試論唐傳奇的“文備眾體”
景凱旋
一
傳奇是唐代一種新興的敘事文體，它以綽有情致的內(nèi)容，獨具特色的形式，展示了藝術(shù)創(chuàng)作的魅力，而深受后人喜愛。關(guān)于它的體制，趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》曾有所論述：
唐之舉人，先藉當(dāng)世顯人以姓名達之主司，然后以所業(yè)投獻。逾數(shù)日又投，謂之溫卷，如《幽怪錄》《傳奇》等皆是也。蓋此等文備眾體，可以見史才，詩筆，議論。
這段話指出，傳奇的一個重要特征就是詩文兼具，韻散結(jié)合，以此表現(xiàn)出作者在敘事、抒情和說理方面的綜合能力。這一結(jié)論符合唐傳奇的實際，故為現(xiàn)代學(xué)者所認(rèn)可。然據(jù)趙彥衛(wèi)舉例可知，他在這里主要還是指一人創(chuàng)作的作品，即作者在傳文中穿插詩歌的情形，如《玄怪錄》中的《元無有》，《傳奇》中的《裴航》《孫恪》等即是。今人陳寅恪先生據(jù)此而有所發(fā)覆，他在《元白詩箋證稿》第一章《長恨歌》中指出，唐傳奇中還有一種十分獨特的現(xiàn)象，如元稹的《鶯鶯傳》和李紳的《鶯鶯歌》，陳鴻的《長恨傳》和白居易的《長恨歌》，其特點為一人作傳文，另一人作詩歌，二者敘述同一故事，傳文與詩歌雖非出自一人之手，但由于這是一種有意識的創(chuàng)作配合，所以也應(yīng)當(dāng)看作是一個“文備眾體”的整體，其文云：
陳氏之《長恨歌傳》與白氏之《長恨歌》非通常序文與本詩之關(guān)系，而為一不可分離之共同機構(gòu)。趙氏所謂“文備眾體”中，“可以見詩筆”之部分，白氏之歌當(dāng)之。其所謂“可以見史才”“議論”之部分，陳氏之傳當(dāng)之。
陳寅恪先生將傳文與詩歌相配的傳奇視為一種新文體，這是很精當(dāng)?shù)挠^點。本文即欲在此觀點的基礎(chǔ)上展開討論，以探求這一新文體的淵源所自。
按照趙彥衛(wèi)的說法，唐舉子所撰文備眾體的文章與行卷有關(guān)，這種說法如果指晚唐一人所撰之作品，如《玄怪錄》《傳奇》等，或有一定道理。但如果是指二人合作的傳文與詩歌相配的作品，如《鶯鶯傳》及《長恨傳》等，則顯然不能成立?！耳L鶯傳》《長恨傳》等的撰作都是在作者及第之后，與行卷沒有多大關(guān)系，這是可以肯定的。對于這種詩文相配的形式，魯迅先生也曾試圖從文學(xué)樣式的內(nèi)在發(fā)展加以解釋，他在《六朝小說和唐代傳奇文有怎樣的區(qū)別？》中指出：
例如阮籍的《大人先生傳》，陶潛的《桃花源記》，其實倒和后來的唐代傳奇文相近；就是嵇康的《圣賢高士傳贊》（今僅有輯本），葛洪的《神仙傳》，也可以看作唐人傳奇文的祖師的。李公佐作《南柯太守傳》，李肇為之贊，這就是嵇康的《高士傳》法；陳鴻《長恨傳》置白居易的長歌之前，元稹的《鶯鶯傳》既錄《會真詩》，又舉李公垂《鶯鶯歌》之名作結(jié)，也令人不能不想到《桃花源記》。
魯迅先生的說法考鏡源流，富有啟迪，但《桃花源記》并詩是一種序文與詩歌的關(guān)系，實際上，這種形式在唐代依然通行，如孟簡《詠歐陽行周事》并序、李渤《南溪詩》并序便是它的嫡傳。這三首詩皆為五言古詩，如《桃花源詩》末句云：
愿言躡輕風(fēng)，高舉尋吾契。
《詠歐陽行周事》末句云：
后生莫沈迷，沈迷喪其真。
《南溪詩》末句云：
若值浮丘翁，從此謝塵役。
都是于末尾以議論作為收結(jié)，以表達全詩的主旨。這與沈德潛在《唐詩別裁》八中所說《長恨歌》不用收束，戛然而止的作法是不同的。正如陳寅恪先生所指出，《長恨歌》與傳文實際上“非通常序文與本詩之關(guān)系，而為一不可分離之共同機構(gòu)”。與傳文相配的詩歌不用另作收束，是因為詩歌只承擔(dān)“詩筆”的部分，其“史才”“議論”的部分則由傳文承擔(dān)，“其真正之收結(jié)，即議論與夫作詩之緣起，乃見于陳氏傳文中”。
需要指出的是，陳寅恪先生同時又舉韓愈《石鼎聯(lián)句》詩并序，認(rèn)為亦是當(dāng)時流行具備眾體的小說文，則同樣是混淆了兩類不同的文體?！妒β?lián)句》與《桃花源詩》的體式都是五古，這與《長恨傳》并詩、《鶯鶯傳》并詩的形式是不同的?！尔惽榧肥珍泜髌娑嗖商迫烁栊?，如白居易《燕子樓》詩并序、杜牧《張好好》詩并序，孟簡《詠歐陽行周事》詩并序等，元稹《崔徽歌序》亦屬此類。這些詩并序都是一人所作，或數(shù)人聯(lián)句，屬于魯迅先生所說的承《桃花源詩》并序而來，非如《長恨傳》并詩、《鶯鶯傳》并詩乃二人合作，歌傳雖相配合而各自獨立流傳。
就目前材料考見，除了《鶯鶯傳》并詩及《長恨傳》并詩外，唐人同類作品還有沈既濟《任氏傳》與白居易《任氏行》，白行簡《李娃傳》及元稹《李娃行》，蔣防《霍小玉傳》及李惟《霍小玉歌》，沈亞之《馮燕傳》及司空圖《馮燕歌》，薜調(diào)《無雙傳》及佚名《無雙歌》等，以上這些傳文均傳于世，詩歌除《長恨歌》外，《馮燕歌》見存《文苑英華》卷三七九，詩長不錄。其他詩歌則大都散佚?！耳L鶯歌》據(jù)傳文為李紳所作，《董西廂》引有四段，共四十二句（《施注蘇詩》卷一五《中秋見月寄子由》注引有李公垂《鶯鶯歌》“恍然夢作瑤臺客”一句），《全唐詩》只收錄前八句，其殘句云：
伯勞飛遲燕飛疾，垂楊綻金花笑日。綠窗嬌女字鶯鶯，金雀婭鬟年十七。黃姑上天阿母在，寂寞霜姿素蓮質(zhì)。門掩重關(guān)蕭寺中，芳草花時不曾出。
《任氏行》佚句見《錦繡萬花谷》前集卷一七及《千載佳句》卷上《人事部·美女》、卷下《游牧部·游獵》引，陳尚君《全唐詩續(xù)拾》考定為白居易所作，其殘句云：
蘭膏新沐云鬢滑，寶釵斜墜青絲發(fā)。蟬鬢尚隨云勢動，素衣猶帶月光來。燕脂漠漠桃花淺，青黛微微柳葉新。玉爪蒼鷹云際滅，素牙黃犬草頭飛。
《李娃行》佚句見《許彥周詩話》、任淵《后山詩注》卷二《徐氏閑軒》及同卷《黃梅五首》之三注引，其殘句云：
“髻鬟峨峨高一尺，門前立地看春風(fēng)?！薄捌匠２皇嵌阎橛?，難得門前暫徘徊。玉顏婷婷階下立?！?sup>
《霍小玉歌》佚句見《錦繡萬花谷》前集卷一七及《片玉集》卷一《荔枝香》陳元龍注引，今人陳尚君《全唐詩續(xù)拾》據(jù)《錦繡萬花谷》卷一七引李惟詩，考定此詩為李惟所作，其殘句云：
衣飄荳蔻減濃香，臉射芙蓉失嬌色。妝成落日卷簾坐，小玉焚香羅帳深。西北檻前掛鸚鵡，籠中報道李郎來。
《無雙歌》佚句見《片玉集》卷二《浪淘沙》注引《麗情集·無雙歌》、卷六《訴衷情》注引《無雙歌》：
“庭下梨花雪四垂。”“紅簾如水隔神仙，月清露冷隔茶煙。茶煙未滅簾中語，一寸深心暗與傳?！?sup>
這些傳文與詩歌或為一時之作，或雖非一時之作，然以二人之手同寫一事，在形式上仍是屬于同一類型。其最大特點是，都是采用二人合作的形式，詩歌則全屬七言歌行。從以上所舉的例子可以看出，當(dāng)時這種文體是十分盛行的。對于唐人何以采用這種兩人合作的傳奇文并配以七言歌行形式，現(xiàn)代學(xué)者似尚未有所論述。
我們知道，傳奇作者多為以詩賦取士的進士科出身，唐代又是一個撰史風(fēng)氣頗盛的朝代，但這只是傳奇詩文兼?zhèn)涞谋匾獥l件，還不是它的充分條件。按照文學(xué)史的一般規(guī)律，民間或外來的文學(xué)形式對文人創(chuàng)作往往具有原創(chuàng)性的影響，傳奇作為文人創(chuàng)作的一種新文體，它產(chǎn)生的充分條件當(dāng)然應(yīng)該是也只能是從當(dāng)時流行的某種“文備眾體”的民間文體中去尋找。在這一點上，中唐時期盛行的佛教俗講及其講經(jīng)文或許能為我們提供某種更近于事實的答案。
二
所謂俗講，意為化俗講經(jīng)，即唐代佛教僧人教化世俗人等的通俗講經(jīng)形式，而其軌范，則可以溯源到六朝寺院的正式講經(jīng)。
佛教在中國的流播，其形式往往受到本土的影響。東漢以降，儒生授徒講經(jīng)逐漸形成課堂講問儀式，六朝佛教僧人遂在此基礎(chǔ)上發(fā)展出具有固定軌范的講經(jīng)。關(guān)于這一點，經(jīng)籍所載甚多，如《世說新語·文學(xué)》云：“支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭。支為法師，許為都講?！?sup>《高僧傳·支道林傳》亦云：“晚出山陰，講《維摩經(jīng)》。遁為法師，許詢?yōu)槎贾v。”謝靈運《山居賦》敘齋講事云：“啟善趣于南倡，歸清暢于北機?！本湎伦宰⒃疲骸澳铣叨贾v，北機者法師?！?sup>《廣弘明集》卷二六載梁武帝《斷酒肉文》所述更為詳細，其末注云：“二十三日旦，光宅寺法云于華林殿前登東向高座為法師，瓦官寺慧明登西向高座為都講，唱《大涅般經(jīng)·四相品》四分之一，陳食肉者斷大慈種義，法云解釋?！?sup>可見正式講經(jīng)之時，都是二僧相向而坐，一人說解，一人唱經(jīng)，說解者為法師，唱經(jīng)者為都講。
這種講經(jīng)范式發(fā)展到唐代，并無多少改變。蘇鶚《杜陽雜編》卷下記懿宗時事云：“上敬天竺教。（咸通）十二年冬，制二高座賜新安國寺，一曰講座，一曰唱經(jīng)座。”此處的講座即為法師所用，唱經(jīng)座為都講所用?！度圃姟肪戆巳遑炐荨妒裢跞氪蟠人侣犞v》云：“祗緣支遁談經(jīng)妙，所以許詢都講來?！?sup>此詩作于唐天復(fù)三年，雖說取譬為古人古事，然所詠卻是當(dāng)前情景，說明唐時正式講經(jīng)儀式與前代相去無幾。俗講由正式講經(jīng)發(fā)展而來，故也同樣保留了法師、都講的軌范。日僧圓珍《佛說觀普賢菩薩行法經(jīng)記》記唐時俗講，后附一節(jié)注文，當(dāng)即指俗講軌范，其文云：
講堂時正北置佛像，講師座高閣，在佛東，向于讀座，短狹在西南角?；蛲圃诜鹎埃侍丛皆O(shè)開題時，北座言，大眾處心合掌聽，南座唱經(jīng)題。
此節(jié)注文迄未見諸家所征引，故于俗講規(guī)儀猶有未審。今觀此注，唐時俗講規(guī)儀與六朝講經(jīng)殊無二致，可以了然矣。至于俗講的處所，則是名為“講堂”的地方。目前的研究已經(jīng)證明，敦煌所發(fā)現(xiàn)的講經(jīng)文正是唐五代俗講僧使用的底本。據(jù)敦煌法藏伯3849號卷子背后所記俗講儀式，講經(jīng)時“法師唱釋經(jīng)題了，念佛一聲了，便說開經(jīng)了，便說莊嚴(yán)了，念佛一聲，便一一說其經(jīng)題字了，便說經(jīng)本文了”。而原題《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》（伯3808）的敦煌卷子正與此同，其于誦經(jīng)題之后，注明“念佛”，續(xù)又稱“適來都講所唱經(jīng)題，云《仁王護國般若波羅蜜多經(jīng)序品》第一”云云，即法師對都講所唱經(jīng)題的說解。兩相對照，足證俗講與講經(jīng)文的關(guān)系。
由于俗講是都講與法師合作，講唱時需要互相呼應(yīng)，所以講經(jīng)文的基本特征是在吟詞之末常有“唱將來”等字樣，以引領(lǐng)下文。如上引講經(jīng)文中有“永固金石唱將來”“甚人聞法唱將來”句，便是吟詞者催唱經(jīng)文的詞文。吟唱經(jīng)文的是都講，擬題《佛說阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》（伯2955）中吟詞者云：
都講阇梨道德高，音律清冷能宛轉(zhuǎn)……好韻宮商申雅調(diào)，高著聲音唱將來。
后接鳩摩羅什譯《佛說阿彌陀經(jīng)》文“經(jīng)：白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利迦陵頻伽共命之鳥”，即為都講所唱。
俗講雖然采用正式講經(jīng)的軌范，但由于聽眾不再限于名德僧流，而是里巷細民居多，為了吸引俗眾，在因襲原有的唱經(jīng)與講解之外，增加了一個吟詞部分。吟詞為韻文，以七言為主，有長有短，短者數(shù)十言，長者數(shù)百言，它是講經(jīng)文的最重要部分，也是俗講之所以區(qū)別于舊日講經(jīng)的地方，有了它，佛經(jīng)的宣傳才變成大眾化。目前關(guān)于吟詞的稱呼較為繁雜，如歌贊、贊唄、偈文、吟詞、唱詞、詞文等，但有一點可以肯定，即講解是說白，詞文與誦經(jīng)則是吟唱。因此與正式講經(jīng)相比，講經(jīng)文具有詩文兼?zhèn)?，韻散結(jié)合的新特點。
需要指出的是，孫楷第先生認(rèn)為吟詞者當(dāng)另有其人，然從現(xiàn)存講經(jīng)文看，解經(jīng)說白的比重似不如吟詞部分?！稑犯s錄·文溆子》云：“長慶中俗講僧文溆善吟經(jīng)，其聲宛暢，感動里人。樂工黃米飯依其念四聲觀世音菩薩，乃撰此曲?！?sup>《因話錄》卷四亦稱其講經(jīng)時“聽者填咽寺舍，瞻禮崇奉，呼為和尚教坊，效其聲調(diào)，以為歌曲”。文溆為元和、會昌間著名的俗講法師，故此處類同音樂的“吟經(jīng)”當(dāng)是指吟詞而言?？芍f白與吟詞都是由法師一人承當(dāng)，這也符合俗講主要是以二僧共同宣教，并以法師為主的軌范。
講經(jīng)文大都具有固定格式：經(jīng)文之后為法師解說，往往是襲用釋道安的科分方法，把都講所唱經(jīng)文加以簡明的解釋。然后是法師吟詞，其內(nèi)容是敷演前面經(jīng)中之事，多采用七言詩歌形式。末句如有“唱將來”等字樣，其下必為一段都講所唱經(jīng)文，唱經(jīng)之后復(fù)為解說。如此循環(huán)往復(fù)，以至終卷。王重民等編《敦煌變文集》共收錄《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》六種七卷，茲錄《文殊問疾》第一卷（《西陲秘籍叢殘》本）結(jié)尾一節(jié)如下：
經(jīng)云：“于是文殊”乃至“入城”。
文殊受敕，領(lǐng)眾前行，聲聞五百同隨，叒（菩薩）八千為伴。于是菴園會上，聽眾無邊，陪大士盡往于毗耶，從文殊同過于方丈。時當(dāng)春景，千花競笑于園林，節(jié)屆青陽，萬木皆榮于山野。由是文殊師利，親往方丈之中，遂設(shè)威儀，排比行李……領(lǐng)雄雄之師子，舉步可以延風(fēng)，座千葉之蓮花，含水煙之翠色。領(lǐng)天徒之眾類，離佛會之菴園。天女天男，前迎后繞，空中化物，云里遙瞻。整肅威儀，指揮徒眾，毗耶城里人皆見，盡道神通大煞生。
文殊隊仗實堪夸，暫別牟尼圣主家。迎引仙童千萬隊，相隨叒（菩薩）數(shù)河沙。金冠玉佩輝青目，云服珠瓔惹翠霞。獅子骨侖前后引，翻身卻坐寶蓮花。隊仗高低滿路排，層層節(jié)節(jié)映金臺……萬億聽徒由浩浩，千群圣眾鬧喧喧。文殊隊仗實奇哉，凡圣相隨百萬垓。叒（菩薩）兩邊違（圍）寶座，聲聞四面繞花臺。菴園會上遙瞻禮，方丈筵中瑞彩開。居士見文殊入室內(nèi)，如何排枇也唱將來。
從中可以看出，如果將講經(jīng)文中法師與都講每一輪的說唱作為一個單元，其中都包含了三個完整的部分，即經(jīng)文、講解與吟詞。以職責(zé)言之，講解與吟詞者是一方，唱經(jīng)者是一方；而以韻散言之（此處散文也包括駢體），講解與經(jīng)文是一方，吟詞是一方。三者是一個不可分割的整體，共同完成對一節(jié)經(jīng)文的演繹。此外，如原蘇聯(lián)科學(xué)院亞洲民族研究所藏敦煌卷子《維摩碎金》（Φ—101），其結(jié)尾一節(jié)的說解部分更是篇幅曼長，記敘委曲，鋪陳四季歡樂的詞藻尤為華美，完全就是一篇駢體的傳奇文，其下則是以七言長詩對此段說解進行復(fù)述。就文本言，二者各自獨立，而又結(jié)成一體。
如前所說，歌傳相配的傳奇在形式上的特點大致有三：一是兩人合作，其中一人作傳，另一人賦詩；二是詩歌部分采用七言歌行，歌詩與傳文講述同一故事；三是歌詩看似沒有收結(jié)，其收結(jié)實際上在傳文之中。有意思的是，與此類傳奇比較，講經(jīng)文同樣有許多相似之處：首先，講經(jīng)文也是兩人合作；其次，講經(jīng)文也是多配以七言詞文，以詩歌形式對經(jīng)文與說解加以敷演；最后，如將引領(lǐng)下面經(jīng)文的“唱將來”二句去掉，吟詞部分也是沒有收結(jié)。在講經(jīng)文中，吟詞詠經(jīng)文中所敘之事，此即傳奇的“詩筆”；經(jīng)文及部分說解在作用上可以視作敘事，此即傳奇的“史才”；說解是對經(jīng)文所敘之事作簡明的解釋，此即傳奇的“議論”。
尤為值得注意的是，見存《全唐詩》卷六三四的《馮燕歌》完全是模仿講經(jīng)文吟詞，全詩凡六十八句，四百七十六字，茲錄詩末數(shù)句如下：
傳聲莫遣有冤濫，盜殺嬰家即我身。初聞僚吏翻疑嘆，呵叱風(fēng)狂詞不變?？w囚解縛猶自疑，疑是夢中方脫免。未死勸君莫浪言，臨危不顧始知難。已為不平能割愛，更將身命救深冤。白馬賢侯賈相公，長懸金帛募才雄。拜章請贖馮燕罪，千古三河激義風(fēng)。黃河?xùn)|注無時歇，注盡波瀾名不滅。為感詞人沈下賢，長歌更與分明說。此君精爽知猶在，長與人間留炯誡。鑄作金燕香作堆，焚香酬酒聽歌來。
因此，我們完全可以有理由推定，傳奇文的興起在形式上應(yīng)當(dāng)是受到了講經(jīng)文的影響。明乎此，唐代傳奇采用兩人合作，詩歌部分為七言歌行，歌傳各盡其用的特征方能獲致合理的解釋。
三
從俗講開始流行的時期也能證明它與傳奇的關(guān)系。俗講究竟起于何時，目前尚不清楚。這一名稱最早見于元和六年宗密所撰《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)略疏》卷下二：“造塔造寺，供佛供僧，持咒持經(jīng)，僧講俗講?！?sup>段成式《酉陽雜俎》續(xù)集卷五《寺塔記》述長安平康坊菩提寺亦云：“佛殿內(nèi)槽東壁維摩變，舍利弗角而轉(zhuǎn)膝。元和末俗講僧文淑（當(dāng)作溆）裝之，筆跡盡矣。”其中“角而轉(zhuǎn)膝”，向達、周一良先生謂即“斜而轉(zhuǎn)睞”，良是。
文溆是當(dāng)時長安有名的俗講法師，《資治通鑒》卷二四三《唐紀(jì)》云敬宗寶歷二年六月己卯，“上幸興福寺，觀沙門文溆俗講”，即連敬宗本人也被俗講所吸引。由《歷代名畫記》卷三、圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三、《盧氏雜說》、《因話錄》卷四、《樂府雜錄·文溆子》等記載可知，文溆的活動主要在元和末至?xí)觊g。韓愈《華山女》云：“街東街西講佛經(jīng)，撞鐘吹螺鬧宮庭。廣張罪福資誘脅，聽眾狎恰排浮萍?！?sup>此詩方崧卿《韓集舉正》系于元和十一、二年間，又姚合《贈常州院僧》：“仍聞開講日，湖上少魚船。”可見當(dāng)時各地俗講的盛況。
今日所見敦煌講經(jīng)文寫本，以演繹《維摩詰經(jīng)》者居多，這是值得注意的。法藏伯3849號卷子背后，就專門記載有俗講開講《維摩經(jīng)》的儀式。法藏《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》（伯2292）題記也稱：“年至四十八歲，于州中應(yīng)明寺開講。”抄手的身份當(dāng)為俗講僧無疑。此卷實為本經(jīng)第四品中的前半部分，據(jù)此卷題記“廣政十年九月在西川靜真禪院寫此第廿卷文書”推測，現(xiàn)存演繹《維摩詰經(jīng)》的卷子只占本經(jīng)十四品的三分之一，然則演繹全經(jīng)至少當(dāng)在六十卷以上，由此可見當(dāng)時俗講演繹《維摩詰經(jīng)》的繁盛?！毒S摩詰經(jīng)》講述維摩詰居士的神通法力，富有戲劇性和故事性，這些都容易受到在家奉佛的俗眾的歡迎，成為俗講僧“聚眾談?wù)f，假托經(jīng)論”的首選素材。因此，《維摩詰經(jīng)》是最早被俗講所采用的經(jīng)論之一，當(dāng)無疑問。俄羅斯所藏敦煌本《維摩碎金》（Φ—101），據(jù)題記為“講經(jīng)沙門匡胤”所錄，實際上也是一種供俗講用的《維摩詰經(jīng)》講經(jīng)文，其中有云：
一宮之朝士喧喧，滿國之女郎隊隊，便使平持御路，掃灑天街。
又俄羅斯所藏《維摩經(jīng)講經(jīng)文》（Φ—252）有云：
然后嚴(yán)持覺路，度接眾生。
今人項楚曾指出，這里的“平持”即“平治”，“嚴(yán)持”即“嚴(yán)治”，均避高宗諱改。《冊府元龜》元和元年七月：“禮儀使奏：‘…今順宗神主升祔禮畢，高宗、中宗神主上遷，則忌日并不合行香，仍依禮不諱?！瓶??！?sup>這表明，自元和起，法定便不再避高宗諱，可見這兩個卷子都是抄于元和元年之前。又《全唐文》載唐玄宗《禁僧徒斂財詔》云：“近日僧徒，此風(fēng)尤甚。因緣講說，眩惑州閭，溪壑無厭，唯財是斂……自今已后，僧尼除講律之外，一切禁斷?！?sup>此處所言的“因緣講說”，與《因話錄》所稱俗講“聚眾談?wù)f，假托經(jīng)論，所言無非淫穢鄙褻之事”，及前引日僧圓珍《佛說觀普賢菩薩行法經(jīng)記》所稱“只會男女，勸之輸物，充造寺資”有許多相同之處，由此可以推論，俗講的發(fā)展，蓋肇于玄宗之時，而盛于德宗之世。
唐傳奇勃興于貞元、元和之際，其最顯明的特征是，當(dāng)時著名的單篇傳奇文大都采用了歌傳相配的形式，其中又以《鶯鶯傳》《長恨傳》產(chǎn)生最早，也最具代表性?！耳L鶯傳》作于貞元二十年，《長恨傳》作于元和元年，與講經(jīng)文的興盛大致是同一時期。此外，元稹還曾作《李娃行》以配白行簡的《李娃傳》，白居易也曾作《任氏行》以配沈既濟的《任氏傳》，這些都表明元、白是此類文體的重要倡導(dǎo)者與作者。所以，欲探討傳奇與俗講的關(guān)系，首先應(yīng)當(dāng)考察佛教對元白的影響。
由于當(dāng)時社會的崇佛風(fēng)氣，元稹與白居易早年就已接觸佛教宣傳，如元稹在《答姨兄胡靈之見寄五十韻》中，回憶貞元十年前后寓居京師靖安坊時的情形：
岐下尋時別，京師觸處行。醉眠街北廟，閑繞宅南營。柳愛凌寒軟，梅憐上番驚。觀松青黛笠，欄藥紫霞英。盡日聽僧講，通宵詠月明。
自注云：
予宅在靖安北街，靈之時寓居永樂南街廟中。
據(jù)徐松《唐兩京城坊考》卷二，胡靈之所居即永樂坊永壽寺，永樂坊在靖安坊北，元稹有《與楊十二李三早入永壽寺看牡丹》詩，也是作于這一時期，可知他盡日聽“僧講”的寺廟就是永壽寺。日僧圓珍《佛說觀普賢菩薩行法經(jīng)記》云：
言講者，唐土兩講：一、俗講。即年三月就緣修之。只會男女，勸之輸物，充造寺資，故言俗講（注云：僧不集也云云）。二、僧講。安居月傳法講是（注云：不集俗人類也，若集之，僧被官責(zé)）。上來兩寺事皆申所司（注云：可經(jīng)奏外申州也，一日為期），蒙判行之。若不然者，寺被官責(zé)。
當(dāng)時官府對僧講有著嚴(yán)格的規(guī)定，其對象必須是沙門僧眾，不集俗人。而此時元稹年方十六，雖已得明經(jīng)及第，但尚未入仕，更非名流居士。因此，元稹詩中所說的“僧講”乃指俗講而言，當(dāng)無疑義。貞元十九年，元稹與白居易同登拔萃科，授校書郎，二人結(jié)為知交，公事閑散，常共出游寺院道觀。白居易《代書詩一百韻寄微之》回憶此段經(jīng)歷云：“高上慈恩塔，幽尋皇子陂。唐昌玉蕊會，崇敬牡丹期。笑勸迂辛酒，閑吟短李詩。儒風(fēng)愛敦質(zhì)，佛理尚玄師。”也可證明白居易在貞元時期就已棲心釋梵。元、白一生崇佛，遍覽佛經(jīng)，但二人的佛教修養(yǎng)其實卻很膚淺。白居易元和五年所作《和夢游春詩一百韻》結(jié)句云：
法句與心王，期君日三復(fù)。
自注云：
微之常以法句及心王頭陀經(jīng)相示，故申言以卒其志也。
陳寅恪先生曾考證“心王頭陀經(jīng)”即英藏敦煌卷子《佛為心王菩薩說投陀經(jīng)》（斯2474），“法句經(jīng)”即英藏《佛說法句經(jīng)》（斯2021）及法藏《法句經(jīng)疏》（伯2325），二書皆是中土偽造之經(jīng)，不見于《僧傳》及釋典，故陳氏云：“夫元白二公自許禪梵之學(xué)，叮嚀反復(fù)于此二經(jīng)。今日得見此二書，其淺陋鄙俚如此，則二公之佛學(xué)造詣，可以推知矣?！?sup>陳氏之言誠為讜論，但另一方面也表明，元白的佛學(xué)造詣之所以淺陋，可能與他們喜歡的正是流行于民間，具有娛樂性質(zhì)，不屬正式講經(jīng)的佛教宣傳有關(guān)，這其中自然也包括俗講的講經(jīng)文。
在形式上，《鶯鶯傳》并歌及《長恨傳》并歌與講經(jīng)文有許多相似之處，元、白對各種民間伎藝一直都有著強烈的興趣，如其元和初所作新樂府對百戲、佛曲的描寫便是一例。所以，講經(jīng)文作為一種新文體，為元、白注意并加以改創(chuàng)，是很自然的事。就內(nèi)容而言，二傳的議論部分皆倡尤物惑人、女色禍水之論，這固然反映了當(dāng)時士人對安史之亂成因的通行見解，但與民間佛教宣傳的影響，尤其是俗講對《維摩經(jīng)》的傳播似也不無關(guān)系。從元白的詩文看，二人對維摩故事是頗為熟悉的，元稹有《大云寺二十韻》，詩云：
示化維摩疾，降魔力士勛。聽經(jīng)神變現(xiàn)，說偈鳥紛紜。
白居易《和夢游春詩》序亦云：
故廣足下七十韻為一百韻，重為足下陳夢游之中，所以甚感者；敘婚仕之際，所以至感者：欲使曲盡其妄，周知其非，然后返乎真，歸乎實。亦猶《法華經(jīng)》序火宅、偈化城，《維摩經(jīng)》入淫舍、過酒肆之義也。
以上元詩作于元和九年，白詩作于元和五年，然二人于此經(jīng)故事早已熟稔，當(dāng)無疑義。而二傳之主旨，似又與俗講中盛行的維摩故事有很大關(guān)系。如尾題“《持世菩薩》第二卷”的講經(jīng)文（伯2292），所演繹的是《維摩詰經(jīng)·菩薩品》第四中持世菩薩拒斥魔女誘惑一節(jié)，原經(jīng)極簡單，但在俗講時卻擴展為一卷，其主旨即是文中持世菩薩所言：
知喧嘩為生死之因，悟艷質(zhì)是洄□之本。況此之天女，盡是嬌奢恣意染欲之身，耽迷者定入生死，趨向者必沉地獄。
今觀《鶯鶯傳》結(jié)末云：
大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖于人。使崔氏子遇合富貴，乘嬌寵，不為云為雨，則為蛟為螭，吾不知其變化矣。昔殷之辛，周之幽，據(jù)萬乘之國，其勢甚厚。然而一女子敗之。潰其眾，屠其身，至今為天下僇笑。予之德不足以勝妖孽，是用忍情。
《麗情集》本《長恨傳》結(jié)末亦云：
嘻！女德，無極者也；死生，大別者也。故圣人節(jié)其欲，制其情，防人之亂者也。生惑其志，死溺其情，又如之何？
二傳所表露的尤物之論，其主旨與《持世菩薩》如出一轍，頗像是受到了此講經(jīng)文的影響。中唐文人的詩文多以風(fēng)流自賞，但另一方面仍視女人為禍水，在這種觀念的深處，無疑也是有著通俗佛教宣傳的思想背景的。
尤其值得一提的是，據(jù)宋王性之《傳奇辨正》，白居易《和夢游春》詩所詠正是元稹與“鶯鶯”的情事。其序標(biāo)榜“《維摩經(jīng)》入淫舍、過酒肆之義”，當(dāng)是對元稹原序（已佚）的回應(yīng)，即以二人共有的佛教知識來化解元稹對這段情感的困惑，其主旨與《鶯鶯傳》結(jié)末的議論正相一致。元稹早年即已接觸俗講，《大云寺》所詠“維摩”當(dāng)亦指俗講僧開講《維摩經(jīng)》而言。這些似乎都進一步表明，《鶯鶯傳》的撰寫或者是以維摩故事作為其隱蔽的思想資源，并試圖以此來解決傳文中所表現(xiàn)出來的情與禮的矛盾。因此，說《鶯鶯傳》并歌、《長恨傳》并歌是有意識地模仿了其時盛行的俗講及其講經(jīng)文，并對此加以創(chuàng)新，是完全符合情理的。
總之，貞元、元和時期，以兩人合作的方式來創(chuàng)作傳奇，當(dāng)是元、白二人受到俗講儀式及講經(jīng)文的啟發(fā)，分別與李紳、陳鴻一道開創(chuàng)了這種“文備眾體”的文體。至于此后許多歌傳相配的傳奇，則是受到《鶯鶯傳》及《長恨傳》歌傳相配形式的影響。正是由于元、白等人從民間文藝中吸取營養(yǎng)，富于創(chuàng)新，才使得唐傳奇獨樹一幟，在中國小說史上具有了重要而獨特的地位。
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- 彭定求等編《全唐詩》卷四七三，中華書局，1960年，第5369頁。
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- 關(guān)于《長恨傳》及歌詩的關(guān)系，可參看陳寅恪《元白詩箋證稿》第一章《長恨歌》，第1—45頁。
- 以下論述參見李劍國《唐五代志怪傳奇敘錄》（南開大學(xué)出版社，1993年）、陳尚君輯?！度圃娧a編·全唐詩續(xù)拾》（中華書局，1992年）。
- 李昉等編《文苑英華》卷三四九司空圖《馮燕歌》詩題下注，“《麗情集》作沈亞之”（中華書局，1966年，第1797頁）；胡震亨編《唐音統(tǒng)簽》卷七〇四《戊簽》七四收司空圖《馮燕歌》，胡氏注云：“《麗情集》以此歌為沈下賢作，注《文苑英華》者誤采之，下賢有其傳，未嘗作歌也，集可考?！保ㄉ虾９偶霭嫔?，2003年，第7冊第148頁）良是。
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- 佚名《錦繡萬花谷》前集卷一七，上海辭書出版社，1992年，第151頁；［日］大江維時編，宋紅校訂《千載佳句》，上海古籍出版社，2003年，第63、135頁；陳尚君輯校《全唐詩補編·全唐詩續(xù)拾》，第1087頁。
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- 周邦彥《片玉集》，江蘇廣陵古籍刻印社，1980年。
- 見馮沅君《唐傳奇作者身份的估計》，《文訊》，1948年第9卷第4期。
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- 彭定求等編《全唐詩》卷八三五，第9408頁。
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- 關(guān)于俗講規(guī)儀及其與講經(jīng)文的關(guān)系，可參看向達《唐代俗講考》、孫楷第《唐代俗講軌范與其本之體裁》等文，載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》，上海古籍出版社，1982年，第41—69頁，71—128頁。
- 轉(zhuǎn)引自向達《唐代俗講考》，載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》，第50頁。
- 黃征、張涌泉校注《敦煌變文校注》，中華書局，1997年，第617頁。
- 目前學(xué)術(shù)界一般都認(rèn)為，變文也是俗講的底本。王重民先生《敦煌變文研究》（載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》，第273—326頁）更進一步認(rèn)為，變文是由講經(jīng)文派生出來的。但這里還有一些問題：一、講經(jīng)文并沒有脫離經(jīng)疏，變文則不復(fù)唱經(jīng)，與敷演全經(jīng)者為多的俗講似無關(guān)系；二、俗講為兩人合作，變文則是由一人講唱，它的基本特征是在說白之后有“若為陳說”“道何言語”等引領(lǐng)詞，從而過渡到韻文部分，兩種體式大相徑庭；三、從現(xiàn)有材料看，變文的出現(xiàn)并不晚于講經(jīng)文，同時講經(jīng)文也并未被變文所取代，如《降魔變》就是天寶年間的作品，而《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》卻是后唐時期的作品，二者之間一直都是平行發(fā)展而非前后相繼的關(guān)系。因此，變文是否屬于俗講，尚有待進一步探討。但變文與歌傳相配的傳奇無關(guān)，則是可以肯定的。
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