說苑·雜言》《列女傳·齊管妾婧》《鹽鐵論·貧富》等書，皆載太公曾從事屠牛、賣飯等賤業(yè)。如《符子》《列仙傳·呂尚》等書，皆有太公垂釣而得兵書的記載。如《楚辭章句》《尚書大傳》《潛夫論·潛嘆》等書，皆有太公歸周之事的記載。王逸在《楚辭章句》中的說法尤可注目：