上編 歷史與思想

宋代詩(shī)學(xué)的知識(shí)轉(zhuǎn)向與抒情傳統(tǒng)的重建

引言

嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》論述宋詩(shī)，説“國(guó)初之詩(shī)，尚沿襲唐人”，到蘇、黃“自出己意以爲(wèi)詩(shī)，唐人之風(fēng)變矣”，再到四靈、江湖詩(shī)人“復(fù)就清苦之風(fēng)”，“自謂之唐宗”。在嚴(yán)羽的論述中，整個(gè)宋詩(shī)史分爲(wèi)襲唐、變唐到復(fù)唐三個(gè)階段。這一論述並非孤立特出。我們?cè)倏慈~適的説法：“慶曆、嘉祐以來(lái)，天下以杜甫爲(wèi)師，始黜唐人之學(xué)，而江西宗派章焉。……近歲學(xué)者，已復(fù)稍趨於唐而有獲焉?！?sup>[1]此“近歲學(xué)者”指四靈。按照葉適的論述，自北宋慶曆、嘉祐開(kāi)始貶黜唐詩(shī)傳統(tǒng)，這意味著慶曆、嘉祐以前是繼承唐人傳統(tǒng)；隨著慶曆、嘉祐以來(lái)之貶黜唐詩(shī)傳統(tǒng)，遂有江西宗派的興起，背離了唐詩(shī)傳統(tǒng)；再到四靈，回歸與重建唐詩(shī)傳統(tǒng)。無(wú)論是葉適還是嚴(yán)羽，都從與唐詩(shī)傳統(tǒng)關(guān)係的角度來(lái)論述宋代詩(shī)歌史，將宋詩(shī)史看作是繼承唐詩(shī)傳統(tǒng)、背離唐詩(shī)傳統(tǒng)到回歸與重建唐詩(shī)傳統(tǒng)的歷史過(guò)程。我們要問(wèn)：這一詩(shī)歌史的演變過(guò)程所藴涵的詩(shī)學(xué)思想意義是什麼？換句話説，這一變化過(guò)程的背後是什麼詩(shī)學(xué)觀念在起作用，或者説體現(xiàn)了什麼詩(shī)學(xué)觀念？研究這一問(wèn)題，可以讓我們瞭解詩(shī)歌史背後的思想觀念，而正是這背後的思想觀念制約了歷史的變化過(guò)程。

我們説，宋代詩(shī)歌史背後所藴涵的詩(shī)學(xué)思想問(wèn)題是抒情與知識(shí)的關(guān)係問(wèn)題，葉適、嚴(yán)羽所説的宋代詩(shī)歌史三個(gè)階段從詩(shī)學(xué)思想史層面上説就是從繼承抒情傳統(tǒng)到建立知識(shí)傳統(tǒng)再到重建抒情傳統(tǒng)的過(guò)程。整個(gè)宋代詩(shī)歌史、詩(shī)學(xué)史的核心問(wèn)題就是抒情與知識(shí)的關(guān)係。宋以後詩(shī)歌史就是宗唐或者宗宋的歷史，而抒情與知識(shí)的關(guān)係問(wèn)題貫穿始終。

一、抒情與知識(shí)

清人王士禛從抒情與知識(shí)的關(guān)係角度論述詩(shī)歌之道，認(rèn)爲(wèi)詩(shī)之原理有二，一是性情爲(wèi)中心，一是知識(shí)爲(wèi)根本，此兩者在詩(shī)歌史中隱然成爲(wèi)兩個(gè)並列甚至對(duì)立的傳統(tǒng)。其《突星閣詩(shī)集序》云：

夫詩(shī)之道，有根柢焉，有興會(huì)焉，二者率不可得兼。鏡中之象，水中之月，相中之色，羚羊掛角，無(wú)跡可求，此興會(huì)也。本之風(fēng)、雅以導(dǎo)其源，泝之楚騷、漢魏樂(lè)府詩(shī)以達(dá)其流，博之九經(jīng)、三史、諸子以窮其變，此根柢也。根柢原於學(xué)問(wèn)，興會(huì)發(fā)於性情。^[2]

根據(jù)王士禛的論述，詩(shī)之道有二：一是根柢，二是興會(huì)。興會(huì)發(fā)自性情，而根柢原於學(xué)問(wèn)即知識(shí)。由於王士禛是在詩(shī)道即詩(shī)歌的基本原理層面上談?wù)搯?wèn)題，此一論述就意味著詩(shī)歌的基本原理有二：一是以性情爲(wèi)基礎(chǔ)，一是以知識(shí)爲(wèi)核心。這兩者“率不可得兼”，它們之間存在著矛盾緊張關(guān)係。但是，王士禛認(rèn)爲(wèi)，矛盾的兩者並非絶對(duì)不能統(tǒng)一。他在此文中説，其所序詩(shī)集的作者王戩“於斯二者兼之”，統(tǒng)一了性情與知識(shí)兩者。事實(shí)上，聯(lián)繫王士禛的其他論述看，王氏本人實(shí)際上是主張兩者統(tǒng)一的。他在回答門人關(guān)於性情與學(xué)問(wèn)關(guān)係之問(wèn)時(shí)説：

司空表聖云“不著一字，盡得風(fēng)流”，此性情之説也。揚(yáng)子云云“讀千賦，則能賦”，此學(xué)問(wèn)之説也。二者相輔而行，不可偏廢。若無(wú)性情而侈言學(xué)問(wèn)，則昔人有譏“點(diǎn)鬼簿”、“獺祭魚(yú)”者矣。學(xué)力深始能見(jiàn)性情，此一語(yǔ)是造微破的之論。^[3]

此一段正可與上一節(jié)相參，上節(jié)揭示了性情與學(xué)問(wèn)的矛盾，此段則強(qiáng)調(diào)兩者的統(tǒng)一?！皩W(xué)力深始能見(jiàn)性情”，即是説詩(shī)歌的抒情必須建立在知識(shí)的基礎(chǔ)之上。

由於王士禛是在詩(shī)道的層面上討論問(wèn)題，故我們可以説，他提出了一個(gè)重大的理論問(wèn)題，即抒情與知識(shí)的關(guān)係問(wèn)題。他不僅指出了兩者之間的矛盾緊張關(guān)係，也提出了統(tǒng)一的問(wèn)題。

王士禛的上述觀點(diǎn)表面上看來(lái)是理論的論述，而非歷史的敘述。但是，他的這個(gè)理論論述乃是從詩(shī)歌傳統(tǒng)以及詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中概括出來(lái)的。在王士禛的心目中，性情與學(xué)問(wèn)、興會(huì)與根柢兩種類型的詩(shī)道在詩(shī)歌史上的體現(xiàn)分別是唐詩(shī)與宋詩(shī)傳統(tǒng)。他選《唐賢三昧集》，理論依據(jù)就是司空?qǐng)D的“味在酸鹹之外”以及嚴(yán)羽的“空中之音”、“相中之色”的論述，而這就是他所謂的性情與興會(huì)之道的內(nèi)容。與之相對(duì)的，則是宋詩(shī)傳統(tǒng)。王士禛在理論上所討論的抒情與知識(shí)的關(guān)係，在詩(shī)歌史上其實(shí)就是唐詩(shī)與宋詩(shī)傳統(tǒng)的關(guān)係問(wèn)題；他所提出的抒情與知識(shí)的統(tǒng)一問(wèn)題在詩(shī)歌史層面上説就是唐宋詩(shī)傳統(tǒng)的統(tǒng)一問(wèn)題。王士禛的論述提出了詩(shī)歌史及詩(shī)學(xué)思想史的大綱維，中國(guó)詩(shī)歌史及詩(shī)學(xué)思想史中有兩個(gè)傳統(tǒng)：一是抒情傳統(tǒng)，一是知識(shí)傳統(tǒng)，而從唐到宋經(jīng)歷了一個(gè)由抒情爲(wèi)本到知識(shí)爲(wèi)本的轉(zhuǎn)變，抒情傳統(tǒng)與知識(shí)傳統(tǒng)之間存在著矛盾緊張的關(guān)係，也面臨著如何統(tǒng)一的問(wèn)題。

王士禛有關(guān)抒情與知識(shí)問(wèn)題的論述並非是前無(wú)古人、橫空而出。上溯至宋代，劉克莊也有重要的論述?！栋虾沃t詩(shī)》：

余嘗謂：以性情禮義爲(wèi)本，以鳥(niǎo)獸草木爲(wèi)料，風(fēng)人之詩(shī)也；以書(shū)爲(wèi)本，以事?tīng)?wèi)料，文人之詩(shī)也。^[4]

所謂“性情禮義”出《毛詩(shī)序》“發(fā)乎情，止乎禮義”，即合乎禮義的性情；“以鳥(niǎo)獸草木爲(wèi)料”，即是用景物來(lái)抒情，以上兩項(xiàng)加起來(lái)就是寫景抒情。這是“風(fēng)人之詩(shī)”，即所謂“詩(shī)人之詩(shī)”。“以書(shū)爲(wèi)本”，顯然是與“以性情禮義爲(wèi)本”相對(duì)，言其詩(shī)的根本是書(shū)本即知識(shí)；“以事?tīng)?wèi)料”，與“以鳥(niǎo)獸草木爲(wèi)料”相對(duì)，説的是用事，典故作爲(wèi)表現(xiàn)的媒介。前一種是性情爲(wèi)中心的，後一類是知識(shí)爲(wèi)中心的。而在劉克莊，唐詩(shī)是風(fēng)人之詩(shī)，宋詩(shī)是文人之詩(shī)。他稱“唐文人皆能詩(shī)”，“本朝則文人多，詩(shī)人少”，他概括三百年間的宋詩(shī)“要皆經(jīng)義策論之有韻者爾，非詩(shī)也”。^[5]根據(jù)劉克莊的論述，詩(shī)有二道，一是性情爲(wèi)本，一是知識(shí)爲(wèi)本；詩(shī)歌史有兩個(gè)傳統(tǒng)，一是抒情傳統(tǒng)，一是知識(shí)傳統(tǒng)，唐詩(shī)屬於前者，宋詩(shī)屬於後者。我們後面會(huì)論及，他指出了抒情與傳統(tǒng)的矛盾，提出了統(tǒng)一的問(wèn)題。

與劉克莊同時(shí)，嚴(yán)羽提出“詩(shī)者，吟詠情性者也”，認(rèn)爲(wèi)“詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也；詩(shī)有別趣，非關(guān)理也”，書(shū)、理都屬於知識(shí)的範(fàn)疇，嚴(yán)羽的此一論斷極其尖鋭地突顯了抒情與知識(shí)的緊張關(guān)係。他以盛唐爲(wèi)唐詩(shī)之代表，認(rèn)爲(wèi)唐詩(shī)抒寫性情，唯在興趣；宋詩(shī)以學(xué)問(wèn)爲(wèi)詩(shī)，以議論爲(wèi)詩(shī)，不問(wèn)興致；唐宋詩(shī)屬於兩個(gè)互相對(duì)立的傳統(tǒng)。他主張以盛唐爲(wèi)法，實(shí)際上就是要重建唐詩(shī)的抒情傳統(tǒng)。但是，在嚴(yán)羽強(qiáng)調(diào)抒情與知識(shí)之緊張關(guān)係的同時(shí)，也承認(rèn)知識(shí)對(duì)於抒情的重要作用：“非多讀書(shū)、多窮理，不能極其至”。如何在讀書(shū)、窮理的基礎(chǔ)上重建唐詩(shī)的抒情傳統(tǒng)，這是嚴(yán)羽面臨和處理的重大詩(shī)學(xué)理論問(wèn)題。

從劉克莊、嚴(yán)羽到王士禛，我們可以看到一個(gè)非常突出的傾向，他們都把詩(shī)歌史上的唐宋詩(shī)之辨看作是詩(shī)學(xué)思想上的抒情與知識(shí)的關(guān)係問(wèn)題。

抒情與知識(shí)的關(guān)係是中國(guó)詩(shī)歌史、詩(shī)學(xué)思想史內(nèi)部的重要命題。從詩(shī)學(xué)思想史的角度，我們可以把有關(guān)的論述上溯到陸機(jī)?！段馁x》説“頤情志於典墳”，典墳是經(jīng)典，詩(shī)歌所抒寫的是詩(shī)人的情志，但詩(shī)人的情志是要以經(jīng)典知識(shí)來(lái)涵養(yǎng)的?！段馁x》所論雖含各種文體，但此以情志爲(wèi)言，所指的顯然主要是抒情言志的詩(shī)歌。陸機(jī)從作者的角度提出了以知識(shí)頤養(yǎng)情志的問(wèn)題。鍾嶸則從表現(xiàn)方式的角度提出了抒情與知識(shí)的關(guān)係問(wèn)題，《詩(shī)品》説“詩(shī)者，吟詠情性也，亦何貴乎用事”，認(rèn)爲(wèi)詩(shī)歌是抒情的，不應(yīng)崇尚用事。用事涉及的是歷史知識(shí)，因而鍾嶸所提出的乃是抒情與知識(shí)的關(guān)係問(wèn)題。按照鍾嶸的論述，詩(shī)人的情感是由當(dāng)下的景物、人事引發(fā)的，即所謂的“感物”，詩(shī)人抒情，寫當(dāng)下引發(fā)情感的景物、人事即可，而不需要借助歷史典故來(lái)抒情，這種主張用鍾嶸自己的話説即是“即目”、“直尋”，而不是“假借”。鍾嶸揭示了抒情與知識(shí)之間關(guān)係緊張的一面。杜甫《奉贈(zèng)韋左丞丈二十二韻》有曰：“讀書(shū)破萬(wàn)卷，下筆如有神?！边@兩句詩(shī)本來(lái)是杜甫自述，讀書(shū)萬(wàn)卷是一事，下筆有神是一事，這兩者之間是否有因果關(guān)係？杜甫本人並沒(méi)有明確的表示。但後人卻視此二句有因果關(guān)係，讀書(shū)萬(wàn)卷是因，下筆有神是果，並且將之上升爲(wèi)詩(shī)歌原理，要下筆有神，必須讀書(shū)萬(wàn)卷。這一命題肯定了詩(shī)人必須有廣博的知識(shí)，詩(shī)歌應(yīng)該建立在知識(shí)的基礎(chǔ)之上。

鍾嶸與杜甫二人提出了截然不同的命題。這兩個(gè)命題在我們今天看來(lái)也許並不矛盾。鍾嶸的論述是就表現(xiàn)方式説的，而杜甫的命題是就詩(shī)人的修養(yǎng)言的，從理論上説，可以讀書(shū)破萬(wàn)卷，而在表現(xiàn)上又不貴用事。但是，就鍾嶸的命題論，如果用事不是必要的，那麼對(duì)於詩(shī)人來(lái)説，廣博的知識(shí)就沒(méi)有必要性。而杜甫的命題則顯然是正面肯定了知識(shí)與詩(shī)歌之間的密切關(guān)聯(lián)，博學(xué)對(duì)於詩(shī)人來(lái)説就有必要性。鍾嶸與杜甫的論述顯然都是在中國(guó)詩(shī)歌言志抒情傳統(tǒng)範(fàn)圍之內(nèi)的，他們的論述代表了中國(guó)詩(shī)學(xué)思想傳統(tǒng)的兩種取向：一輕知識(shí)，一重知識(shí)。

關(guān)於鍾嶸之論所涵的抒情與知識(shí)的緊張關(guān)係，陳衍曾有清楚的論述，其《石遺室詩(shī)話續(xù)編》卷一：

余所以雅不喜《詩(shī)品》者，以其不學(xué)無(wú)識(shí)，所知者批風(fēng)抹月，與夫秋士能悲、春女能怨之作耳。力詆博物，導(dǎo)人以束書(shū)不觀，不免貽誤後生，至雌黃顛倒，猶其次也。夫作詩(shī)固不貴掉書(shū)袋，而博物則惡可已？^[6]

在陳衍看來(lái)，鍾嶸只知寫物抒情，卻“力詆博物”。博物，即博知衆(zhòng)物，具有廣博的知識(shí)。事實(shí)上，鍾嶸論述中只是反對(duì)用事，並沒(méi)有明確反對(duì)博物，陳衍如此説，乃是從鍾嶸的直接論述中推衍出來(lái)的。按照陳衍的推論邏輯，反對(duì)用事，就是反對(duì)博物，換句話説，就是反對(duì)詩(shī)人應(yīng)該有廣博的知識(shí)基礎(chǔ)，其影響是誤導(dǎo)人們“束書(shū)不觀”。

從詩(shī)學(xué)思想史的角度言，可以説杜甫標(biāo)誌著中國(guó)詩(shī)歌史的知識(shí)轉(zhuǎn)向。至韓愈出，謂“仁義之人其言藹如也”，提出了道德與文章關(guān)係的命題，涵養(yǎng)道德遂成爲(wèi)文章的關(guān)鍵，而知識(shí)則是培養(yǎng)道德的基礎(chǔ)。此一命題在宋代以降詩(shī)學(xué)中産生了深遠(yuǎn)影響。沿著杜甫、韓愈的命題，無(wú)論詩(shī)歌的審美方面還是道德方面都以知識(shí)爲(wèi)基礎(chǔ)，而這實(shí)質(zhì)上正是蘇、黃及江西詩(shī)派的詩(shī)歌觀念基礎(chǔ)。而韓愈的道德與文章關(guān)係的命題被理學(xué)家朝向極端道德化方向發(fā)展，出現(xiàn)了詩(shī)歌的義理化趨向，而義理化也就是把詩(shī)歌知識(shí)化。

知識(shí)的問(wèn)題本是在中國(guó)詩(shī)歌抒情的大傳統(tǒng)內(nèi)部的問(wèn)題，但是在宋代，知識(shí)的位置與作用越來(lái)越被強(qiáng)調(diào)與突出，甚至走到了抒情的對(duì)立面，有脫離抒情傳統(tǒng)的趨勢(shì)。正是爲(wèi)此，以江西詩(shī)派、理學(xué)家爲(wèi)代表的傳統(tǒng)被從抒情傳統(tǒng)區(qū)分出來(lái)，視爲(wèi)與抒情傳統(tǒng)相對(duì)立的知識(shí)傳統(tǒng)。在南宋，當(dāng)抒情傳統(tǒng)受到嚴(yán)重的擠壓之際，詩(shī)壇也開(kāi)始出現(xiàn)回歸與重建抒情傳統(tǒng)的趨向。四靈及江湖詩(shī)人掀起晚唐詩(shī)運(yùn)動(dòng)，嚴(yán)羽高舉盛唐詩(shī)旗幟，都力圖重建唐詩(shī)傳統(tǒng)，而從詩(shī)學(xué)思想上説，就是重建抒情傳統(tǒng)。

二、以書(shū)爲(wèi)本：宋代詩(shī)學(xué)的知識(shí)轉(zhuǎn)向及知識(shí)論述

依照劉克莊等人的論述，詩(shī)歌史上從唐到宋的轉(zhuǎn)變，在詩(shī)學(xué)思想史的意義上乃是一種從抒情爲(wèi)本到知識(shí)爲(wèi)本的轉(zhuǎn)向。從歷史的角度看，這種知識(shí)性轉(zhuǎn)向有兩個(gè)脈絡(luò)：一是思想史的，一是詩(shī)學(xué)史的。詩(shī)學(xué)史的轉(zhuǎn)折在杜甫，思想史的轉(zhuǎn)向在韓愈。韓愈“仁義之人其言藹如”之説，提出了道德與文學(xué)包括詩(shī)歌的關(guān)係問(wèn)題，引出作者的道德修養(yǎng)問(wèn)題，而知識(shí)與道德修養(yǎng)的關(guān)係亦由此引出。杜甫“讀書(shū)破萬(wàn)卷，下筆如有神”之説，被解讀爲(wèi)知識(shí)與詩(shī)歌創(chuàng)作的關(guān)係，其影響於後世主要在詩(shī)歌內(nèi)部各層面。以上兩個(gè)脈絡(luò)到宋代，尤其是在黃庭堅(jiān)，便交匯在一起，既強(qiáng)調(diào)建立在知識(shí)基礎(chǔ)上的道德是詩(shī)歌的根本，也強(qiáng)調(diào)知識(shí)是詩(shī)歌的審美基礎(chǔ)，形成了中國(guó)詩(shī)學(xué)中的一套知識(shí)論述。詩(shī)人的道德及審美修養(yǎng)的核心是知識(shí)；作爲(wèi)詩(shī)歌內(nèi)容的意與審美形式的詞都以知識(shí)爲(wèi)基礎(chǔ)；詩(shī)歌作品的理解與詮釋也建立在知識(shí)的基礎(chǔ)上。理學(xué)家強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的道德基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的義理價(jià)值，而在程朱一派，道德修養(yǎng)也是建立在知識(shí)基礎(chǔ)之上的?？梢哉h，從江西詩(shī)派到理學(xué)家，所涉及詩(shī)歌的知識(shí)問(wèn)題是全面性的，知識(shí)成爲(wèi)詩(shī)歌的根本，借用劉克莊的話來(lái)説就是“以書(shū)爲(wèi)本”。本節(jié)即以黃庭堅(jiān)及理學(xué)家的相關(guān)論述爲(wèi)核心加以闡明。

1.道德、詩(shī)歌與知識(shí)

先説黃庭堅(jiān)上承韓愈的脈絡(luò)。宋詩(shī)的知識(shí)化轉(zhuǎn)向有複雜原因，但從思想史背景看，與宋初以來(lái)的儒學(xué)復(fù)興有密切的關(guān)係。學(xué)術(shù)界較多關(guān)注儒學(xué)復(fù)興與古文復(fù)興的關(guān)聯(lián)，但較少關(guān)注宋詩(shī)與儒學(xué)復(fù)興的關(guān)係。在儒學(xué)復(fù)興的背景下，詩(shī)與文一樣也被融入到儒學(xué)的價(jià)值系統(tǒng)之下，與文一樣也被要求承載儒家的精神價(jià)值。魏晉以來(lái)詩(shī)歌領(lǐng)域中有審美自主的思想傾向，但在儒學(xué)復(fù)興的思潮中，審美被置於道德之下，道德價(jià)值優(yōu)先於審美價(jià)值，其極端者甚至以道德價(jià)值取代審美價(jià)值，詩(shī)人也有儒士化的趨向。

論宋代儒學(xué)復(fù)興者必上溯至韓愈。韓愈將孔子“有德者必有言”的德言關(guān)係論引申到文學(xué)上，提出“仁義之人其言藹如”的命題，^[7]這一命題開(kāi)啓了道德與文學(xué)的關(guān)係。他把道德與言的關(guān)係比喻成木根與果實(shí)、膏油與光明的關(guān)係，提出“根之茂者其實(shí)遂，膏之沃者其光曄”，強(qiáng)調(diào)了道德對(duì)於言即文章的決定作用。這樣對(duì)於一個(gè)文人來(lái)説，道德修養(yǎng)成爲(wèi)關(guān)鍵。韓愈説“養(yǎng)其根而竢其實(shí)，加其膏而希其光”，“養(yǎng)根”、“加膏”所強(qiáng)調(diào)的正是道德修養(yǎng)。道德是因，文章是果；道德水準(zhǔn)的高低決定文章的高下；文章要做得好，關(guān)鍵要在道德上用力。這就是韓愈的命題所藴涵的思想理論意義。

黃庭堅(jiān)上承韓愈有關(guān)道德與文章關(guān)係的論述，並且同樣以木爲(wèi)喻。其《與洪駒父書(shū)》之一説：“孝友忠信，是此物之根本，極當(dāng)加意養(yǎng)以敦厚醇粹，使根深蒂固，然後枝葉茂爾?！?sup>[8]此物乃是詩(shī)歌，詩(shī)歌是枝葉，孝友忠信是根本，兩者的關(guān)係是根本與枝葉的關(guān)係。根深才能葉茂，因而要作好詩(shī)必須加強(qiáng)道德修養(yǎng)。其《書(shū)秦覯詩(shī)卷後》謂：“力行所聞，是此物之根本，冀少章深根固蒂，令此枝葉暢茂也?！?sup>[9]“力行所聞”即是努力踐行所聞之道，也就是道德實(shí)踐，具體而言即孝友忠信之謂也。孝友忠信是道德，道德是根本，詩(shī)歌是枝葉，詩(shī)歌必須有道德基礎(chǔ)。

道德既然是詩(shī)歌的根本，那麼對(duì)於詩(shī)人來(lái)説，培養(yǎng)道德也是根本。在黃庭堅(jiān)看來(lái)，培養(yǎng)道德的途徑是讀書(shū)，也就是説，知識(shí)是道德的基礎(chǔ)。培養(yǎng)道德，首要的是儒家經(jīng)典，即所謂經(jīng)術(shù)。經(jīng)術(shù)提供了人生的準(zhǔn)則，對(duì)人生具有指導(dǎo)意義：“經(jīng)術(shù)者，所以使人知所向也。”^[10]故黃庭堅(jiān)特別強(qiáng)調(diào)治經(jīng)。

在黃庭堅(jiān)的論述中，治經(jīng)有不同的層次，但核心的目的是用來(lái)治心養(yǎng)性，也就是培養(yǎng)道德。他説：“治經(jīng)之法，不獨(dú)玩其文章，談?wù)h義理而已，一言一句，皆以養(yǎng)心治性。”^[11]經(jīng)書(shū)中有義理的層次，有文章的層次；文章層次是審美特徵與法則，義理層次是道德原則。研探經(jīng)術(shù)，玩味其審美特徵及法則（“玩其文章”）是其中的一個(gè)方面，探討其道德原則（“談?wù)h義理”）是其另一方面。但是，玩文章不等於培養(yǎng)道德，談義理，也只是談?wù)摰赖轮R(shí)，並不等於道德修養(yǎng)。黃庭堅(jiān)認(rèn)爲(wèi)，必須落實(shí)到實(shí)際的道德修養(yǎng)的實(shí)踐工夫上面，即用以“養(yǎng)心治性”。在黃庭堅(jiān)，“養(yǎng)心治性”必須建立在知識(shí)的基礎(chǔ)之上的，知識(shí)是道德的基礎(chǔ)。

在培養(yǎng)道德方面，歷史知識(shí)僅次於經(jīng)的地位?！疤浇?jīng)術(shù)以致其深，考史傳以致其博?！?sup>[12]“致其深”是深求經(jīng)中的義理；“致其博”是博考?xì)v史的經(jīng)驗(yàn)。在經(jīng)史之間，黃庭堅(jiān)主張應(yīng)以經(jīng)爲(wèi)主導(dǎo)?！胺沧x書(shū)法，要以經(jīng)術(shù)爲(wèi)主。經(jīng)術(shù)深邃，則觀史易知人之賢不肖，遇事得失易以明矣?！?sup>[13]經(jīng)術(shù)中的義理是真理，讀史時(shí)以此作爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷是非，自己處世時(shí)也可以作爲(wèi)判斷得失的依據(jù)。經(jīng)術(shù)給人以原則及方向，歷史給人以正反經(jīng)驗(yàn)的借鑒，在獲得有關(guān)知識(shí)後，又要落實(shí)到自己的日常實(shí)踐中去，“行止語(yǔ)默，一一規(guī)摹古人”。^[14]經(jīng)史兩方面的知識(shí)培養(yǎng)而成的“心術(shù)”自然不凡，“以此心術(shù)作爲(wèi)文章，無(wú)不如意”。^[15]

黃庭堅(jiān)當(dāng)然不是主張爲(wèi)知識(shí)而知識(shí)，知識(shí)的目的是道德。在道德與詩(shī)歌之間，道德是根本，詩(shī)歌是枝葉。根本對(duì)於枝葉有直接的決定作用，因而道德水準(zhǔn)的高低直接影響詩(shī)歌水準(zhǔn)的高下。他與外甥徐俯書(shū)云：“詩(shī)政欲如此作，其未至者，探經(jīng)術(shù)未深，讀老杜、李白、韓退之詩(shī)不熟耳?！?sup>[16]經(jīng)術(shù)是儒家經(jīng)典的知識(shí)，深探之以培養(yǎng)道德；李、杜、韓詩(shī)是詩(shī)歌本身的知識(shí)，熟讀之以培養(yǎng)審美能力（此一點(diǎn)後面論及）。在黃庭堅(jiān)看來(lái)，詩(shī)歌創(chuàng)作要達(dá)到很高的境界，必須有這兩方面的知識(shí)基礎(chǔ)?！杜c方蒙書(shū)》謂：“近世少年多不肯治經(jīng)術(shù)及精讀史書(shū)，乃縱酒以助詩(shī)，故詩(shī)人致遠(yuǎn)則泥?！?sup>[17]詩(shī)人如果不肯治經(jīng)術(shù)，不精讀史書(shū)，就不能取得大的成就。這裏從反面説明詩(shī)人應(yīng)該治經(jīng)術(shù)及讀史書(shū)，具備經(jīng)史兩方面的知識(shí)。正因爲(wèi)如此，黃庭堅(jiān)指導(dǎo)其外甥作詩(shī)，常常要求其治經(jīng)觀史，其《與洪氏四甥書(shū)》之三：“見(jiàn)師川所寄詩(shī)卷有新句，甚慰人意。比來(lái)頗得治經(jīng)觀史書(shū)否？”要求其“二者皆精熟”，而不只是“涉獵而已”。^[18]

黃庭堅(jiān)論述詩(shī)人的精神修養(yǎng)時(shí)，實(shí)有不同的表述方式，表示不同的層次。當(dāng)他用“忠信孝友”來(lái)表述時(shí)，直接用的是道德性的表述；此外，他還用“不俗”來(lái)表述。黃庭堅(jiān)説：“但使腹中有數(shù)百卷書(shū)，略識(shí)古人義味，便不爲(wèi)俗士矣?！?sup>[19]在黃庭堅(jiān)看來(lái)，古雅而今俗；依照古人而思而行，是不俗士，按照當(dāng)今的習(xí)慣去想去做，就是俗士。不俗是以讀書(shū)爲(wèi)前提的，讀書(shū)有知識(shí)，瞭解古人“義味”，才可以使人心胸脫俗。在黃庭堅(jiān)，不俗固然與道德相關(guān)（如《書(shū)繒卷後》謂：“臨大節(jié)而不可奪，此不俗人也?！保?，^[20]但其所指涉的範(fàn)圍實(shí)較道德寬泛，大體相當(dāng)於今人所謂精神文化品位（如《不俗軒耐閑軒頌》謂：“不愛(ài)孔方乃不俗?！保?。^[21]數(shù)百卷與數(shù)千卷、數(shù)萬(wàn)卷，在黃庭堅(jiān)的論述中表示知識(shí)的量，胸有數(shù)百卷書(shū)就可以不爲(wèi)俗士，那麼胸中有萬(wàn)卷書(shū)，自然更是超俗了。有了超俗的心胸，其表現(xiàn)於外，發(fā)之於詩(shī)，自然可以使筆下無(wú)塵俗氣，而有高妙之境界。黃庭堅(jiān)謂蘇軾《卜運(yùn)算元·黃州定惠院寓居作》“語(yǔ)意高妙，似非吃人間煙火食人語(yǔ)。非胸中有萬(wàn)卷書(shū)，筆下無(wú)一點(diǎn)塵俗氣，孰能至此？”^[22]評(píng)劉季孫（字景文）：“余嘗評(píng)景文胸中有萬(wàn)卷書(shū)，筆下無(wú)一點(diǎn)塵俗氣?！?sup>[23]詩(shī)無(wú)塵俗氣，乃是得自於不俗的心胸，而此不俗的心胸是萬(wàn)卷書(shū)陶養(yǎng)的結(jié)果，詩(shī)歌的不俗是以知識(shí)爲(wèi)基礎(chǔ)的。所以黃氏稱：“詞意高勝，要從學(xué)問(wèn)中來(lái)爾?！?sup>[24]

前言黃庭堅(jiān)關(guān)於知識(shí)與詩(shī)歌關(guān)係的論述有韓愈與杜甫兩個(gè)脈絡(luò)。在不同的脈絡(luò)中，其論述是略有差異的。當(dāng)沿韓愈的脈絡(luò)論述知識(shí)、道德、詩(shī)歌的關(guān)係時(shí)，黃庭堅(jiān)只提經(jīng)史，以經(jīng)史知識(shí)培養(yǎng)道德，而道德是詩(shī)歌的根本；當(dāng)黃庭堅(jiān)沿著杜甫讀書(shū)萬(wàn)卷一脈論述知識(shí)與詩(shī)歌的關(guān)係時(shí)，不再分別説萬(wàn)卷書(shū)的內(nèi)容具體何指，而是整體地直接地肯定讀書(shū)對(duì)於詩(shī)歌的作用?？傊?，無(wú)論是道德還是不俗的心胸，都建立在知識(shí)的基礎(chǔ)之上。

黃庭堅(jiān)説“詩(shī)者，人之情性也”，^[25]這表明在黃庭堅(jiān)詩(shī)歌的本質(zhì)是抒情的，黃庭堅(jiān)有關(guān)知識(shí)基礎(chǔ)的論述在他本人而言乃是在抒情傳統(tǒng)範(fàn)圍之內(nèi)的。那麼我們就來(lái)看以上的知識(shí)基礎(chǔ)是如何切入抒情傳統(tǒng)的。按照黃庭堅(jiān)的論述，詩(shī)歌所表達(dá)的是詩(shī)人的情性，詩(shī)人的情性是從詩(shī)人的“心術(shù)”中流露出來(lái)的。在黃庭堅(jiān)，這種“心術(shù)”是知識(shí)培養(yǎng)的結(jié)果，因而出自這種“心術(shù)”的情性也是被知識(shí)陶養(yǎng)過(guò)的情性，是雅化的或道德化的情性，是知識(shí)化的情性，而不是天然的未經(jīng)陶養(yǎng)的素樸的情性。這種被陶養(yǎng)的情性表現(xiàn)在詩(shī)歌中，呈現(xiàn)出的不僅僅是感性的情感，而且是流露情感的人格心胸以及陶養(yǎng)其心胸人格的全部的知識(shí)背景。讀者可以透過(guò)詩(shī)歌作品活生生地感受體驗(yàn)到以上諸方面，可以將其還原成一個(gè)活生生的人。黃庭堅(jiān)《書(shū)王知載朐山雜詠後》有曰：

世相後或千歲，地相去或萬(wàn)里，誦其詩(shī)，而想見(jiàn)其人所居所養(yǎng)，如旦莫與之期，鄰里與之游也。^[26]

“所居”是實(shí)際起居生活之情形，“所養(yǎng)”是指精神修養(yǎng)之狀況，以上這些都可以透過(guò)誦讀其詩(shī)作“想見(jiàn)”，讀者可以通過(guò)讀詩(shī)還原或重建成一個(gè)在日常生活及道德實(shí)踐環(huán)境中的活生生的人。即便是時(shí)隔千載，地去萬(wàn)里，也完全無(wú)礙。黃庭堅(jiān)特別強(qiáng)調(diào)道德的知識(shí)基礎(chǔ)，故其人之“所養(yǎng)”的知識(shí)色彩特別突出，而這些是可以透過(guò)作品呈現(xiàn)出來(lái)的。

由於特別強(qiáng)調(diào)情性中的道德人格價(jià)值，而這種道德人格價(jià)值來(lái)自於知識(shí)基礎(chǔ)，所以黃庭堅(jiān)雖然説詩(shī)歌是抒情的，但問(wèn)題的關(guān)鍵已經(jīng)不在情感本身，而在於情感背後的“心術(shù)”及知識(shí)基礎(chǔ)，對(duì)於詩(shī)人來(lái)説，修養(yǎng)的重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到讀書(shū)即知識(shí)上來(lái)了。

2.審美與知識(shí)

黃庭堅(jiān)強(qiáng)調(diào)道德與文章（包括詩(shī)歌）是根本與枝葉的關(guān)係，前者對(duì)後者有決定的作用，如果單就此一面看，這種觀點(diǎn)與理學(xué)家沒(méi)有分別。但是，這只是一面，還有另一面。在黃庭堅(jiān)看來(lái)，文章除了受道德決定的一面外，還有其自身獨(dú)立的規(guī)律。他説：“文章最爲(wèi)儒者末事，然既學(xué)之，又不可不知其曲折?！?sup>[27]文章自身的“曲折”就是其審美規(guī)律。文章與道德相比雖爲(wèi)末事，但是，這個(gè)末事也有自身的規(guī)律。因而對(duì)於詩(shī)人來(lái)説，道德修養(yǎng)不能代替審美修養(yǎng)。

黃庭堅(jiān)認(rèn)爲(wèi)，詩(shī)歌創(chuàng)作必須建立在對(duì)於詩(shī)歌審美規(guī)律和法則的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上。詩(shī)歌的審美規(guī)律和法則都在詩(shī)歌傳統(tǒng)之中，因而詩(shī)人創(chuàng)作的關(guān)鍵即是要認(rèn)識(shí)古人的傳統(tǒng)，從而體現(xiàn)在自己的創(chuàng)作中。黃庭堅(jiān)説：“如欲方駕古人，須識(shí)古人關(guān)捩，乃可下筆。”^[28]創(chuàng)作上要達(dá)到古人的水準(zhǔn)（方駕古人），必須學(xué)古，而學(xué)古必須認(rèn)識(shí)古人的規(guī)律，此所言“關(guān)捩”就是上文所謂“曲折”，即古人文章的規(guī)律，這種規(guī)律對(duì)於後人而言就是法則。他説：

若欲作楚詞追配古人，直須熟讀《楚詞》，觀古人用意曲折處講學(xué)之，然後下筆。譬如巧女文繡妙一世，若欲作錦，必得錦機(jī)，乃能成錦爾。^[29]

此一段論述可謂是“識(shí)古人關(guān)捩，乃可下筆”的具體例證。要作楚詞必須認(rèn)識(shí)其特徵及規(guī)律，即“觀古人用意曲折處講學(xué)之”，然後才能下筆創(chuàng)作。換句話説，認(rèn)識(shí)規(guī)律是創(chuàng)作的基礎(chǔ)，或者説創(chuàng)作是建立在關(guān)於規(guī)律的知識(shí)之基礎(chǔ)上的。黃庭堅(jiān)以織錦爲(wèi)喻。作楚詞猶如織錦，織錦有織錦的特殊性，與文繡不同，一個(gè)擅長(zhǎng)文繡的女工如果要織錦，就必須依賴錦機(jī)，學(xué)習(xí)知道織錦的方法，然後才能織出錦來(lái)。^[30]楚詞有其自身的特徵與傳統(tǒng)，要作楚詞，就必須瞭解其傳統(tǒng)與特徵，而瞭解的途徑就是熟讀楚詞。作楚詞體是如此，作其他體類的詩(shī)歌的道理也相同。

識(shí)“關(guān)捩”、識(shí)“曲折”，認(rèn)識(shí)詩(shī)歌的審美原理、法則，乃是作詩(shī)的基礎(chǔ)。詩(shī)歌創(chuàng)作必須建立在詩(shī)歌的審美知識(shí)之上。黃庭堅(jiān)以摸象爲(wèi)喻説：

後來(lái)學(xué)詩(shī)者時(shí)有妙句，譬如合眼摸象，隨所觸體得一處，非不即似，要且不是，若開(kāi)眼則全體見(jiàn)之，合古人處不待取證也。^[31]

學(xué)詩(shī)者在認(rèn)識(shí)掌握審美規(guī)律之前也能時(shí)有妙句，但是這是靠偶然性得到的，就如合眼摸象，碰著一處體認(rèn)一處，不具有必然性全面性。所謂開(kāi)眼見(jiàn)全體，乃是對(duì)詩(shī)歌審美規(guī)律有全面的認(rèn)識(shí)，其創(chuàng)作會(huì)自覺(jué)遵循審美規(guī)律，則其作品必然完全合乎審美規(guī)律。在黃庭堅(jiān)，審美規(guī)律就在古人的傳統(tǒng)之中，所謂合審美規(guī)律，就是合古人。

對(duì)於審美規(guī)律（在黃庭堅(jiān)也就是審美傳統(tǒng)）的認(rèn)識(shí)是創(chuàng)作的基礎(chǔ)，因而識(shí)在黃庭堅(jiān)的詩(shī)學(xué)系統(tǒng)中佔(zhàn)有突出的地位。深受黃氏影響的范溫提出“學(xué)者先以識(shí)爲(wèi)主”，^[32]可以説是反映了黃氏的思想。

那麼，如何才能認(rèn)識(shí)審美法則？黃庭堅(jiān)提出的方法就是熟讀，熟讀了才能認(rèn)識(shí)規(guī)律。他的此一思想受到蘇軾的啓發(fā)?！渡焦日肪硎恕杜c王觀復(fù)書(shū)》之一：

往年嘗請(qǐng)問(wèn)東坡先生作文章之法，東坡云：“但熟讀《禮記·檀弓》，當(dāng)?shù)弥?。”既而取《檀弓》二篇，讀數(shù)百過(guò)，然後知後世作文章不及古人之病，如觀日月也。^[33]

蘇軾認(rèn)爲(wèi)文章之法就在《禮記·檀弓》篇中，換句話説，蘇軾認(rèn)爲(wèi)《檀弓》是文章之法的代表。通過(guò)熟讀，瞭解了文章的法則，審美認(rèn)識(shí)水準(zhǔn)也有了極大提高。蘇軾指導(dǎo)黃庭堅(jiān)的這種熟讀法也被黃氏用來(lái)指導(dǎo)後學(xué)，他稱：“子瞻論作文法，須熟讀《檀弓》，大爲(wèi)妙論?！?sup>[34]他指導(dǎo)外甥作文：“諸文亦皆好，但少古人繩墨耳。可更熟讀司馬子長(zhǎng)、韓退之文章?！?sup>[35]他指導(dǎo)人作詩(shī)説：“老杜詩(shī)字字有出處，熟讀三五十遍，尋其用意處，則所得多矣。”^[36]

由熟讀古人的詩(shī)歌作品，而認(rèn)識(shí)古人詩(shī)歌的審美傳統(tǒng)，也就是審美法則，在認(rèn)識(shí)審美法則的基礎(chǔ)上按照古人的審美法則作詩(shī)。詩(shī)歌創(chuàng)作應(yīng)該建立在審美知識(shí)的基礎(chǔ)之上，這是黃庭堅(jiān)論詩(shī)的一個(gè)突出特徵。強(qiáng)調(diào)審美的知識(shí)基礎(chǔ)，這是江西詩(shī)派的共同特徵。到韓駒、呂本中等人，借用禪家的理論來(lái)説明。他們把學(xué)詩(shī)的過(guò)程比作學(xué)禪的過(guò)程，經(jīng)由參學(xué)的工夫達(dá)到悟的境界。參學(xué)的工夫就是知識(shí)基礎(chǔ)，悟入就是在知識(shí)的基礎(chǔ)上對(duì)於詩(shī)歌原理的透徹認(rèn)識(shí)從而具有了自由的創(chuàng)造力。

3.知識(shí)與抒情的對(duì)立

按照黃庭堅(jiān)的論述，詩(shī)歌必須以道德?tīng)?wèi)根本，而道德建立在知識(shí)的基礎(chǔ)上；詩(shī)歌創(chuàng)作必須依照審美法則即審美傳統(tǒng)，審美法則的認(rèn)識(shí)成爲(wèi)創(chuàng)作的基礎(chǔ)。詩(shī)人一方面是道德主體，一方面是審美主體，但無(wú)論是作爲(wèi)道德主體還是審美主體，都建立在知識(shí)的基礎(chǔ)之上。詩(shī)人作爲(wèi)道德主體及審美主體的全部修養(yǎng)會(huì)通過(guò)創(chuàng)作過(guò)程體現(xiàn)在作品當(dāng)中。道德修養(yǎng)在詩(shī)歌之內(nèi)容及思想性方面的“意”中體現(xiàn)出來(lái)，審美修養(yǎng)則在審美性方面的“詞”中體現(xiàn)出來(lái)，詩(shī)人在意與詞方面所達(dá)到的高度取決於其知識(shí)修養(yǎng)的程度，正是在這種意義上言，黃庭堅(jiān)説“詞意高勝要從學(xué)問(wèn)中來(lái)”。

詩(shī)歌的情意與知識(shí)的關(guān)聯(lián)前已言之。現(xiàn)在再進(jìn)一步看“詞”與知識(shí)的關(guān)聯(lián)。黃庭堅(jiān)所謂“詞”涉及詩(shī)歌形式的各個(gè)層面。最表層的押韻、用字，其次句法，再次章法結(jié)構(gòu)，總之構(gòu)成詩(shī)歌形式的各種層面都要來(lái)自傳統(tǒng)。黃庭堅(jiān)“無(wú)一字無(wú)來(lái)歷”之説已爲(wèi)人熟知，自不必論。黃庭堅(jiān)主張?jiān)诰浞ā⒃?shī)歌的結(jié)構(gòu)及表現(xiàn)方式方面也要學(xué)古。《與王觀復(fù)書(shū)》之二：“但熟觀杜子美到州後古律詩(shī)，便得句法?！?sup>[37]《答王子飛書(shū)》評(píng)陳師道“其作詩(shī)淵源，得老杜句法”，^[38]《寄陳適用》：“寄我五字詩(shī)，句法窺鮑謝?！?sup>[39]又指導(dǎo)王庠説：“意所主張甚近古人，但其波瀾枝葉不若古人爾。意亦是讀建安作者之詩(shī)與淵明、子美所作未入神爾?！?sup>[40]這些所謂句法、波瀾枝葉涉及詩(shī)歌藝術(shù)表現(xiàn)不同層面的技巧知識(shí)，全都要來(lái)自傳統(tǒng)。黃氏《畢憲父詩(shī)集序》謂畢氏詩(shī)“按其筆語(yǔ)，皆有所從來(lái)，不虛道，非博極群書(shū)者，不能讀之昭然”，^[41]正可以視爲(wèi)其主張的概括。劉克莊評(píng)黃庭堅(jiān)説其“會(huì)粹百家句律之長(zhǎng)，究極歷代體制之變，搜獵奇書(shū)，穿穴異聞，作爲(wèi)古律，自成一家。雖只言半字不輕出，遂爲(wèi)本朝詩(shī)家宗祖”，^[42]正可與黃氏的觀念相印證。詩(shī)歌形式的所有層面都有知識(shí)的源頭，建立在知識(shí)基礎(chǔ)上的各個(gè)層面的形式因素結(jié)合起來(lái)熔鑄成爲(wèi)具有個(gè)性的形式。就形式的各構(gòu)成因素看，都是源自古人的；就其鑄成一個(gè)整體的表現(xiàn)形式看，又是自己的，具有獨(dú)特性。這就是黃庭堅(jiān)有關(guān)詩(shī)歌形式的觀念，也是其創(chuàng)作的特徵。

在黃庭堅(jiān)的論述中，詩(shī)歌的情意是知識(shí)化的，形式的各個(gè)層面也都是知識(shí)化的，其所謂“詞意高勝要從學(xué)問(wèn)中來(lái)”，鮮明地突出了從內(nèi)容到形式的知識(shí)化取向。不僅如此，在這種知識(shí)化取向的論述中，讀者的閲讀活動(dòng)也必須以廣博的知識(shí)爲(wèi)基礎(chǔ)。讀者要真正從內(nèi)容及形式上瞭解一首詩(shī)，必需瞭解一首詩(shī)所涉及的全部的知識(shí)基礎(chǔ)。這就對(duì)讀者提出了“博極群書(shū)”的知識(shí)要求，而當(dāng)一般的讀者不能具備這樣的廣博的知識(shí)基礎(chǔ)時(shí)，注釋就有了必要性。宋人注杜，注黃、陳詩(shī)，所基的理由就是如此，其目的就是要把其作品的知識(shí)基礎(chǔ)呈現(xiàn)出來(lái)。

由於黃庭堅(jiān)是在抒情詩(shī)的框架內(nèi)強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的知識(shí)面向，這樣抒情與知識(shí)之間就産生了緊張甚至對(duì)立。本來(lái)，意與詞即情感內(nèi)容與表現(xiàn)形式之間，詞一方面是傳情達(dá)意的媒介，它要爲(wèi)傳情達(dá)意服務(wù)，擔(dān)當(dāng)工具的職能，另一方面，詞作爲(wèi)形式自身又要有美感，而且有自身的審美傳統(tǒng)。當(dāng)詞作爲(wèi)抒情的媒介工具時(shí)，它要被情決定；但詞作爲(wèi)形式，又要遵循審美規(guī)律及傳統(tǒng)；在形式的傳達(dá)情意工具職能與自身的審美獨(dú)立性之間，存在著某種程度的張力，而在黃庭堅(jiān)及江西詩(shī)派，兩者之間的緊張達(dá)到了非常尖鋭的程度。因爲(wèi)從形式作爲(wèi)抒情媒介和工具的角度説，理想化的狀態(tài)是“但見(jiàn)性情，不睹文字”，形式完全爲(wèi)呈現(xiàn)情感服務(wù)，融進(jìn)了情感之中，讓人感覺(jué)不到其存在；但是在黃庭堅(jiān)及江西詩(shī)派，由於將詩(shī)歌的各個(gè)層面的形式因素都與知識(shí)傳統(tǒng)聯(lián)繫起來(lái)，都知識(shí)化了，其所構(gòu)成的多層面的形式結(jié)構(gòu)直接關(guān)聯(lián)並且凸現(xiàn)著多層面的知識(shí)傳統(tǒng)，這些知識(shí)化的層面在某種程度上已經(jīng)不再擔(dān)當(dāng)抒情功能，不是爲(wèi)抒情而存在（比如韻腳有無(wú)來(lái)歷已經(jīng)與抒情功能無(wú)關(guān)），而是爲(wèi)了形式自身，並且有其自身的價(jià)值尺度。當(dāng)用這種由各種不同來(lái)歷的知識(shí)所構(gòu)成的多重結(jié)構(gòu)來(lái)表達(dá)情感時(shí)，一方面情感要求形式完全爲(wèi)凸現(xiàn)情感服務(wù)，“但見(jiàn)性情，不睹文字”，但形式所直接關(guān)聯(lián)的知識(shí)系統(tǒng)卻強(qiáng)大地凸現(xiàn)自己的存在，不僅不能完全指向情感，被情感化，而且這多重的知識(shí)會(huì)像一道道簾幕將情意遮蔽住，會(huì)造成“但見(jiàn)文字，不睹性情”的後果，站在抒情傳統(tǒng)的立場(chǎng)看，知識(shí)成爲(wèi)抒情的障礙。嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》批評(píng)“讀之反覆終篇，不知著到何在”，正是謂此。

總之，在黃庭堅(jiān)的論述中，體現(xiàn)出全面的強(qiáng)烈的知識(shí)取向。黃庭堅(jiān)本來(lái)是承認(rèn)詩(shī)歌的抒情大傳統(tǒng)並且在這個(gè)傳統(tǒng)之內(nèi)強(qiáng)調(diào)知識(shí)的，但知識(shí)顯然已經(jīng)逸出抒情的工具職能而獨(dú)立存在，這樣知識(shí)與抒情就陷入了對(duì)立狀態(tài)，知識(shí)壓抑了抒情。

4.從言志到明理：理學(xué)家的論述

宋代詩(shī)學(xué)的知識(shí)取向不僅體現(xiàn)在黃庭堅(jiān)及江西詩(shī)派身上，也集中體現(xiàn)在理學(xué)家尤其是程朱一派理學(xué)家的身上。理學(xué)家與黃庭堅(jiān)一樣都強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的道德基礎(chǔ)，其整個(gè)論述的經(jīng)典依據(jù)也是孔子的“有德者必有言”?！抖踢z書(shū)》卷十八《伊川語(yǔ)録》曰：

“古者學(xué)爲(wèi)文否？”曰：“人見(jiàn)《六經(jīng)》，便以爲(wèi)聖人亦作文，不知聖人亦攄發(fā)胸中所藴，自成文耳，所謂‘有徳者必有言’也。”^[43]

根據(jù)這種基本關(guān)係，文章是道德自然流露的必然結(jié)果，不能脫離道德而獨(dú)立存在。在程頤的論述中，《六經(jīng)》正是“有德者必有言”的典範(fàn)。由於《論語(yǔ)》、《六經(jīng)》是經(jīng)，是真理，所以“有德者必有言”，就變成基本原理。按照程頤的論述，有德自然會(huì)有文，所以文決定於道德，根本不必去講求，只要修德就必然會(huì)有文。程頤所謂文自然包括了詩(shī)歌。朱熹按照這種理路論詩(shī)，認(rèn)爲(wèi)：“詩(shī)者志之所之，在心爲(wèi)志，發(fā)言爲(wèi)詩(shī)，然則詩(shī)者豈復(fù)有工拙哉？亦視其志之所向者高下何如耳?！?sup>[44]根據(jù)“有德者必有言”的邏輯，“詩(shī)言志”命題中之志與言的關(guān)係也是有志者必有言，詩(shī)歌的形式取決於志，志的高下決定詩(shī)歌的高下，詩(shī)歌形式本身沒(méi)有獨(dú)立的價(jià)值，所以根本沒(méi)有工拙可言。而志根源於德，這樣作詩(shī)的根本在於道德修養(yǎng)?！笆且怨胖?，德足以求其志，必出於高明純一之地，其於詩(shī)固不學(xué)而能之。”^[45]道德至於高明純一之地，志必然會(huì)高，有了志必然有詩(shī)，所以“不學(xué)而能之”。

那麼，如何培養(yǎng)道德？程朱理學(xué)的途徑就是讀書(shū)窮理。朱子説：“蓋爲(wèi)學(xué)之道，莫先於窮理；窮理之要，必在於讀書(shū)?！?sup>[46]此説實(shí)上承程頤?！抖踢z書(shū)》卷十八載程頤之言：

凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書(shū)講明義理，或論古今人物，別其是非，或應(yīng)事接物而處其當(dāng)，皆窮理也。^[47]

凡物皆有其理，必須探究其理，而窮理的方式有多種，讀書(shū)是其中的一種。朱熹説“窮理之要，必在於讀書(shū)”，就意味著窮理的方法不止一途，而在他看來(lái)，首要的是讀書(shū)。在讀書(shū)與窮理之間，窮理是目的，讀書(shū)是方法。通過(guò)讀書(shū)窮理的工夫，將道德建立在知識(shí)的基礎(chǔ)之上。

強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的道德基礎(chǔ)，而道德又建立在知識(shí)的基礎(chǔ)上，就此而言，程朱與黃庭堅(jiān)具有一致性，當(dāng)然程朱對(duì)於讀書(shū)窮理尤其是所窮之理的論述不同，且遠(yuǎn)較黃氏精密。除此之外，兩者不同的是，黃庭堅(jiān)承認(rèn)詩(shī)歌形式的獨(dú)立性及價(jià)值，雖以道德?tīng)?wèi)主，但道德不能代替審美，道德修養(yǎng)不能代替審美修養(yǎng)，而在程朱的論述中，則不承認(rèn)詩(shī)歌形式的獨(dú)立性及價(jià)值，道德唯一，審美從屬於道德，只要道德修養(yǎng)，不存在獨(dú)立的審美修養(yǎng)。對(duì)於詩(shī)人所講求的詩(shī)歌形式，朱熹認(rèn)爲(wèi)全無(wú)價(jià)值可言?！爸领陡衤芍?，用韻、屬對(duì)、比事、遣辭之善否，今以魏晉以前諸賢之作考之，蓋未有用意於其間者，而況於古詩(shī)之流乎？近世作者乃始留情於此，故詩(shī)有工拙之論，而葩藻之詞勝，言志之功隱矣?！?sup>[48]既然魏晉以下的詩(shī)歌形式美傳統(tǒng)都沒(méi)有價(jià)值，就可以拋棄不論。按照這種論述，作詩(shī)只要言志，形式美傳統(tǒng)可以不遵守，理學(xué)家的創(chuàng)作即是如此。劉克莊説“近世理學(xué)興而詩(shī)律壞”，^[49]所謂“詩(shī)律壞”者就是指理學(xué)家破壞了審美傳統(tǒng)而言。

朱熹是在詩(shī)言志的傳統(tǒng)中論詩(shī)的，但他強(qiáng)調(diào)的是志的道德性內(nèi)涵，所以詩(shī)言志幾乎成了詩(shī)言德，而道德的實(shí)質(zhì)就是天理，所以言志的命題在理學(xué)家也可以換成詩(shī)言理。真德秀《文章正宗》包括詩(shī)歌一門，而其宗旨是“明義理”。用“義理”來(lái)取代“性情”，實(shí)際上是要將詩(shī)學(xué)納入到理學(xué)的義理框架中。雖然他也説“不必專言性命而後爲(wèi)關(guān)於義理也”、“得性情之正，即所謂義理”，^[50]但是，按照明義理的論述，專言性命的義理在詩(shī)學(xué)當(dāng)中明顯取得了合法地位。詩(shī)歌以明義理爲(wèi)宗旨，對(duì)於詩(shī)歌的抒情造成了抑制。義理是道德知識(shí)，義理與抒情的矛盾，是另一形式的知識(shí)與抒情的對(duì)立。

三、重建抒情傳統(tǒng)與抒情、知識(shí)關(guān)係的再塑

南宋初年，江西詩(shī)派的影響日益擴(kuò)大，而嘉定以後，理學(xué)的影響如日中天。在以上雙重影響下的詩(shī)壇，崇尚知識(shí)、義理，詩(shī)歌知識(shí)化之風(fēng)甚盛，也刺激了抒情傳統(tǒng)的反彈，詩(shī)壇開(kāi)始重建抒情傳統(tǒng)，於是有一系列的抒情傳統(tǒng)的新論述。

1.張戒的抒情傳統(tǒng)論述

張戒在南宋初年已經(jīng)對(duì)蘇、黃詩(shī)提出了批評(píng)，而主張回歸抒情傳統(tǒng)。其《歲寒堂詩(shī)話》卷上説：

建安、陶、阮以前詩(shī)，專以言志；潘、陸以後詩(shī)，專以詠物；兼而有之者，李、杜也。言志乃詩(shī)人之本意，詠物特詩(shī)人之餘事?！K、黃用事押韻之工，至矣盡矣，然究其實(shí)，乃詩(shī)人中一害，使後生只知用事押韻之爲(wèi)詩(shī)，而不知詠物之爲(wèi)工，言志之爲(wèi)本也。風(fēng)雅自此掃地矣。^[51]

張戒關(guān)於風(fēng)雅傳統(tǒng)的論述實(shí)質(zhì)上是抒情傳統(tǒng)的論述。這個(gè)傳統(tǒng)有兩個(gè)關(guān)鍵方面：一是言志，一是詠物。從詩(shī)歌史的角度看，“古詩(shī)、蘇、李、曹、劉、陶、阮，本不期於詠物，而詠物之工卓然天成，不可復(fù)及”，而“潘、陸以後，專意詠物，雕鐫刻鏤之工日以増，而詩(shī)人之本旨掃地盡矣”；^[52]到李、杜，則言志與詠物再次統(tǒng)一起來(lái)。蘇、黃詩(shī)在用事、押韻方面用力求工，既不以言志爲(wèi)本，也不以詠物爲(wèi)工，背離了抒情傳統(tǒng)。按照張戒的理論邏輯，宋代詩(shī)歌的出路應(yīng)該是回歸風(fēng)雅傳統(tǒng)，也就是言志詠物的抒情傳統(tǒng)。

2.四靈：重建抒情傳統(tǒng)

在宋代詩(shī)歌史上，四靈是以學(xué)晚唐著稱的。四靈宗晚唐的詩(shī)歌史意義就在於重建唐詩(shī)傳統(tǒng)，而其詩(shī)學(xué)思想史的意義則在於重建抒情傳統(tǒng)。

葉適是四靈的導(dǎo)師及表彰者。他稱四靈之前，“唐詩(shī)廢久”，四靈起，“四人之語(yǔ)遂極其工，而唐詩(shī)由此復(fù)行矣”。^[53]在他看來(lái)，四靈興復(fù)了唐詩(shī)傳統(tǒng)。在當(dāng)時(shí)的歷史情境中，人們對(duì)於四靈派的論述有理學(xué)和詩(shī)學(xué)兩個(gè)脈絡(luò)。所謂理學(xué)的脈絡(luò)，就是將四靈派放到理學(xué)興盛的背景下從理學(xué)與詩(shī)學(xué)的關(guān)係去論述；所謂詩(shī)學(xué)脈絡(luò)，就是放到詩(shī)歌自身的脈絡(luò)中來(lái)談?wù)?。葉適是從詩(shī)歌史脈絡(luò)中論述的。自理學(xué)與詩(shī)關(guān)係脈絡(luò)中論者可舉劉克莊爲(wèi)代表，劉氏説：“近世理學(xué)興而詩(shī)律壞，唯永嘉四靈復(fù)爲(wèi)言?！?sup>[54]理學(xué)的興盛破壞了詩(shī)歌的傳統(tǒng)法度，四靈言苦吟，恰恰是講求詩(shī)律。

那麼，從詩(shī)學(xué)思想的層面看，四靈重建唐詩(shī)傳統(tǒng)具有什麼樣的意義？一言以蔽之曰：重建抒情傳統(tǒng)。四靈沒(méi)有留下論詩(shī)著作，但是林希逸（1193—？）説“江西長(zhǎng)句，紫芝有詩(shī)論之譏”，^[55]趙紫芝認(rèn)爲(wèi)江西詩(shī)派的七言古詩(shī)乃是以詩(shī)體寫成的論，即所謂以議論爲(wèi)詩(shī)之意，此與劉克莊所言的“經(jīng)義策論之有韻者”是一致的。從趙紫芝對(duì)於江西詩(shī)派的批評(píng)中，我們可以看出其詩(shī)學(xué)取向是抒情的。對(duì)此，四靈的老師及表彰者葉適有明確的論述。根據(jù)葉適的論述，四靈重建的唐詩(shī)傳統(tǒng)主要有三點(diǎn)：一是格律精嚴(yán)的律體，二是妍麗的景物，三是哀婉的情思^[56]。從詩(shī)學(xué)思想的角度看，關(guān)鍵在抒情與寫景。就其與江西詩(shī)派的關(guān)聯(lián)來(lái)説，是從學(xué)問(wèn)回歸抒情；就其與理學(xué)關(guān)聯(lián)的脈絡(luò)來(lái)説，是從道理回歸抒情。總之是從知識(shí)取向回歸抒情傳統(tǒng)。

四靈重建唐詩(shī)傳統(tǒng)，固然在當(dāng)時(shí)頗有影響，但也受到了批評(píng)。對(duì)四靈學(xué)晚唐體的批評(píng)主要有三：一是指責(zé)其不學(xué)，二是指責(zé)其無(wú)理，三是批評(píng)其境界狹小。境界廣狹涉及的是審美風(fēng)格問(wèn)題，不在本文的討論範(fàn)圍，茲不旁涉。此討論前兩點(diǎn)批評(píng)。前兩點(diǎn)批評(píng)恰恰觸及了抒情與知識(shí)的問(wèn)題。

關(guān)於無(wú)學(xué)的批評(píng)可以方岳（1199—1262）爲(wèi)例?！肚镅录肪砣恕栋馅w兄詩(shī)卷》：

予觀世之學(xué)晚唐者不必讀書(shū)，但彷佛其聲嗽，便覺(jué)優(yōu)孟似孫叔敖，掇皮皆真，予每歎恨。^[57]

這種批評(píng)在晚宋帶有相當(dāng)?shù)钠毡樾?。方回?227—1305）指出繼承四靈的江湖詩(shī)人“不讀書(shū)亦作詩(shī)，曰學(xué)四靈”。^[58]

站在理學(xué)的立場(chǎng)上看，詩(shī)歌的價(jià)值關(guān)鍵在於義理的價(jià)值。以理學(xué)家的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)看，唐詩(shī)的抒情寫景缺乏義理價(jià)值。程頤就説杜甫的寫景詩(shī)句是“閑言語(yǔ)”，^[59]即便是提倡唐詩(shī)表彰四靈的葉適也承認(rèn)“夫爭(zhēng)妍鬭巧，極外物之變態(tài)，唐人所長(zhǎng)也；反求於內(nèi)，不足以定其志之所止，唐人所短也”。^[60]即謂寫景是唐人之長(zhǎng)處，而短處是“不足以定其志之所止”，“志之所止”是理，這是承認(rèn)唐詩(shī)的短處是理性價(jià)值不足。在理學(xué)興盛的背景之下，這種看法具有一定的普遍性。肯定晚唐體的趙汝回説：“世之病唐詩(shī)者，謂其短近，不過(guò)景物，無(wú)一言及理?！?sup>[61]這道出的正是理學(xué)對(duì)待唐詩(shī)的立場(chǎng)：只是寫景，缺乏義理。具有理學(xué)傾向的陳著（1214—1297）説：“今之天下，皆淫於四靈，自謂晚唐體，浮漓極矣。”他肯定史景正詩(shī)能夠“發(fā)明理義，不輕爲(wèi)風(fēng)月花草所誘”，^[62]所謂“風(fēng)月花草”是四靈晚唐體的特徵，但是缺乏理義，史氏作品能夠發(fā)明理義，乃是不爲(wèi)風(fēng)月花草所誘。風(fēng)月花草即景物與理義是對(duì)立的。

四靈重建唐詩(shī)傳統(tǒng)，回歸抒情，本來(lái)是想將詩(shī)歌從知識(shí)爲(wèi)中心拉回抒情本位，但是，在當(dāng)時(shí)人看來(lái)，未能處理好抒情與知識(shí)的關(guān)係。

3.嚴(yán)羽：在知識(shí)的基礎(chǔ)上重建唐詩(shī)抒情傳統(tǒng)

劉克莊從抒情與知識(shí)的角度對(duì)於詩(shī)歌史做出了反省。其《韓隱君詩(shī)序》：

古詩(shī)出於情性，發(fā)必善；今詩(shī)出於記問(wèn)，博而已。自杜子美未免此病。於是張籍、王建輩稍束起書(shū)袋，剗去繁縟，趨於切近。世喜其簡(jiǎn)便，競(jìng)起效顰，遂爲(wèi)晚唐體。益下去古益遠(yuǎn)。豈非資書(shū)以爲(wèi)詩(shī)，失之腐；捐書(shū)以爲(wèi)詩(shī)，失之野歟？^[63]

劉克莊將出於情性的古詩(shī)與出於記問(wèn)的今詩(shī)相對(duì)，這是他所謂性情爲(wèi)本與以書(shū)爲(wèi)本的另一種表述，即認(rèn)爲(wèi)詩(shī)歌史存在抒情與知識(shí)兩個(gè)傳統(tǒng)。值得注意的是，劉克莊指出，唐詩(shī)傳統(tǒng)中就存在重知識(shí)與輕知識(shí)兩種取向。杜甫重知識(shí)，張籍、王建則輕知識(shí)，晚唐詩(shī)繼承了張、王的取向。在宋代，江西詩(shī)派（今詩(shī)）上承杜詩(shī)傳統(tǒng)，“資書(shū)以爲(wèi)詩(shī)”，極大地推進(jìn)了詩(shī)歌的知識(shí)取向；他雖然沒(méi)有點(diǎn)四靈之名，但四靈是上承晚唐的，正是所謂“捐書(shū)以爲(wèi)詩(shī)”。在他看來(lái)，資書(shū)者失之陳腐，捐書(shū)者失之鄙野，兩者各有其弊。如何做到抒情與知識(shí)的統(tǒng)一？這是他所面對(duì)的問(wèn)題，也是當(dāng)時(shí)詩(shī)壇面臨的問(wèn)題。

嚴(yán)羽面對(duì)和試圖解決抒情與知識(shí)的矛盾。嚴(yán)羽與四靈一樣也是力圖重建唐詩(shī)傳統(tǒng)，從詩(shī)學(xué)思想的層面上説，也是要重建唐詩(shī)的抒情傳統(tǒng)。但是，嚴(yán)羽在四靈已經(jīng)被嚴(yán)厲質(zhì)疑之後，面臨著如何處理抒情詩(shī)中的知識(shí)問(wèn)題，也就是抒情與學(xué)、理的關(guān)係。嚴(yán)羽的途徑就是在知識(shí)的基礎(chǔ)上重建抒情傳統(tǒng)，他不僅是重建抒情傳統(tǒng)，而且是重建抒情與知識(shí)的關(guān)係。

嚴(yán)羽關(guān)於詩(shī)歌的知識(shí)基礎(chǔ)的論述主要有兩個(gè)方面，其一是肯定讀書(shū)窮理的地位，其二是強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌審美方面的知識(shí)基礎(chǔ)。

讀書(shū)窮理的説法，在理學(xué)的脈絡(luò)中，具有特殊的涵義，是指程朱理學(xué)的爲(wèi)學(xué)之道。當(dāng)時(shí)，雖然陸九淵也曾説“學(xué)者先要窮理”，^[64]但“窮理”之説法應(yīng)爲(wèi)朱子一派所常言，而朱子本人則認(rèn)爲(wèi)陸九淵是排斥讀書(shū)窮理的。他對(duì)陸九淵的門人包揚(yáng)説：“今與公鄉(xiāng)里平日説不同處，只是爭(zhēng)個(gè)讀書(shū)與不讀書(shū)，講究義理與不講究義理?！?sup>[65]包揚(yáng)是江西人，“公鄉(xiāng)里”即指包揚(yáng)的老師陸九淵。他對(duì)來(lái)問(wèn)學(xué)的江西士人説：“公們都被陸子靜誤，教莫要讀書(shū)，誤公一生?！?sup>[66]嚴(yán)羽作爲(wèi)包揚(yáng)的門生，對(duì)當(dāng)時(shí)理學(xué)的狀況應(yīng)該熟悉，則當(dāng)嚴(yán)羽説讀書(shū)窮理時(shí)肯定明白其在當(dāng)時(shí)理學(xué)脈絡(luò)中的意義。但是，嚴(yán)羽把讀書(shū)與窮理分開(kāi)作兩項(xiàng)説，讀書(shū)與“詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也”對(duì)應(yīng)；窮理與“詩(shī)有別趣，非關(guān)理也”對(duì)應(yīng)。雖然江西詩(shī)派也重理，但以書(shū)爲(wèi)詩(shī)材是江西詩(shī)派的特徵，故讀書(shū)説主要是回應(yīng)江西詩(shī)派；雖然理學(xué)家也重讀書(shū)，但以理爲(wèi)詩(shī)是理學(xué)詩(shī)派的特徵，故窮理説主要是回應(yīng)理學(xué)家。儘管嚴(yán)羽沒(méi)有點(diǎn)明理學(xué)家，但在其心中則是存在的。^[67]

嚴(yán)羽關(guān)於讀書(shū)窮理的論述，不同的版本有文字上的差異?！对?shī)人玉屑》引作“而古人未嘗不讀書(shū)不窮理”，通行本則作“非多讀書(shū)多窮理，則不能極其至”，通行本皆源自元刊本。兩個(gè)版本的文字在理論內(nèi)涵上也是有差異的。^[68]“古人未嘗不讀書(shū)，不窮理”，肯定古人是讀書(shū)窮理的，因爲(wèi)嚴(yán)羽認(rèn)定宋以前詩(shī)歌的傳統(tǒng)是抒情的，故這樣説等於認(rèn)定古代詩(shī)歌的抒情也是有知識(shí)基礎(chǔ)的?！胺嵌嘧x書(shū)、多窮理，則不能極其至”是直接的理論論斷，此一論斷在理論上固然肯定了詩(shī)人要讀書(shū)，與“古人未嘗不讀書(shū)，不窮理”具有一致性，但他還更進(jìn)一步斷言，詩(shī)歌要達(dá)到極至的話，詩(shī)人必須“多讀書(shū)”、“多窮理”，換句話説，“多讀書(shū)”、“多窮理”是詩(shī)歌達(dá)到極至的必要條件，第一流的詩(shī)歌要以廣博的知識(shí)爲(wèi)基礎(chǔ)。照這樣解釋，讀書(shū)、窮理在嚴(yán)羽詩(shī)學(xué)系統(tǒng)中的地位就更加突出了。這一層涵義是“古人未嘗不讀書(shū)，不窮理”所沒(méi)有的。但是，兩個(gè)版本文字最低限度的共同之處在於都肯定了知識(shí)作爲(wèi)抒情的基礎(chǔ)。嚴(yán)羽肯定讀書(shū)、窮理，正好回應(yīng)了世人對(duì)四靈詩(shī)不讀書(shū)、無(wú)義理的批評(píng)。但是，讀書(shū)窮理究竟在哪些層次上與詩(shī)歌有關(guān)聯(lián)，嚴(yán)羽卻沒(méi)有展開(kāi)討論。這些問(wèn)題在江西詩(shī)派及理學(xué)家那裏已經(jīng)有充分的論述，他將其接受過(guò)來(lái)，等於承認(rèn)其有關(guān)論述的合理性。

嚴(yán)羽關(guān)於審美知識(shí)與詩(shī)歌創(chuàng)作關(guān)係的論述是上承江西詩(shī)派的。嚴(yán)羽採(cǎi)用的義理框架是禪學(xué)關(guān)於禪道、妙悟、工夫的框架，江西詩(shī)派也曾用這個(gè)框架來(lái)論詩(shī)。按照嚴(yán)羽的論述，詩(shī)有詩(shī)道，詩(shī)道要靠妙悟來(lái)把握，但要悟入詩(shī)道，必須從第一義的作品悟入，而確定第一義的作品則需要識(shí)。識(shí)在嚴(yán)羽的詩(shī)學(xué)體系中具有特別重要的地位，所以他強(qiáng)調(diào)“學(xué)詩(shī)者以識(shí)爲(wèi)主”。在嚴(yán)羽，識(shí)是通過(guò)熟參即反復(fù)探討歷代詩(shī)歌作品獲得的，換言之，識(shí)是以整個(gè)詩(shī)歌史的知識(shí)爲(wèi)基礎(chǔ)的。在知識(shí)的基礎(chǔ)上培養(yǎng)了識(shí)力，可以辨別詩(shī)之高下，然後確定第一義。嚴(yán)羽主張學(xué)第一義也就是最高格的作品，但是學(xué)習(xí)的途徑也是靠熟讀第一義的作品。根據(jù)嚴(yán)羽的論述，要成爲(wèi)一個(gè)詩(shī)人，全面的詩(shī)歌傳統(tǒng)的知識(shí)是必不可少的。

在肯定讀書(shū)窮理、強(qiáng)調(diào)審美的知識(shí)基礎(chǔ)方面，嚴(yán)羽吸收了江西詩(shī)派及理學(xué)家的論述。詩(shī)歌應(yīng)該有知識(shí)基礎(chǔ)，詩(shī)人應(yīng)該讀書(shū)窮理，這是嚴(yán)羽與江西詩(shī)派及理學(xué)家的共識(shí)。但是，江西詩(shī)派及理學(xué)家強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的知識(shí)基礎(chǔ)，卻導(dǎo)致了詩(shī)歌本身的知識(shí)化；嚴(yán)羽肯定詩(shī)歌的知識(shí)基礎(chǔ)，卻反對(duì)詩(shī)歌本身的知識(shí)化，他要重建唐詩(shī)的抒情傳統(tǒng)，即其所謂“唯在興趣”，“不涉理路”，“不落言筌”。

那麼，如何處理抒情與知識(shí)的關(guān)係呢？嚴(yán)羽試圖用禪家的妙悟來(lái)解決。在嚴(yán)羽的論述中，妙悟有兩方面的涵義：一方面表示經(jīng)由參詩(shī)的知識(shí)工夫而悟入詩(shī)道，達(dá)到自由的創(chuàng)作境界，其所謂“及其透徹，則七縱八橫，頭頭是道”，即是指此種境界。就由工夫達(dá)到自由境地這一方面的涵義而言，嚴(yán)羽所謂妙悟與江西詩(shī)派是一致的。但與江西詩(shī)派不同的是，嚴(yán)羽所説詩(shī)道是盛唐之道，“七縱八橫，頭頭是道”之道正是這種道。妙悟的另一方面涵義是指在知識(shí)的基礎(chǔ)上而超越知識(shí)。嚴(yán)羽尊奉的宗杲禪師曾以“見(jiàn)月亡指”來(lái)比喻禪家對(duì)待經(jīng)教的知識(shí)傳統(tǒng)的態(tài)度。禪道好比月亮，經(jīng)教知識(shí)好比指示月亮的手指，手指的作用是指月，一旦見(jiàn)到月亮，手指的使命就完成了，必須捨棄。悟道離不開(kāi)經(jīng)教知識(shí)，但經(jīng)教知識(shí)只是悟道的工具，一旦悟入，經(jīng)教的使命就完成，就應(yīng)該捨棄。^[69]嚴(yán)羽對(duì)待知識(shí)的態(tài)度正是如此。具體到詩(shī)人來(lái)説，雖讀書(shū)窮理，但不能止於書(shū)與理，而要超越書(shū)與理。雖然超越了知識(shí)，但知識(shí)的精華卻被吸收融化了，由知識(shí)變成了智慧，知識(shí)變成了性情。當(dāng)達(dá)到這種妙悟境地時(shí)，便會(huì)不涉理路，不落言筌。嚴(yán)羽説“孟襄陽(yáng)學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚”，其詩(shī)卻在韓愈之上，並非是説學(xué)力的基礎(chǔ)越博越好，並非説韓愈的深厚學(xué)力是有害的，而是説應(yīng)該妙悟，應(yīng)該超越知識(shí)。嚴(yán)羽所謂妙悟的此一方面涵義，是江西詩(shī)派論悟所不具備的。江西詩(shī)派諸家雖主悟，而不妨其多用典故，以學(xué)問(wèn)爲(wèi)詩(shī)。在嚴(yán)羽看來(lái)，這恰恰是不悟，韓愈的問(wèn)題在此，江西詩(shī)派及理學(xué)家的弊病更在此。

嚴(yán)羽説盛唐詩(shī)“唯在興趣”，由於盛唐詩(shī)是嚴(yán)羽心目中最高的典範(fàn)，那麼興趣也是嚴(yán)羽所論抒情傳統(tǒng)的核心。興趣是情與物相觸相感而生，觸發(fā)情感的物在詩(shī)中成爲(wèi)表達(dá)情感的材料和媒介，這就是所謂的“別材”，而非書(shū)中的典故。其創(chuàng)作帶有偶發(fā)性，不是有意識(shí)的設(shè)計(jì)，不是苦思的結(jié)果，而是在感發(fā)的狀態(tài)下完成，是這種感發(fā)過(guò)程的紀(jì)録，因而其作品對(duì)於讀者來(lái)説也特別具有感發(fā)性。這種創(chuàng)作用嚴(yán)羽的話説就是“不涉理路”、“不落言筌”。但是，就是這種感興式的創(chuàng)作，其作品卻是最符合詩(shī)道的；雖不涉理路，卻又理在其中。嚴(yán)羽説“唐人尚意興而理在其中”，正是謂此。在嚴(yán)羽看來(lái)，其道理就在於盛唐的興趣是在透徹之悟的基礎(chǔ)之上，而唐人之悟也是有知識(shí)基礎(chǔ)的。由知識(shí)而妙悟，由妙悟而興趣，這是盛唐的典範(fàn)；有知識(shí)而不悟，不問(wèn)興致，這是江西詩(shī)派爲(wèi)代表的宋詩(shī)的特徵。嚴(yán)羽要重建唐詩(shī)的抒情傳統(tǒng)，不是要拒斥知識(shí)，而是要在知識(shí)基礎(chǔ)上妙悟，並且像盛唐人一樣“唯在興趣”。正是爲(wèi)此，我們説嚴(yán)羽是在知識(shí)的基礎(chǔ)上重建唐詩(shī)的抒情傳統(tǒng)，在他的論述中抒情與知識(shí)得到了統(tǒng)一。

中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)是抒情的傳統(tǒng)，其內(nèi)部藴涵著抒情與知識(shí)的關(guān)係，存在著重抒情與重知識(shí)兩種取向。在詩(shī)歌史上，這兩種取向形成了唐詩(shī)與宋詩(shī)兩種詩(shī)歌傳統(tǒng)；在詩(shī)學(xué)史上，形成了抒情與知識(shí)兩種詩(shī)學(xué)論述。兩種傳統(tǒng)、兩種論述有時(shí)對(duì)立，但兩者的統(tǒng)一又是很多人的目標(biāo)。元明以降的詩(shī)歌史，基本上是宗唐或主宋的歷史，唐宋詩(shī)之爭(zhēng)也貫穿元明以降的詩(shī)學(xué)史，而在詩(shī)學(xué)思想上，可以説是抒情與知識(shí)對(duì)立與融合的歷史。

原載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》第50卷第2期（2013年3月），頁(yè)60—71。

[1] 葉適《徐斯遠(yuǎn)文集序》，《水心文集》卷十二，劉公純、王孝魚(yú)、李哲夫點(diǎn)校《葉適集》（北京：中華書(shū)局，1961），頁(yè)214。

[2] 王士禛《漁洋文》（上海：上海古籍出版社影印清康熙四十九至五十年程哲七略書(shū)堂刊本《帶經(jīng)堂集》，2010）卷三，頁(yè)328下。

[3] 王士禛《詩(shī)問(wèn)》，《帶經(jīng)堂詩(shī)話》（北京：人民文學(xué)出版社，2006）卷二十九，頁(yè)822—823。

[4] 劉克莊《後村先生大全集》卷一〇六，辛更儒校注《劉克莊集箋?！罚ū本褐腥A書(shū)局，2011），冊(cè)10，頁(yè)4413。

[5] 劉克莊《竹溪詩(shī)序》，《後村先生大全集》卷九十四，同上書(shū)，冊(cè)9，頁(yè)3996。

[6] 陳衍《石遺室詩(shī)話續(xù)編》卷一，收入張寅彭主編《民國(guó)詩(shī)話叢編》（上海：上海書(shū)店出版社，2002），頁(yè)476。

[7] 韓愈《答李翊書(shū)》，馬其昶校注《韓昌黎文集校注》（上海：上海古籍出版社，1988），頁(yè)169。

[8] 黃庭堅(jiān)《與洪駒父書(shū)四》，《山谷外集》卷二十一，劉琳、李勇先、王蓉貴校點(diǎn)《黃庭堅(jiān)全集》（成都：四川大學(xué)出版社，2001），冊(cè)3，頁(yè)1365。

[9] 黃庭堅(jiān)《山谷正集》卷二十七，《黃庭堅(jiān)全集》，冊(cè)2，頁(yè)723。

[10] 黃庭堅(jiān)《與潘子真書(shū)》之一，《山谷正集》卷十九，同上書(shū)，頁(yè)481。

[11] 黃庭堅(jiān)《書(shū)贈(zèng)韓瓊秀才》，《山谷正集》卷二十五，同上書(shū)，頁(yè)655。

[12] 黃庭堅(jiān)《與子智帖》之二，《山谷別集》卷十七，《黃庭堅(jiān)全集》，冊(cè)3，頁(yè)1845。

[13] 黃庭堅(jiān)《答蘇大通》，《山谷別集》卷十七，同上書(shū)，頁(yè)1832。

[14] 黃庭堅(jiān)《與徐師川書(shū)》之一，《山谷別集》卷十八，同上書(shū)，頁(yè)1868。

[15] 黃庭堅(jiān)《書(shū)贈(zèng)韓瓊秀才》，同上書(shū)，冊(cè)2，頁(yè)655。

[16] 黃庭堅(jiān)《與徐師川書(shū)》之一，《山谷正集》卷十九，同上書(shū)，頁(yè)479。

[17] 陳師道《後山詩(shī)話》引，見(jiàn)《後山居士詩(shī)話》（北京：中華書(shū)局，1988），頁(yè)8。

[18] 黃庭堅(jiān)《山谷別集》卷十八，《黃庭堅(jiān)全集》，冊(cè)3，頁(yè)1870。

[19] 黃庭堅(jiān)《與聲叔六侄書(shū)》之一，《山谷別集》卷十八，同上書(shū)，頁(yè)1875。

[20] 黃庭堅(jiān)《山谷正集》卷二十六，同上書(shū)，冊(cè)2，頁(yè)674。

[21] 黃庭堅(jiān)《山谷別集》卷三，同上書(shū)，冊(cè)3，頁(yè)1526。

[22] 黃庭堅(jiān)《跋東坡樂(lè)府》，《山谷正集》卷二十五，同上書(shū)，冊(cè)2，頁(yè)660。

[23] 黃庭堅(jiān)《書(shū)劉景文詩(shī)後》，《山谷正集》卷二十五，同上書(shū)，頁(yè)662。

[24] 黃庭堅(jiān)《論作詩(shī)文》，《山谷別集》卷十一，《黃庭堅(jiān)全集》，冊(cè)3，頁(yè)1684。

[25] 黃庭堅(jiān)《書(shū)王知載朐山雜詠後》，《山谷正集》卷二十五，同上書(shū)，冊(cè)2，頁(yè)666。

[26] 黃庭堅(jiān)《山谷正集》卷二十五，《黃庭堅(jiān)全集》，冊(cè)2，頁(yè)666。

[27] 黃庭堅(jiān)《答洪駒父書(shū)》之三，《山谷正集》卷十八，同上書(shū)，頁(yè)475。

[28] 黃庭堅(jiān)《與元?jiǎng)觳环?shū)》之三，《山谷別集》卷十九，《黃庭堅(jiān)全集》，冊(cè)3，頁(yè)1897。

[29] 黃庭堅(jiān)《與王立之四帖》之四，《山谷外集》卷二十一，同上書(shū)，頁(yè)1371。

[30] 黃庭堅(jiān)《與秦少章覯書(shū)》，《山谷正集》卷十九：“前日王直方作楚詞二篇來(lái)，亦可觀，嘗告之云：如世巧女文繡妙一世，設(shè)欲作錦，當(dāng)學(xué)錦機(jī)，乃能成錦?！蓖蠒?shū)，冊(cè)2，頁(yè)483。此言“當(dāng)學(xué)錦機(jī)”與前引“當(dāng)?shù)缅\機(jī)”稍異，得錦機(jī)是就工具言，謂必須有工具；學(xué)錦機(jī)是就掌握工具及織錦方法言。

[31] 黃庭堅(jiān)《論作詩(shī)文》，《山谷別集》卷十一，《黃庭堅(jiān)全集》，冊(cè)3，頁(yè)1684。

[32] 范溫《潛溪詩(shī)眼》，收入胡仔纂集，廖德明校點(diǎn)《苕溪漁隱叢話》（北京：人民文學(xué)出版社，1962）卷五，頁(yè)270。

[33] 《黃庭堅(jiān)全集》，冊(cè)2，頁(yè)470—471。

[34] 黃庭堅(jiān)《與潘邠老帖》之三，《山谷別集》卷十九，《黃庭堅(jiān)全集》，冊(cè)3，頁(yè)1887。

[35] 黃庭堅(jiān)《答洪駒父書(shū)》之二，《山谷正集》卷十八，同上書(shū)，冊(cè)2，頁(yè)474。

[36] 黃庭堅(jiān)《論作詩(shī)文》，《山谷別集》卷十一，同上書(shū)，冊(cè)3，頁(yè)1685。

[37] 黃庭堅(jiān)《山谷正集》卷十八，《黃庭堅(jiān)全集》，冊(cè)2，頁(yè)471。

[38] 黃庭堅(jiān)《山谷正集》卷十八，同上書(shū)，頁(yè)467。

[39] 黃庭堅(jiān)《山谷外集》卷四，同上書(shū)，頁(yè)956。

[40] 黃庭堅(jiān)《與王庠周彥書(shū)》，《山谷正集》卷十八，同上書(shū)，頁(yè)468。

[41] 黃庭堅(jiān)《山谷正集》卷十五，同上書(shū)，頁(yè)412。

[42] 劉克莊《江西詩(shī)派序》，《後村大全集》卷九十五，《劉克莊集箋?！?，冊(cè)9，頁(yè)4023。

[43] 王孝魚(yú)點(diǎn)校《二程集》（北京：中華書(shū)局，2004），頁(yè)238。

[44] 朱熹《答楊宋卿》，《晦庵文集》卷三十九，朱傑人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書(shū)》（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002），冊(cè)22，頁(yè)1728。

[45] 朱熹《答楊宋卿》，《晦庵文集》卷三十九，朱傑人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書(shū)》（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002），冊(cè)22，頁(yè)1728。

[46] 朱熹《行宮便殿奏劄二》，《晦庵文集》卷十四，同上書(shū)，冊(cè)20，頁(yè)668。

[47] 《二程集》，頁(yè)188。

[48] 朱熹《答楊宋卿》，《晦庵文集》卷三十九，《朱子全書(shū)》，冊(cè)22，頁(yè)1728。

[49] 劉克莊《林子譥詩(shī)序》，《後村先生大全集》卷九十八，《劉克莊集箋校》，冊(cè)9，頁(yè)4139。

[50] 真德秀《文章正宗·綱目·詩(shī)賦》，《四部叢刊三編》影印沈氏研易樓藏本（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1975），冊(cè)60，頁(yè)5a。

[51] 張戒《歲寒堂詩(shī)話》卷上，丁福保輯《歷代詩(shī)話續(xù)編》（北京：中華書(shū)局，1983），頁(yè)452。

[52] 張戒《歲寒堂詩(shī)話》卷上，丁福保輯《歷代詩(shī)話續(xù)編》，頁(yè)450。

[53] 葉適《徐文淵墓誌銘》，《水心文集》卷二十一，《葉適集》，頁(yè)411。

[54] 劉克莊《林子譥詩(shī)序》，《後村先生大全集》卷九十八，《劉克莊集箋?！?，冊(cè)9，頁(yè)4139。

[55] 林希逸《方君節(jié)詩(shī)序》，《竹溪鬳齋十一稿續(xù)集》卷十二，《宋集珍本叢刊》影印清鈔本（北京：綫裝書(shū)局，2004），冊(cè)83，頁(yè)482上。

[56] 張健《尊古與崇律：對(duì)南宋後期兩個(gè)詩(shī)學(xué)傾向的歷史考察》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年6期，頁(yè)79。

[57] 方岳《跋趙兄詩(shī)卷》，曾棗莊、劉琳編《全宋文》（上海：上海辭書(shū)出版社，2006），冊(cè)342，頁(yè)343。

[58] 方回《恢大山西山小稿序》，《桐江續(xù)集》卷三十三，李修生主編《全元文》（南京：江蘇古籍出版社，1999），冊(cè)7，頁(yè)136。

[59] 程顥、程頤《二程遺書(shū)》卷十八，《二程集》，頁(yè)239。

[60] 葉適《王木叔詩(shī)序》，《水心文集》卷十二，《葉適集》，頁(yè)221。

[61] 趙汝回《雲(yún)泉詩(shī)序》，《全宋文》，冊(cè)304，頁(yè)126。

[62] 陳著《史景正詩(shī)集序》，《本堂集》卷三十八，《全宋文》，冊(cè)351，頁(yè)14。

[63] 劉克莊《韓隱君詩(shī)序》，《後村先生大全集》卷九十六，《劉克莊集箋校》，冊(cè)9，頁(yè)4045。

[64] 陸九淵《象山語(yǔ)録》下，《陸九淵集》（北京：中華書(shū)局，1980）卷三十五，頁(yè)442。

[65] 朱熹《朱子語(yǔ)類》卷一百一十九，《朱子全書(shū)》，冊(cè)18，頁(yè)3753。

[66] 朱熹《朱子語(yǔ)類》卷一百二十四，同上書(shū)，頁(yè)3888。

[67] 錢鍾書(shū)先生《談藝録》謂：“滄浪所謂‘非理’之‘理’，正指南宋道學(xué)之‘性理’；曰‘非書(shū)’，針砭‘江西詩(shī)病’也，曰‘非理’，針砭濂洛風(fēng)雅也。於‘理’語(yǔ)焉而不詳明者，懾於顯學(xué)之威也?！保ㄒ?jiàn)《談藝録》[北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001]，第545頁(yè)）

[68] 郭紹虞先生已經(jīng)注意到兩者的差異，且認(rèn)爲(wèi)《詩(shī)人玉屑》的文本更合理。見(jiàn)《試測(cè)〈滄浪詩(shī)話〉的本來(lái)面貌》，載《照隅室古典文學(xué)論集》下編，131—135頁(yè)。胡明先生亦有討論，意見(jiàn)與郭先生大體一致。見(jiàn)《嚴(yán)羽〈滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨〉辨》，載《南宋詩(shī)人論》（臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1990年），頁(yè)248—249。二人都認(rèn)爲(wèi)嚴(yán)羽並不反對(duì)讀書(shū)窮理，只是關(guān)注如何用書(shū)的問(wèn)題。

[69] 《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)録》卷二十《示真如道人》：“今時(shí)學(xué)道人，不問(wèn)僧俗，皆有二種大?。阂环N多學(xué)言句，於言句中作奇特想；一種不能見(jiàn)月亡指，於言句悟入，而聞?wù)h佛法禪道，不在言句上，便盡撥棄，一向閉眉合眼，做死模樣，謂之靜坐觀心默照?！サ么硕N大病，始有參學(xué)分。”趙曉梅、土登班瑪主編《中國(guó)禪宗大典》（北京：國(guó)際文化出版公司，1995），冊(cè)14，頁(yè)409。