孔子的原始儒家理論體系構(gòu)建論略
姚曼波
孔子的原始儒家理論有沒有理論體系？他是如何構(gòu)建的？這是當前儒學研究中亟待解決的重大課題。迄今為止，學界探討孔子的儒家理論，所依據(jù)的文本主要的還是《論語》——這本孔子的再傳弟子收錄的語錄匯編，從而認為孔子只是道德家，他的思想理論不成體系。這種偏見大大妨礙了對孔子的儒家思想理論的正確理解和研究的深入發(fā)展?？鬃拥乃枷肷踔帘徽f成是保守和封建專制統(tǒng)治思想的代表，是導致中國兩千年封建社會停滯落后的罪魁禍首，這實在是對孔子理論思想的極大污蔑和本質(zhì)的歪曲。
這種偏見的產(chǎn)生，不是偶然的，而有其深遠的歷史淵源。它導源于兩千年前以董仲舒為首的漢儒對孔子《春秋》及其理論體系的本質(zhì)性的篡改和歪曲。他們把魯國史官所書的被譏為“斷爛朝報”的《春秋經(jīng)》說成是孔子所修《春秋》，炮制了所謂“一字之褒貶”的“微言大義”；董氏更把他的“天人相應”“君權(quán)神授”的一整套?；手髁x理論，取代了原始儒家的人文理性思想。董氏的“君權(quán)神授”與孔子的“貶天子，退諸侯，討大夫”、孟子的“民貴君輕”思想相去何止十萬八千里，可謂南轅北轍。而經(jīng)學研究恰恰正是在漢儒的導向下，一開始就誤入歧途，兩千年來陳陳相因，習非成是。
歷代也不乏有識之士對漢儒之說提出質(zhì)疑，如劉知幾、鄭樵、朱熹等就從不同角度對《春秋經(jīng)》及其所謂“一字之褒貶”的“微言大義”表示否定。事實上，漢代的劉歆就譏諷《公羊傳》為“末師口說”“離于全經(jīng)已遠”。他所謂的“全經(jīng)”就是指孔子《春秋》。他認為只有《左傳》才是孔子《春秋》的“嫡傳”，故為其立于“經(jīng)”的地位而吶喊舌戰(zhàn)。劉歆的觀點，是有其史實依據(jù)的。最權(quán)威的有“史圣”之譽的司馬遷在《史記·十二諸侯年表序》中列述孔子《春秋》的承傳時，首列《左傳》，并詳細記載：“魯君子左丘明”為了防止孔門弟子傳授孔子《春秋》時“人人異端，各安其意，失其真”，“故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》”
。明確《左傳》為孔子《春秋》的嫡傳，而將《公羊》《穀梁》排斥在外。而在《史記·儒林列傳》中記載《春秋經(jīng)》的承傳時，則詳列《公》《穀》，而只字不提《左傳》?？梢姟洞呵锝?jīng)》與孔子《春秋》是內(nèi)容、性質(zhì)與承傳各不相同的兩本書，故研究孔子及其《春秋》首先依據(jù)的應該是《左傳》，而不是《春秋經(jīng)》。
然而，正如馬克思所說，在階級社會中，占統(tǒng)治地位的思想，始終是統(tǒng)治階級的思想?？鬃印洞呵铩罚捎谄洹百H天子，退諸侯，討大夫”的革命批判鋒芒，不可能為封建統(tǒng)治階級所接受，他的被篡改與歪曲，似乎是歷史的必然。兩千年來，由于孔子《春秋》的亡佚，史料的缺乏，經(jīng)學研究的煙深滓重，孔子《春秋》的真相也就長期無法得到澄清。直至今天，依然撲朔迷離。然而，由于孔子曾“口授”七十二子，由于左丘明曾為存孔子《春秋》之“真”而“具論其語”，更由于孔子《春秋》在軸心時代曾鈐鍵諸子孕育百家，廣被征用，故考清真相，并非無跡可尋。
在振興中華、復興華夏文明，以改革創(chuàng)新為旗幟的今天，為澄清孔子《春秋》及其理論思想提供了前所未有的契機。今天，為了儒學研究的健康發(fā)展和進一步深入，我們不得不把這個古老而又彌新的重大課題再次提上議事日程。
一、孔子作《春秋》及其原始儒學理論體系的創(chuàng)立
為什么我們要把孔子的理論思想與其所作的《春秋》聯(lián)系在一起，二者之間究竟有著怎樣的聯(lián)系？
這也許要從孔子的生平經(jīng)歷及其思想的發(fā)展變化說起。
眾所周知，孔子前期是個教育家、道德家，政治上是個理想主義者。他說過：“如有用我者，其為東周乎？”五十歲后，他終于有了從政的機會，并且做魯國的大司寇。然而從政的實踐，完全粉碎了他的夢想。史料記載：“昔孔子何為而作《春秋》哉？……周道衰微，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫雍之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫……子曰：‘我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！颉洞呵铩?，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補蔽起廢，王道之大者也?！瓝軄y世反之正，莫近于《春秋》?！洞呵铩肺某蓴?shù)萬，其指數(shù)千，萬物之散聚皆在《春秋》?！洞呵铩分?，弒君三十六，亡國五十二……”（《史記·太史公自序》）這里把孔子作《春秋》的歷史背景、目的、《春秋》的特點、性質(zhì)內(nèi)容、地位作用、文字規(guī)模等都作了明確具體的描述。
司馬遷說孔子《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”，這說明孔子已經(jīng)認清了統(tǒng)治階級的本質(zhì)，拋棄了對現(xiàn)實和統(tǒng)治階級的幻想，走上了批判現(xiàn)實主義的道路。這是立場和世界觀的根本轉(zhuǎn)變。正是這種轉(zhuǎn)變，使孔子放棄了原來從政的理想抱負，從教育家、政治家、道德家，轉(zhuǎn)為思想理論家。也正是這種轉(zhuǎn)變，使他所創(chuàng)立的原始儒家理論，不同于秦漢以后的?；手髁x御用理論，從而與之劃清了界限。
孔子作《春秋》，首先是為了體道行志。所謂“載之空言，不如見之于行事之深切著明”，孔子認為“空言”——空頭的理論，不如“見之行事”——具體的史實更能“深切著明”地說明道理。
據(jù)《孔子世家》，孔子從五十六歲從魯司寇上退位，便周游歷國，這主要是出于作《春秋》的需要，而展開廣泛的社會調(diào)查并搜集史料，故司馬遷說“孔子厄陳蔡作《春秋》”。當他被圍于匡時，大氣磅礴地說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”《論語·子罕》）這里的“斯文”注者眾說紛紜，很多人解為“周禮”等，都顯得牽強。筆者認為，這里的“斯文”，其實就是指《春秋》?？鬃幼鳌洞呵铩?，是以保存文武三王之道的重任自肩的。正是這種宏大的創(chuàng)作抱負，使他不局限于二百四十二年之史，而要“據(jù)魯，親周，故殷，運之三代”。前面所謂“上明三王之道，下辨人事之紀”云云，說明孔子并非單純記史，而是借事明理，以史明是非，別善惡。所謂“王道之大者”“萬物之散聚皆在《春秋》”，反映了孔子《春秋》理論視野的開闊，理論建構(gòu)之宏大?？鬃硬粌H要借古諷今，以歷史批判現(xiàn)實統(tǒng)治階級的腐敗墮落；而且要在此基礎上，“明王道之大者”，總結(jié)“三王之道”，“萬物之散聚”，從萬物發(fā)展規(guī)律的高度，建立他的儒家理論。這體現(xiàn)孔子《春秋》在理論建構(gòu)上的特點。
孔子作《春秋》，不同于一般史官的就事論事地記載歷史。孟子說：“晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也，其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣?！保ā睹献印るx婁下》）所謂“竊義”，不僅是借史闡明儒家之大義，而且說明孔子是有其自己獨立的創(chuàng)作意志，對歷史史實進行再創(chuàng)作。所以司馬遷說自己只是“述往事”而已，而孔子是“作”（《史記·太史公自序》）。
那么孔子《春秋》究竟是如何“竊義”的？又是如何構(gòu)建其儒家理論體系的？由于孔子《春秋》今已佚失，要講清這個問題，的確有一定難度。但是，前面說過，因為左丘明曾為了保存孔子《春秋》之“真”而“具論其語”，故孔子的《春秋》及其理論思想，應該是被真實的保存在《左傳》。對此，筆者曾以十多年的時間，深入考證了這個問題。在《〈春秋〉考論》《左丘明“因孔子史記具論其語”考》《孔子〈春秋〉復始》等論著中都有深入考論。筆者的觀點及其主要依據(jù)可歸納為以下四方面：
（一）司馬遷明稱孔子《春秋》“文成數(shù)萬”（——而《春秋經(jīng)》文僅一萬余）；“《春秋》之中弒君三十六，亡國五十二”，（《春秋經(jīng)》中弒君僅二十六，亡國僅三十四）考《左傳》之中，弒君亡國之數(shù)恰合于此。
（二）司馬遷三稱“左丘失明，厥有《國語》”，而不說“厥有《左傳》”，可見《左傳》主體非左氏所書?？肌蹲髠鳌返臄⑹虏糠种黧w，特別是“弒君三十六，亡國五十二”的史實當出自孔子《春秋》?？鬃印洞呵铩繁緸榧o事本末體，左氏將其割裂，依《經(jīng)》附傳，插入解經(jīng)語。
（三）《左傳》的史料、思想傾向（乃至語言風格）異于《國語》，而與《論語》多相呼應。如《論語》推崇至高者子產(chǎn)、晏嬰、管仲等，《左傳》對其所書亦詳，評價亦吻合一致?！秶Z》則對前二者只字不提，對后者所書，思想行事亦大相徑庭。
（四）從先秦諸子到漢初碩儒所征引文或史料，多有文載《左傳》而稱“孔子”或“子曰”者。如《論語》載：“子曰：‘孟之反不伐，奔而殿。將入門，策其馬曰：‘非敢后也，馬不進也。’”（《論語·雍也》）此唯見載于《左傳》哀公十一年。當是孔子“口授”其《春秋》時所語（其他詳見《〈春秋〉考論》，茲不贅）。
（兩千年來的經(jīng)學中，囿于漢儒之說者，多崇《經(jīng)》貶《左》，而尊崇歷史的有識之士，從司馬遷、劉歆、劉知幾、汪中到現(xiàn)代的章太炎、劉師培等，都一致推崇《左傳》。隨著經(jīng)學研究的日益科學化，孔子《春秋》的真相及其與《左傳》之間的密不可分的關系，必將得到越來越明晰的揭示。）
（近十余年來，從楚戰(zhàn)國帛書、策書的考古新材料中（如《要》等，詳見于文后），筆者找到了更多的論據(jù)支持?？傊?，《左傳》的主體部分，即由孔子《春秋》組成。換言之，從《左傳》，我們可以考見孔子的原始儒家思想理論體系的完整構(gòu)建。）
董仲舒、司馬遷、劉向等一致稱孔子《春秋》之中，“弒君三十六，亡國五十二”“是非二百四十二之中”，從《左傳》全書的記載結(jié)構(gòu)中，不難看出，孔子以二百四十二年之史為經(jīng)，以各國的內(nèi)政外交、軍事、經(jīng)濟、文化、典章、天文、地理、歷法、民情風俗、古史傳說等等為緯，以史為脈絡，于敘史中展開各方面的義理，以史明理，史中說理，縱橫交織，提花蹙錦，建構(gòu)其博大精深的理論體系。
從董仲舒、司馬遷、劉向等的一致稱道中（“《春秋》之中“弒君三十六亡國五十二”）不難看出，國之興亡、政之得失成敗，是孔子關注的重點或者是其敘事的主線，于其中展示儒家核心的政治觀?？鬃臃Q：“克己復禮為仁。”這可以看作是儒家政治觀的一個核心觀點。執(zhí)政者的素質(zhì)決定國家的興亡、百姓的命運，《左傳》記載：“湯、禹罪己，其興也勃；桀、紂罪人，其亡也忽焉。”“哀樂失時，殃咎必至?！保ㄇf公二十年）陳靈公荒淫，致楚滅陳；衛(wèi)懿公好鶴，導致狄滅衛(wèi)。晉靈公“不君”而被弒，楚靈王殘虐終致“自投于車下”?；?qū)m室內(nèi)訌而國亂，或大夫?qū)?quán)而政衰。最后，作者把筆鋒指向整個統(tǒng)治階層。《左傳》昭公三年記載齊相晏嬰與晉國重臣叔向的一段對話，頗含深意：“晏子曰：‘此季世也，吾弗知齊其為陳氏矣。公棄其民，而歸于陳氏。……民參其力，二入于公，而衣食其一。公聚朽蠹，而三老凍餒。國之諸市，屨賤踴貴。’叔向曰：‘然。雖吾公室，今亦季世也。戎馬不駕，卿無軍行；公乘無人，卒列無長。庶民罷敝，而宮室滋侈?！衤劰?，如逃寇仇。欒、郤、胥、原、狐、續(xù)、慶、伯，降在皂隸。政在家門，民無所依。君日不悛，以樂慆憂。公室之卑，其何日之有？……’”統(tǒng)治階層不能“克己”，腐敗墮落，喪失民心，必然導致政失國亡、自身毀滅。這是孔子對整個統(tǒng)治階層的警告。
《左傳》指出，政治的得失成敗，取決于如何對待百姓。儒家的人文主義政治觀，集中體現(xiàn)于以民為本的思想?！蹲髠鳌钒衙裉岬搅俗罡叩牡匚唬骸胺蛎瘢裰饕?。是以圣王先成民而后致力于神?！保ɑ腹辏皣鴮⑴d，聽于民；將亡，聽于神?！保ㄇf公三十二年）襄公二十五年，作者特地記載子產(chǎn)與然明的對話：“問為政焉，對曰：‘視民如子，見不仁者誅之，如鷹鹯之逐鳥雀也?！赢a(chǎn)喜?！?/p>
對于君與民的關系，同樣置民于君之上：“君者，以庇民也?！蔽墓辏涊d邾要遷都，史官占曰：“利于民而不利于君?！臂ノ墓唬骸啊焐穸鴺渲?，以利之矣?！陴B(yǎng)民?！釉唬骸??！痹诰c國的關系上，作者借晏嬰之口，傳達出以國為重的思想。襄公二十五年，齊莊公因荒淫被弒，晏子曰：“君民者，豈以陵民？社稷是主。臣君者，豈為其口實？社稷是養(yǎng)。故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若為己死，而為己亡，非其私昵，誰敢任之？……”孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想，實導源于此。
在德治與刑治的關系上，《左傳》并非一味地唯德至上而排斥刑治，“德以治民，刑以正邪。”（隱公十一年）《左傳》濃墨重彩地記載子產(chǎn)為挽救日益衰亡的鄭國，大膽實行政治改革，開創(chuàng)性地“鑄刑鼎”，實行法治，叔向為之大肆筆伐，但子產(chǎn)毫不動搖。昭公二十年，子產(chǎn)在病危之際，特地囑咐繼任者：“唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉。水懦弱，民狎而玩之，則多死焉。故寬難?！保〒?jù)帛書《要》中記載，孔子說過同樣的意思）
《左傳》還多處記載政治中不可忽視的用人制度問題。襄公九年，作者重筆渲染晉悼公時期政治清明，善于任賢使能：“晉君類能而使之，舉不失選。官不易方。其卿讓于善，其大夫不失守，其士競于教，其庶人力于農(nóng)穡，商工皂隸不知遷業(yè)?！?，臣忠，上讓，下競。當是時也，晉不可敵?！保ā蹲髠鳌废骞拍辏?sup>表彰祁奚善舉：“稱其仇不為諂，立其子不為比，舉其兩不為黨。”這些記載，生動體現(xiàn)了《論語》《孟子》中強調(diào)的賢人政治觀。
“以禮治國”是孔子的最高理想，也是《春秋》——《左傳》的核心觀點。“禮，國之干”（《左傳》僖公十一年、襄公三十年）?！岸Y，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左傳》隱公十一年）?！罢远Y成”（成公十二年）?！岸Y，政之輿也。政，身之守也。怠禮失政，失政不立，是以亂也”（襄公二十一年）。關于禮的記載與論述，貫穿全書?！洞呵铩芬婚_始，魯隱公元年，寫“鄭伯克段”中，即點明古代封邑都城之禮制：“先王之制，大都，不過參國之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也。君將不堪?！苯璐苏f明，共叔段之叛，違禮封邑也是其重要根源。全書結(jié)合史事的記載，詳細列述的形形色色的禮制：君舉“軌物之禮”（隱公五年）；婚娶、命氏命族之禮（隱公八年）；征伐滅國復封之禮（隱公十一年）；廟堂昭德、服飾之禮制（桓公二年）；生子取名之禮（桓公六年）；諸侯獻捷之禮（莊公三十一年）；男女婚贄用幣之禮（莊公二十四年）；天子命卿之禮（僖公十二年）等等，可謂周禮之大成。然而作者不是簡單地羅列古代禮制，更深入闡發(fā)了禮的本質(zhì)內(nèi)涵，指出：“禮以敬為輿”，嚴格區(qū)分“儀”與“禮”的本質(zhì)不同。昭公五年載：“公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。”晉侯贊其“善于禮”，女叔齊回答：“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羈弗能用也；奸大國之盟，陵虐小國；利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所，禮之本末將于此乎在？而屑屑焉習禮以亟?！边@是對禮的本質(zhì)的深刻揭示，它顯示了孔子的原始儒家對禮的人文主義內(nèi)涵的發(fā)展與升華，也顯示其與周禮的本質(zhì)區(qū)別。
在戰(zhàn)爭觀上，作者不僅揭示戰(zhàn)爭勝負在戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)地理環(huán)境等方面因素，而且從本質(zhì)上揭示戰(zhàn)爭與政治的內(nèi)在聯(lián)系：“德、刑、詳、義、禮、信，戰(zhàn)之器也?！保ā蹲髠鳌烦晒辏暗?、刑、政、事、典、禮不易，不可敵也?！保ā蹲髠鳌沸辏┏清е畱?zhàn)中一針見血地指出楚國戰(zhàn)敗之因曰“非神敗令尹，令尹其不勤民，實自敗也。”（僖公二十八年）反映了作者已完全超越了時代的局限，達到辯證唯物的高度，表現(xiàn)出客觀理性的戰(zhàn)爭觀。
《左傳》不僅從社會、歷史的宏觀方面立論，也深入到個體的人生觀、價值觀、道德修養(yǎng)、處世哲學方面，并闡發(fā)義理。如傳頌千古的“死而不朽”之論，襄公二十四年記載，晉使者范宣子問何為“死而不朽”，穆叔答：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢。此之為三不朽?！敝劣诒Ｐ帐苁?，世不絕祀，“無國無之。祿之大者，不可謂不朽”。這種貶斥封建統(tǒng)治階層傳統(tǒng)的崇尚保姓受氏、世祿世祀，從精神道德上追求生命永恒的人生觀、價值觀，也是超越時代的，是原始儒家的人文主義理論的精華之一，是孔子“成人”說的光輝思想的高度概括。他不僅對中華民族的精神成長具有歷史導向性作用，也對人類的人性發(fā)展具有永恒的指導和啟迪意義。
有趣的是，《左傳》中還有對婚戀觀的別開生面的描述。昭公元年，鄭公孫楚與公孫黑先后都看上了徐無犯的漂亮妹妹，爭下聘禮。徐無犯害怕得罪二人，求助于子產(chǎn)。子產(chǎn)說：還是讓女孩子自己選擇吧?！白游椚?，布幣而出。子南戎服入，左右射，超乘而出。女自房觀之，曰：‘子晰信美矣，抑子南，夫也。夫夫婦婦’所謂順也?！m子南氏。”女孩放棄位高而漂亮的子晰，卻選擇了位低而英武帥氣、洋溢著青春活力的子南，原因是“夫夫婦婦”，男人就要有男子氣。這顯然是從人性論角度出發(fā)的戀愛觀。
值得一提的是，《左傳》中還有自然科學醫(yī)學觀方面的闡發(fā)。昭公元年，晉侯有疾，占卜的說是參神與汾神作祟，子產(chǎn)說：“抑此二者，不及君身?！艟?，亦出入飲食哀樂之事也，山川星辰之神又何為焉。……君子有四時……節(jié)宣其氣。勿使有所壅閉湫底以露其體。茲心不爽，而昏亂百度，今無乃壹之，則生疾矣……”秦醫(yī)說：“……天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲，淫生六疾?！幰玻栆鶡峒?，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，陽物而晦時，淫則生內(nèi)熱惑蠱之疾。今君不節(jié)不時，能無及此乎？”這顯然是否定了傳統(tǒng)迷信的鬼神致病觀，宣揚了理性科學的病理學。這是中醫(yī)理論之始。
《左傳》全書的記史明理中，除了深入廣泛地展示了原始儒家的理性而深刻的人文主義政治觀、禮樂觀、軍事觀，以及關于外交、文化、教育、經(jīng)濟、法律、典章、服飾制度、天文、地理、醫(yī)學、婚戀、宗教、氏族、民族關系等多方面的理念，上至天道，下至人寰，從宏觀世界到微觀世界的人生觀、價值觀、處世哲學、生死觀、婚姻觀乃至鬼神觀，上自天文，下至地理，無所不包，其理論視野極其開闊，內(nèi)容廣博，思想深刻，正如司馬遷所說“其指數(shù)千，萬物之散聚皆在《春秋》”。由此，我們不難看出，孔子通過他的《春秋》，薈萃了華夏民族三代文明之精華，構(gòu)建了博大精深的理論體系。難怪孔子不無自負地說：“后世知丘者以《春秋》乎？”（《史記·孔子世家》）
二、孔子傳《易》及其“天道——性命——仁義”的道德本體論的建立
子貢曾說：“夫子之言性與天道不可得而聞也?！?sup>此語只是反映孔子前期的思想狀況。自從孔子下決心作《春秋》并為之而開始學《易》以后，情況便發(fā)生了根本的改變。
司馬遷在《史記》中記載孔子讀《易》“韋編三絕，曰：‘加我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣?！?sup>《論語》對此亦有記載：“子曰：加我數(shù)年，五十以學《易》，可以無大過矣?！彼抉R遷還說孔子傳《易》：“序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》?！睂Α妒酚洝放c《論語》的有關記載，歷代保守的經(jīng)學家都取懷疑與否定態(tài)度。然而，近年來的考古史料卻證明了它的信實。帛書《要》記載：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐?！?sup>
孔子為什么會“晚而喜《易》”？對此眾說不一，但未做出合理的解釋。筆者認為，這是出于作《春秋》的需要。古代巫史相通，史中多有占卜之記，并且，春秋時期中原各國都已普遍形成引用《周易》的習慣，今之《左傳》記載引用《周易》就有一百余次，其中引《易》“象”四次，引《周易》十余次，記占卦九十余次。不難想見，孔子若非精通《易》，如何能讀懂史料而作《春秋》？孔子下決心作《春秋》并為之而開始研究《易》，是在五十六歲從魯司寇上退位以后，故說天“加我數(shù)年，五十以學《易》”的話，意思是如果老天借給我?guī)啄辍屛业雇藥讱q，五十歲就開始讀《易》，那我現(xiàn)在就會運用自如，不會出現(xiàn)差錯了。
《易》本為卜筮之書，孔子解讀《易》不同于前人，對此，宋代朱熹就作過極精辟的論述：“伏羲自是伏羲《易》，文王自是文王《易》，孔子自是孔子《易》……文王以前只是大亨而利于正，孔子方解作四德?！?sup>“蓋王王雖是有定象，有定辭，皆是虛說此個地頭，合是如此處置，初不黏著物上。……到得夫子，方始純以理言。雖未必是羲文本意，而事上說理，亦是如此，但不可便以夫子之說為文王之說?！?sup>朱子之說，恰恰為史料所證實。帛書《要》記載：“子曰：《易》，吾后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德……贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”孔子說出了他與巫史的本質(zhì)區(qū)別，巫贊而不達于數(shù)，史達于數(shù)而不達于德，孔子則唯德義是求?？鬃訌牡铝x出發(fā)去解《易》，正為其建立以道德仁義為核心的道德本體論建立了哲學基礎，也為其建立儒學的理論體系提供了思想武器。他在《春秋》中的精辟論述有力地印證了這一點。（考今天的《左傳》，筆者為自己的一系列推斷，找到了有力的支持。）
《左傳》襄公九年記載穆姜解《易》之語曰：“亡！是于《周易》曰：《隨》，元、亨、利、貞，無咎。元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然，故不可誣也，是以雖《隨》無咎?！?sup>穆姜之語完全同于今《易傳》之語《文言》解《易經(jīng)》曰：“‘元’者，善之長也；‘亨’者，嘉之會也；‘利’者，義之和也；‘貞’者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行四德者，故曰‘干：‘元、亨、利、貞?！?sup>二者如此吻合一致，實在發(fā)人深省。章太炎先生認為是“孔子以前說《易》者發(fā)為是言，而孔子采之耳也。”然聯(lián)系前面所引朱子特別是帛書《要》所載，如果孔子之前已有以德義解《易》，孔子就不會說“后世之士疑丘者，或以《易》”的話了。在歷史上，孔子是以德義解《易》的第一人?！蹲髠鳌匪苏Z，進一步證明了孔子所作《春秋》即《左傳》藍本的事實，進一步證明司馬遷、孟子所語非虛。
研究《易》，使曾經(jīng)罕言“性與天道”的孔子在世界觀和方法論上完成了質(zhì)的飛躍，使他從天道觀和辯證法的高度建立了體系完整的原始儒家理論體系。帛書《要》記載：“順于天地之心，此謂易道。故《易》，有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽。有地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以剛?cè)?。有人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以上下。有四時之變焉，不可以萬物盡稱之，故為之以八卦。”今本《說卦》與此正相呼應：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用剛?cè)?，故《易》六位而成章?！闭f明《易》使孔子從本體論的高度，為他的仁學理論體系找到了形而上的基礎，從而建立了“天道——地道——人道”，即以“陰陽——剛?cè)帷柿x”的道德本體論為核心的一整套完整的理性仁學體系。他在方法論上由直觀、形而下的，升華到高度抽象的形而上的高度。這標志著原始儒家理論體系的成熟，也使他所作的《春秋》完成了質(zhì)的飛躍，由史升華為論。
《左傳》僖公十六年記載：“春，隕石于宋五，隕星也。六鹢飛過宋都，風也。周內(nèi)史叔興聘于宋，宋襄公問焉，曰：‘是何祥也？吉兇焉在？’對曰……退而告人曰：‘君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人?！?sup>所謂“陰陽之事”，就是《易傳·系辭》所說的“一陰一陽之謂道”，這是對天道萬物發(fā)展的客觀規(guī)律的高度概括。陰陽之事，是客觀現(xiàn)象，與人事吉兇沒有直接關系?！凹獌从扇恕?，強調(diào)人事主觀性，突出“德義”的重要。這是孔子建立在理性宇宙觀上的道德論的體現(xiàn)。他是孔子作《春秋》的哲學基礎。
孔子把“地道”——“剛?cè)帷敝澜鉃椤皳p益”之道。故誡弟子曰：“二三子，夫損益之道不可不審察也。吉兇之門也?！瓝p之始兇，其終也吉。損益之道，足以觀天地之變，而君者之事已?！薄熬咧隆敝干鐣巍！皠偂敝感塘P，“柔”指道德，柔以克剛，故儒家主張德治為上。戰(zhàn)國楚竹書《季康子問孔子》篇記載孔子之言曰：“德以臨民，民望其道而服焉。此之謂仁之以德。且管仲有言曰：君子恭則遂，驕則侮，備言多難?！薄熬訌妱t遺，威則民不導（道），逾則失眾……好刑則不祥，好殺則作亂?！?sup>德以施民就是以柔，“強”、“威”、“好刑”就是“剛”，其結(jié)果是兇——“不詳”“作亂”。所以君子要自“損”謙恭自抑，“克己”以復禮。這就是“君者”的剛?cè)釗p益之道。
《易》之道，使孔子對社會歷史規(guī)律的認識，達到了理性的唯物論和辯證法的高度?！洞呵铩房偨Y(jié)魯國失政之因時說：“魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘其君矣?！琊o常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：‘高岸為谷，深谷為陵?！凇兑住坟裕壮烁稍弧洞髩选?，天之道也?！?sup>《大壯》“雷乘干”就是陰乘陽，陰極而向陽轉(zhuǎn)化，故“利貞”。任何事物都向反面轉(zhuǎn)化，故君臣無常位，社稷無常主，這是天之道——客觀的必然規(guī)律，這與后代腐儒的“天不變道亦不變”“君權(quán)神授”之論，顯然水火不容。故說孔子是“?；省薄胺饨ㄐl(wèi)道士”，是毫無事實根據(jù)的?！兑住方?jīng)《革》卦《彖》辭曰：“湯武革命，順乎天而應乎人，革之時義大矣哉。”可見孔子是站在天道的高度，提倡變革進步的。在《論語》和《春秋》中，他對春秋時期站在時代最前列的杰出改革家管仲和子產(chǎn)推崇備至，實非偶然，這是與他進步的世界觀和方法論分不開的。
《乾》卦《彖》辭說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天?！雷兓髡悦??！卑选疤斓馈弊兓c“性命”之正相統(tǒng)一，又進一步與“道德”相聯(lián)系：“觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”（《說卦》）將“窮理盡性”與“和順于道德”相聯(lián)系、相統(tǒng)一，就將道德提到天道的高度，以“窮理盡性”為“命”的前提和途徑，就將“命”的內(nèi)涵客觀化，把客觀的“理”“性”與人倫道德的“義”統(tǒng)一起來，這就確立了以天道、性命為客觀理性基礎以道德為基點的“天道——性命——道德”的仁學理論體系?！洞呵铩穼Υ俗髁司唧w的發(fā)揮：“劉子（劉康公）曰：‘吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗之以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)……今成子惰，棄其命矣，其不反乎？”“命”受于天地，“性”是“命”在具體事物中的體現(xiàn)，禮義的作用就是“定命”：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則禾本科亂，民失其性，是故為禮以奉之；為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。為君臣上下，以則地義；以夫婦內(nèi)外，以經(jīng)二物……為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮……民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗。喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生……哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。”這是對儒家的道德本體論引發(fā)的政治觀、禮義觀的最酣暢淋漓的發(fā)揮。將禮視為天地之經(jīng)義，順從禮，就是“則天之明，因地之性”，“哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性”，這就把禮上升到了本體論的高度，為儒家的理論找到了哲學的堅實基礎。
綜上所述，證明正是《易》的研究，使孔子從本體論的高度去解剖歷史，分析政治、道德倫理、禮樂制度及一切人類社會現(xiàn)象。使他超越前人，不僅沖破了傳統(tǒng)觀念和宗教迷信的禁錮，也打破了唯心的道德論和狹隘的封建倫理的局限，建立理性的理論體系，達到了超越時代的高度。
附注：
有人提出，孔子的“禮”，有著不可避免的宗教性。雖然禮起源于原始的祭祀儀式，與宗教有著內(nèi)在的聯(lián)系。但孔子所謂的“禮”，已超越宗教性內(nèi)涵?！蹲髠鳌酚涊d，鄭國裨灶報告將發(fā)生火災，主張用玉祭神，子產(chǎn)批評：“天道遠，人道邇，灶焉知道？”拒絕祭神。很顯然，作者否定祭禮的宗教作用，說明他已超越了禮的宗教性，而進入理性階段。也有人認為，禮是西周等級社會的產(chǎn)物，孔子強調(diào)禮，就是維護等級制。但是，孔子把仁作為禮的前提：“人而不仁如禮何？”強調(diào)“敬為禮之輿”，“君使臣以禮，臣事君以忠”，突出君對臣的尊重。分明賦予其超越西周之禮的等級性，而突出其愛人、敬人的人文內(nèi)涵。
- 司馬遷《史記》，中華書局，1959年，第510頁。
- 司馬遷《史記》，中華書局，1959年，第3297頁。
- 姚曼波《〈春秋〉考論》，江蘇古籍出版社，2003年。
- 程章燦《中國古代文學文獻學國際學術(shù)研討會論文集》，鳳凰出版社，2006年。
- 中國歷史文獻研究會、大連圖書館編《典籍文化研究》，萬卷出版公司，2007年。
- 楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第1234—1237頁。
- 楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第1098頁。
- 楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第966頁。
- 《論語·公冶長》，《論語正義》，上海書店（影印），1986年，第98頁。
- 司馬遷《史記》，中華書局，1959年，第1937頁。
- 郭沂《帛書〈要〉篇考釋》，《周易研究》，2004年4期。
- 朱熹《朱子語類》卷六七《易·綱領》下》，岳麓書社，1997年，第1475頁。
- 朱熹《朱子語類》卷六七《易·綱領》下》，岳麓書社，1997年，第1477頁。
- 楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第966頁。
- 楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第965—966頁。
- 孔穎達《周易正義》，中華書局（影印），第15頁。
- 章太炎《國學講演錄·經(jīng)學略說》，華東師范大學出版社，1995年，第65頁。
- 楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第369頁。
- 馬承源《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（五），上海古籍出版社，2006年。
- 楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第1519—1520頁。
- 朱熹《朱子語類》卷六七《易·綱領下》，岳麓書社，1997年，第60頁。
- 楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第860—861頁。
- 楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第1457頁。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號