第二章　個(gè)人主義、溫和專制和促進(jìn)文明

在法國(guó)大革命裹挾而來(lái)的民主變革浪潮尚未消退之時(shí)，托克維爾就富有洞見(jiàn)地揭示出民主的平等給民主社會(huì)中的自由帶來(lái)的危險(xiǎn)甚至民主社會(huì)自我毀滅的潛在趨勢(shì)，對(duì)平等與自由之間的緊張關(guān)系（即所謂民主問(wèn)題）進(jìn)行了深入與系統(tǒng)的闡釋。[22]在托克維爾看來(lái)，在民主社會(huì)中，民主問(wèn)題的基本根源是民主的平等為民主人所塑造出的“危險(xiǎn)本能”——個(gè)人主義，而是否能夠克服個(gè)人主義，直接關(guān)系到民主社會(huì)中的自由乃至民主社會(huì)自身的存亡。托克維爾對(duì)個(gè)人主義的獨(dú)特闡釋以及對(duì)克服個(gè)人主義方案的思考，使其成為與同時(shí)代以貢斯當(dāng)?shù)葹榇淼姆▏?guó)自由主義思想家不同的“新自由主義者”。研究托克維爾對(duì)個(gè)人主義問(wèn)題的探討，有助于我們深入認(rèn)識(shí)與把握民主問(wèn)題的復(fù)雜理路以及一般意義上的民主社會(huì)的政治自由與政治技藝問(wèn)題。

一、個(gè)人主義問(wèn)題

托克維爾并不是使用個(gè)人主義這一詞語(yǔ)的第一人。實(shí)際上，早在法國(guó)保守派思想家對(duì)法國(guó)大革命的批判與反省之中，個(gè)人主義（individualisme）的用法就已經(jīng)出現(xiàn)。保守派思想家邁斯特（Joseph de Maistre）最早用個(gè)人主義來(lái)概括和批判作為大革命理?yè)?jù)的現(xiàn)代自然權(quán)利學(xué)說(shuō)之個(gè)人理性與個(gè)人權(quán)利假設(shè)。隨后，圣西門(mén)主義者也在批判意義上把個(gè)人主義看作導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)罪惡的消極觀念，并因圣西門(mén)主義運(yùn)動(dòng)的影響而使個(gè)人主義詞語(yǔ)在19世紀(jì)歐洲得到廣泛地使用[23]。總體上，托克維爾對(duì)個(gè)人主義詞語(yǔ)的使用處于保守派開(kāi)啟的這一傳統(tǒng)之中，但與這一傳統(tǒng)不同的是，他發(fā)現(xiàn)了該詞所指稱的現(xiàn)象同民主的平等發(fā)展之間的深刻關(guān)系，[24]進(jìn)而削弱了該詞原有的道德批判含義，將之從之前的革命后社會(huì)背景中抽離出來(lái)，用以描述現(xiàn)代民主社會(huì)中民主人的基本存在狀態(tài)。[25]

對(duì)于托克維爾來(lái)說(shuō)，民主人的個(gè)人主義分別體現(xiàn)在思想和道德兩個(gè)方面，而這兩個(gè)方面雖有差異，但相互間具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系。[26]在思想方面，個(gè)人主義的體現(xiàn)是托克維爾在美國(guó)人身上觀察到的“個(gè)人理性主義方法”，即“每個(gè)人在運(yùn)用他們的頭腦時(shí)，大部分只依靠一己的努力?！?span >[27]然而，托克維爾并不像同時(shí)代的保守派或自由派那樣，無(wú)論是批判抑或肯定個(gè)人理性主義方法，都把這一方法歸結(jié)為或者追溯至笛卡兒理性主義哲學(xué)。相反，托克維爾發(fā)現(xiàn)了個(gè)人理性的運(yùn)用與社會(huì)狀態(tài)之改變間的聯(lián)系，進(jìn)而把個(gè)人理性主義方法看作民主社會(huì)狀態(tài)（demo-cratic social state）的發(fā)展結(jié)果。所以，托克維爾說(shuō)：“美國(guó)是世界上研究笛卡兒的學(xué)說(shuō)最少，但卻實(shí)行得最好的一個(gè)國(guó)家?！麄兊纳鐣?huì)狀態(tài)……自然地使他們的思想遵循他的法則（即個(gè)人理性主義方法）?！?span >[28]民主社會(huì)狀態(tài)的發(fā)展之所以會(huì)促使民主人運(yùn)用個(gè)人理性主義方法，其原因是這一發(fā)展打碎或顛覆了以往限制個(gè)人理性運(yùn)用的外在思想權(quán)威。托克維爾所理解的民主社會(huì)狀態(tài)就是條件平等，即人們?cè)谏鐣?huì)條件方面（例如教育、財(cái)富、政治、法律方面）的平等。一方面，條件平等的發(fā)展讓民主人獲得自主與獨(dú)立，在卸去外在社會(huì)約束的過(guò)程中，擺脫了“體系精神、習(xí)慣的束縛、家庭戒律、階級(jí)觀點(diǎn)，甚至民族偏見(jiàn)”；另一方面，民主人之間的條件平等讓他們“誰(shuí)也不承認(rèn)別人一定比自己強(qiáng)大和優(yōu)越，大家都時(shí)時(shí)以自己的理性進(jìn)行判斷，認(rèn)為它才是真理的最明顯和最近便的源泉”，由此讓民主人對(duì)個(gè)人理性擁有自信。[29]然而，在民主社會(huì)，盡管個(gè)人理性主義方法確實(shí)增進(jìn)了個(gè)人理性的自主與獨(dú)立，但自恃個(gè)人理性的結(jié)果卻是，“每個(gè)人都自我封閉起來(lái)，試圖從封閉的小圈子里判斷世界”，讓民主人“精神自我孤立”，使個(gè)體自身成為思考起點(diǎn)與關(guān)注焦點(diǎn)。作為個(gè)人主義在思想方面的體現(xiàn)，個(gè)人理性主義方法為個(gè)人主義的道德結(jié)果準(zhǔn)備了觀念的基礎(chǔ)。所以，托克維爾說(shuō)，個(gè)人主義是一種“經(jīng)過(guò)反思的”情感。在道德方面，個(gè)人主義讓把個(gè)人利益與私人生活放在首位，“把自己同與他相似的大眾隔離開(kāi)來(lái)，退守于家庭、朋友這一邊，因而在創(chuàng)造了一個(gè)為自己所用的小圈子之后，就甘愿拋棄社會(huì)，任其自是。”[30]個(gè)人主義在道德方面的后果是讓民主人“心靈自我孤立”。

在民主社會(huì)中，個(gè)人主義與平等相伴相生，乃至成為民主人的一種本能。[31]在這種本能的驅(qū)使下，民主人將個(gè)人利益作為行動(dòng)的準(zhǔn)則，甚至在某些情況下會(huì)將個(gè)人與社會(huì)的關(guān)聯(lián)、個(gè)人對(duì)社會(huì)的義務(wù)拋在一邊，而且民主人將個(gè)人的關(guān)切與旨趣劃定在個(gè)人生活的小圈子之內(nèi)，對(duì)公共事務(wù)與公民責(zé)任漠不關(guān)心。盡管民主人或許在個(gè)人生活中具有一定私德，但他們的政治冷漠卻瓦解了民主社會(huì)賴以運(yùn)轉(zhuǎn)與維系的公民德性。在托克維爾眼中，個(gè)人主義的滋長(zhǎng)及其危害不僅止于此，它還會(huì)墮落至“可使一切德性的種子消亡”的利己主義（ego?sme）?！皞€(gè)人主義首先只讓各種公共德性的源泉枯竭，但是久而久之，個(gè)人主義也會(huì)攻擊與破壞其他的一切德性，最終淪落為利己主義。”[32]實(shí)際上，托克維爾對(duì)個(gè)人主義與利己主義關(guān)聯(lián)的闡述，是對(duì)17世紀(jì)和18世紀(jì)社會(huì)契約論的一個(gè)挑戰(zhàn)。無(wú)論在經(jīng)典契約論者霍布斯和洛克那里，還是在契約論的修正者盧梭那里，契約論的假說(shuō)是，人們可以通過(guò)相互訂立契約，以擺脫自然狀態(tài)中的不便，進(jìn)而走出自然狀態(tài)，進(jìn)入享有平等與自由的公民社會(huì)。然而，在托克維爾看來(lái)，利己主義是植根于人性的盲目本性，而且個(gè)人主義向利己主義的墮落過(guò)程，就是一個(gè)民主人逐漸蛻去社會(huì)、政治的教化與德性，向被自然本性支配的自然人復(fù)歸的過(guò)程，而在這一過(guò)程中，民主社會(huì)狀態(tài)存在著蛻變?yōu)樽匀粻顟B(tài)的危險(xiǎn)。托克維爾對(duì)個(gè)人主義問(wèn)題的闡釋表明，在民主社會(huì)狀態(tài)中，向自然狀態(tài)的復(fù)歸隱藏在民主社會(huì)中個(gè)人主義的消極影響中，而建立在社會(huì)契約論之上的政治方案存在著內(nèi)在的政治缺陷，市民社會(huì)中的公民自由面臨著來(lái)自契約論之現(xiàn)代自然權(quán)利之假設(shè)引致的新危險(xiǎn)。[33]

而且，盡管托克維爾贊同個(gè)人理性的自由與自主，但他并沒(méi)有忽視個(gè)人理性能力的限度，而且他認(rèn)為正是因?yàn)檫@一限度，民主人在民主社會(huì)狀態(tài)中遇到新的精神壓制。他對(duì)民主社會(huì)中公眾意見(jiàn)對(duì)民主人所產(chǎn)生影響的分析，揭示出基于社會(huì)契約論的古典自由主義有關(guān)理性人假設(shè)的不足。在民主社會(huì)中，民主人越來(lái)越多地開(kāi)始運(yùn)用個(gè)人理性分析問(wèn)題、解決問(wèn)題，但民主人沒(méi)有時(shí)間，也沒(méi)有足夠的能力在所有問(wèn)題上都是比親自去發(fā)現(xiàn)真理、證明真理，他們?nèi)耘f需要個(gè)人理性之外的、現(xiàn)成的共同信仰，才能過(guò)常識(shí)性的正常生活。托克維爾把此種共同信仰稱作“教條性信仰”（dogmatic belief），也即“人們不用對(duì)之進(jìn)行討論，就能夠信任地接受的意見(jiàn)”。從大的方面來(lái)說(shuō)，共同的教條性信仰是社會(huì)賴以凝聚，共同行動(dòng)賴以產(chǎn)生，社會(huì)賴以繁榮的基本條件，從小的方面來(lái)說(shuō)，教條性信仰是彌補(bǔ)了個(gè)人理性的不足，甚至教條性信仰也是哲學(xué)家之生存所不可缺少的。所以，盡管在民主社會(huì)狀態(tài)中，個(gè)人理性主義方法得到廣泛運(yùn)用，但是，民主人仍舊需要在個(gè)人理性所不能及的問(wèn)題上依靠思想與道德的權(quán)威。然而，在人人平等的時(shí)代中，民主人的權(quán)威不可能像貴族等級(jí)制中那樣，是德性或智力超群的個(gè)別人，同時(shí)由于民主人凡事信靠個(gè)人理性，并對(duì)非凡事物與超自然事物的厭惡，所以這個(gè)權(quán)威也不可能存在于人類之外。他們所愿以及所能做的就是，“只能從眾，將目光轉(zhuǎn)向那個(gè)聲音最大的力量”。托克維爾認(rèn)為，在民主社會(huì)中，民主人的新權(quán)威就是由民主人形成的公眾意見(jiàn)，而公眾意見(jiàn)為自由思考的可能性設(shè)置了限度?！肮娨庖?jiàn)不僅是民主人的個(gè)人理性的唯一權(quán)威，而且它在民主人中，比在以往時(shí)代的所有人中，享有更大的無(wú)限權(quán)威?！备猩跽?，“對(duì)公眾意見(jiàn)的信念成為一種新的宗教，公眾就是這個(gè)宗教的先知?！睆墓娨庖?jiàn)的權(quán)威中，托克維爾在這里發(fā)現(xiàn)了上卷中“多數(shù)暴政”的一種新的作用方式，即多數(shù)通過(guò)公眾意見(jiàn)來(lái)對(duì)民主人的心靈施加強(qiáng)制。實(shí)際上，面對(duì)著公眾意見(jiàn)及其背后的公眾行動(dòng)的壓力，民主人沒(méi)有任何抵御的能力，變得微不足道、軟弱無(wú)力。由于公眾意見(jiàn)的強(qiáng)大作用，民主社會(huì)狀態(tài)產(chǎn)生的一個(gè)危險(xiǎn)趨勢(shì)就是人們放棄了思考。托克維爾暗示，啟蒙運(yùn)動(dòng)的理想是通過(guò)運(yùn)用個(gè)人理性以使人們獲得自由與解放，而這一理想注定會(huì)在民主社會(huì)中幻滅?！霸谀承┓傻闹卫硐拢裰髦贫葧?huì)滅絕民主社會(huì)狀態(tài)所促成的思想自由，以至于人類精神在打碎某些階級(jí)或某些人先前所施加的羈絆之后，又將被多數(shù)人的普遍意志束縛起來(lái)?！蓖锌司S爾固然珍視思想自由，但他在公眾意見(jiàn)對(duì)思想自由的威脅中看到，在民主社會(huì)中，捍衛(wèi)思想自由是一項(xiàng)不可能完成的任務(wù)。

在民主社會(huì)中，讓個(gè)人主義現(xiàn)象加重的一個(gè)主要因素就是民主社會(huì)狀態(tài)中的物質(zhì)主義。盡管隨條件平等而普遍可得的物質(zhì)安樂(lè)是人的自然與本能的愛(ài)好，[34]但是它與個(gè)人主義相互強(qiáng)化，共同成為民主社會(huì)特有的問(wèn)題。對(duì)物質(zhì)安樂(lè)的愛(ài)好將讓民主人“忽略那些可使人類光榮和偉大的更為寶貴的事物”，而且會(huì)使民主人“完全埋頭于準(zhǔn)許的享樂(lè)”之中，進(jìn)而成為一群瑣碎平凡的庸眾。伴隨著個(gè)人力量的衰弱，國(guó)家逐漸統(tǒng)攬一切，力量在不斷增強(qiáng)。在條件平等的民主社會(huì)狀態(tài)中，民主人不再受到傳統(tǒng)貴族時(shí)代有機(jī)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的束縛，每個(gè)人的境況都相似，他們孤立相處，相互之間并沒(méi)有多少聯(lián)系，既沒(méi)有權(quán)利要求得到他人的幫助，也沒(méi)有義務(wù)幫助他人，“沒(méi)有習(xí)慣的、必要的伙伴”，凡事只能依靠自己的思考與力量。民主人相互之間并不抱有很高期望，地位平等在他們之間帶來(lái)的驕傲，不是讓他們接近，而是讓他們相互遠(yuǎn)離，由此，民主人之獨(dú)立與平等的另外一面是軟弱與無(wú)力。當(dāng)民主人都將自己的時(shí)間與精力投入私人生活中時(shí)，公共利益與公共事務(wù)并不會(huì)因?yàn)樗麄兊奶颖芏恍枵樟?，所以他們甘愿將公共利益與公共事務(wù)的照料交給第三方——“巨大的存在”，即國(guó)家，欣然賦予國(guó)家以權(quán)力，將國(guó)家視作“彌補(bǔ)個(gè)人軟弱的唯一與必要的手段”。由此，在民主社會(huì)狀態(tài)中，因個(gè)人主義而存在一幅多少有些讓人意外的因果鏈條，一方面是軟弱并相互孤立的民主人，另一方面是借以滿足民主人之需要與欲望而逐漸擴(kuò)張與增強(qiáng)的國(guó)家力量，而連接兩個(gè)方面的因果機(jī)制就是民主社會(huì)狀態(tài)滋生并強(qiáng)化的個(gè)人主義與追求平等的激情。托克維爾向我們描述了這個(gè)景象，即“難以容忍上級(jí)的人，卻耐心地在忍受一個(gè)主子，他們自己表現(xiàn)出既驕傲自豪但同時(shí)又奴膝婢顏的樣子。”[35]

民主人之所以愿意耐心忍受“這個(gè)主子”，除了民主社會(huì)狀態(tài)中個(gè)人主義與追求平等激情創(chuàng)造出對(duì)作為中立第三方的國(guó)家的想象與需求，另外一個(gè)基本原因是，人民主權(quán)學(xué)說(shuō)賦予這樣的國(guó)家力量以合法性，讓民主人認(rèn)為國(guó)家意志中有他的意志，國(guó)家的行動(dòng)代表了他個(gè)人的行動(dòng)，甚至讓民主人熱愛(ài)作為國(guó)家體現(xiàn)的中央權(quán)力[36]。由此，在民主社會(huì)狀態(tài)中，對(duì)平等的追求是一個(gè)不會(huì)停止的過(guò)程，而且平等的不斷實(shí)現(xiàn)進(jìn)而又會(huì)刺激人們對(duì)平等產(chǎn)生新的激情與需求，然而這一過(guò)程的結(jié)果就是民主人不斷地向國(guó)家轉(zhuǎn)交權(quán)利，而作為國(guó)家代表者的中央權(quán)力在不斷地?cái)U(kuò)張，不斷地將其天生具有的一致性原則擴(kuò)展到社會(huì)一切領(lǐng)域?！捌降仁谷水a(chǎn)生了關(guān)于單一的、劃一的和強(qiáng)大的政府的思想……平等又使人們喜愛(ài)了這樣的政府，以致現(xiàn)今的各國(guó)都力求建立這樣的政府”，而且“中央集權(quán)將自然地成為此種政府?！?span >[37]當(dāng)中央集權(quán)與人民主權(quán)學(xué)說(shuō)結(jié)合起來(lái)之后，一個(gè)前所未有的強(qiáng)大權(quán)力便矗立于人群之中，它承攬了滿足民主人之需求與欲望的任務(wù)，在來(lái)自社會(huì)的要求之下，不斷地把權(quán)力擴(kuò)展至民主人的生活領(lǐng)域。然而，民主人許可了來(lái)自中央權(quán)力的行政專制主義，在人民主權(quán)學(xué)說(shuō)的影響下，他們甚至將行政專制看作可被接受的“監(jiān)護(hù)人”。而在托克維爾看來(lái)，此種行政專制成為一種全新的專制主義——“溫和專制”。同人類歷史上粗暴的專制主義不同，此種溫和專制在以民主人喜聞樂(lè)見(jiàn)的方式照料其日常生活的過(guò)程中，讓民主人對(duì)之產(chǎn)生依賴與服從，進(jìn)而會(huì)把條件平等帶來(lái)的政治獨(dú)立、自由意志遺忘在對(duì)這個(gè)監(jiān)護(hù)權(quán)的期待、接受乃至享受之中。在溫和專制下，“民主人變成怯懦、庸碌的畜群，而政府則變成無(wú)微不至地照料這個(gè)畜群的牧人?！?span >[38]于此，溫和專制以滿足民主人的需求來(lái)泯滅民主人對(duì)自由的感受與追求，它所帶來(lái)的更加危險(xiǎn)的后果是讓民主人失去人性，變成遲鈍、溫順的動(dòng)物，“它不但要壓迫人民，而且要使人類的一些主要屬性從人身上消失”[39]，進(jìn)而讓人類文明之火隨之熄滅。到此，如果我們梳理一下條件平等的發(fā)展同個(gè)人主義、物質(zhì)主義，同溫和專制的關(guān)系，可以發(fā)現(xiàn)條件平等的發(fā)展與去人道化（de-humanization）之間的邏輯聯(lián)系，而且如果我們把條件平等視作現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)基本特征，那么因條件平等的發(fā)展而來(lái)的去人道化，也是現(xiàn)代社會(huì)難以避免的命運(yùn)。[40]

二、政治自由促進(jìn)文明

托克維爾對(duì)溫和專制的闡釋與預(yù)言提醒人們，個(gè)人主義以個(gè)人自由的表象讓民主人失去真正的自由，而且它所引致的溫和專制會(huì)使他們“一點(diǎn)點(diǎn)地失去獨(dú)立思考、獨(dú)自感受和自主行動(dòng)的能力，逐漸地下降到人性水平之下”，最終威脅到人類文明。因而，在民主社會(huì)中，無(wú)論是呵護(hù)自由，還是維護(hù)人類文明，克服個(gè)人主義是問(wèn)題的關(guān)鍵。對(duì)此，托克維爾認(rèn)為，“只有一個(gè)有效的辦法：那就是政治自由。”[41]

托克維爾所理解的政治自由就是參與公共事務(wù)與政治生活的自由，其關(guān)鍵在于實(shí)踐自由。在他看來(lái)，政治自由能夠促使民主人走出私人生活的小圈子，在對(duì)公共事務(wù)與政治生活的參與中，感受到民主人相互之間的真實(shí)需要以及民主人與社會(huì)之間的緊密關(guān)聯(lián)，從而在民主人的社會(huì)認(rèn)知上改變導(dǎo)致個(gè)人主義的“錯(cuò)誤判斷”，從臆想的整全轉(zhuǎn)變到整全的部分。托克維爾認(rèn)為，他在美國(guó)觀察到的，然而又多多少少被他理想化的政治現(xiàn)象所印證。在美國(guó)，條件平等的發(fā)展幾乎到了所能達(dá)到的極限，但美國(guó)卻沒(méi)有像大革命后的法國(guó)那樣，被嚴(yán)重個(gè)人主義所困擾，其原因就在于美國(guó)立法者在給予代議制以足夠的重視之外，還通過(guò)地方分權(quán)、鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治、陪審團(tuán)等自由制度來(lái)促進(jìn)政治自由，鼓勵(lì)美國(guó)人對(duì)公共事務(wù)與政治生活的參與。托克維爾認(rèn)為，“美國(guó)人以自由抵制平等所造成的個(gè)人主義，并戰(zhàn)勝了它”。[42]如前所述，在民主社會(huì)狀態(tài)中，個(gè)人主義是條件平等的發(fā)展所塑造出的近似于自然的本能，而由于個(gè)人主義的社會(huì)解體作用以及它向利己主義墮落的可能，民主社會(huì)狀態(tài)又呈現(xiàn)為某種回歸后的自然狀態(tài)，或者說(shuō)，在某種程度上，個(gè)人主義表明自然狀態(tài)潛藏于民主社會(huì)狀態(tài)之中。由此，在一方面，民主人永遠(yuǎn)無(wú)法徹底脫離自然狀態(tài)，在另一方面，為了獲得可靠的安全、權(quán)利與自由，民主人走出自然狀態(tài)將不得不是一個(gè)永在進(jìn)行的過(guò)程，而托克維爾把對(duì)政治自由的追求作為克服個(gè)人主義、走出自然狀態(tài)的動(dòng)力，又把政治自由的制度安排與生活空間作為民主人從孤立個(gè)人轉(zhuǎn)變?yōu)槁?lián)合公民的基本領(lǐng)域，而實(shí)踐自由是實(shí)現(xiàn)此種轉(zhuǎn)變的唯一方式。

在參與公共事務(wù)與政治生活的實(shí)踐活動(dòng)中，驕傲但卻又孤立、軟弱的民主人突破了狹隘內(nèi)心，其結(jié)果不是讓民主人摒棄私人利益，而是讓他們意識(shí)到自身長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的實(shí)現(xiàn)有賴于做出小的犧牲以服務(wù)于公共利益，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)這樣的結(jié)局：“一個(gè)人開(kāi)始時(shí)是出于必要性，后來(lái)轉(zhuǎn)化為個(gè)人選擇；當(dāng)初是出于算計(jì)的行為，現(xiàn)在則變成了本能；而為同胞福祉進(jìn)行的努力勞動(dòng)，則最后成為他們對(duì)同胞服務(wù)的習(xí)慣和愛(ài)好。”[43]托克維爾還相信，在公共生活中，不僅誕生了新的公民，而且這些公民還能夠重建相互之間的依賴、尊重乃至依戀。由此，在民主革命中，貴族時(shí)代建立在傳統(tǒng)、血緣和等級(jí)制結(jié)構(gòu)之上的有機(jī)社會(huì)紐帶被打碎，而在民主時(shí)代，通過(guò)公共生活，以個(gè)人自由、獨(dú)立與平等為基礎(chǔ)的新社會(huì)紐帶將得到重建，政治自由則是重建社會(huì)紐帶進(jìn)而重建市民社會(huì)的基本手段。

在比較貴族時(shí)代與民主時(shí)代的自由狀況時(shí)，托克維爾認(rèn)為貴族時(shí)代中的自由會(huì)更多一些，主要是貴族階層因其優(yōu)越的經(jīng)濟(jì)與政治地位形成一個(gè)中央權(quán)力之下的二級(jí)權(quán)力，而從抵制了中央權(quán)力向地方以及向私人生活領(lǐng)域的滲透。由此，對(duì)照來(lái)看，在民主時(shí)代，之所以條件平等的發(fā)展會(huì)給自由帶來(lái)威脅，一個(gè)重要的原因就是隨著民主革命對(duì)貴族階層的鏟除，顛覆了能夠抵御中央權(quán)力擴(kuò)張的二級(jí)權(quán)力。托克維爾認(rèn)為，在民主時(shí)代，若想要抵抗溫和專制，就需要增強(qiáng)民主人的力量，一方面讓他們尋求在自身之內(nèi)而不是一味依靠中央權(quán)力來(lái)滿足自身需求，另一方面讓他們具備足夠的政治力量以抵御中央權(quán)力的擴(kuò)張。在托克維爾看來(lái)，孤立、軟弱的民主人在中央權(quán)力之外，滿足自身需求，甚或從事超過(guò)個(gè)人所能的重大事業(yè)的唯一辦法，就是尋求他人的援助，在他人需要時(shí)，同樣施以援助，而實(shí)現(xiàn)這種相互援助的唯一手段就是結(jié)社。盡管在民主社會(huì)狀態(tài)中，重建貴族階層已絕無(wú)可能，但民主人通過(guò)結(jié)社而相互動(dòng)員和相互聯(lián)合起來(lái)，同樣能夠形成強(qiáng)大的力量，構(gòu)成民主時(shí)代新的二級(jí)權(quán)力?！拔覉?jiān)定地相信，人們不可能在這個(gè)世界上再建立新的貴族制；但我認(rèn)為，當(dāng)普通公民聯(lián)合起來(lái)，他們能夠構(gòu)成非常富裕、非常有影響、非常強(qiáng)大的存在物——簡(jiǎn)而言之，就是貴族人（aristocratic person）?！?span >[44]可以說(shuō)，社團(tuán)是在民主社會(huì)中抵制中央權(quán)力的新貴族。

盡管托克維爾在貴族制與民主之間，并沒(méi)有給出決然的優(yōu)劣判斷，“世界上沒(méi)有個(gè)人能夠絕對(duì)地和全面地?cái)嘌孕碌纳鐣?huì)狀態(tài)（即民主社會(huì)狀態(tài)）優(yōu)于舊的社會(huì)狀態(tài)”，但他承認(rèn)條件平等的民主社會(huì)狀態(tài)要比貴族制下的社會(huì)狀態(tài)更加正義，“平等也許并不怎么崇高，但它卻是非常正義的，它的正義性使它變得偉大和美麗?！?span >[45]所以，他認(rèn)為，作為民主社會(huì)狀態(tài)中的“貴族人”，社團(tuán)既能夠集合眾人的力量，完成重大的事業(yè)，從而“可以獲得若干貴族制的重大政治優(yōu)勢(shì)，而又不會(huì)有貴族制的不正義與危險(xiǎn)”。在他眼中，特定的社團(tuán)像一個(gè)“不能隨意限制或暗中加以迫害的既有知識(shí)又有力量的公民，它們?cè)诰S護(hù)特殊權(quán)利反對(duì)權(quán)力的苛求時(shí)，拯救了共同的自由”。而且不僅于此，社團(tuán)甚至能夠拯救民主人所具有的軟弱與平庸，在為重大事業(yè)的共同行動(dòng)中，贏得舊時(shí)代貴族所擁有的偉大，因而他形容美國(guó)禁酒協(xié)會(huì)時(shí)，使用了“一個(gè)偉大的貴族”一詞。

托克維爾的深刻性在于，他不僅從個(gè)人主義問(wèn)題中看到了自由所受到的威脅，而且還從個(gè)人主義對(duì)公民德性乃至最終對(duì)人性的損害中，看到人類文明墮落為野蠻的可能性。[46]由此，對(duì)于他來(lái)說(shuō)，克服個(gè)人主義不僅意味著要捍衛(wèi)自由，而且還意味著維護(hù)人類社會(huì)的文明水準(zhǔn)。托克維爾給予結(jié)社對(duì)民主社會(huì)狀態(tài)之意義的最高評(píng)價(jià)是，“如果他們根本沒(méi)有在日常生活中養(yǎng)成結(jié)社的習(xí)慣，則文明本身就要受到威脅?！?span >[47]在此，可以看出，托克維爾對(duì)文明的理解來(lái)自其師基佐。基佐認(rèn)為，文明包括兩個(gè)方面：“社會(huì)狀態(tài)的進(jìn)展，以及精神狀態(tài)的進(jìn)展”[48]，所謂文明的發(fā)展與完善就在于社會(huì)狀態(tài)與精神狀態(tài)的同步發(fā)展，它們相互之間內(nèi)在地與迅速地聯(lián)合，它們相互之間的作用。[49]簡(jiǎn)單地說(shuō)，文明的發(fā)展與完善就是人類社會(huì)在諸如生活、制度與物質(zhì)等外在條件上的巨大改善，而且須伴以人類在諸如哲學(xué)、情感與觀念等智力與精神方面的巨大發(fā)展，兩者缺一不可。在《論美國(guó)的民主》中，托克維爾雖然并沒(méi)有像基佐那樣，將人類社會(huì)從貴族制向民主制的轉(zhuǎn)變，明確地看成是社會(huì)狀態(tài)的一種進(jìn)步，但與其師一樣，他將人類精神狀態(tài)的發(fā)展看作是文明改善的重要標(biāo)志，而促進(jìn)這一發(fā)展的基本方式就是人與人之間的相互交往與溝通，由此，結(jié)社活動(dòng)在維護(hù)與發(fā)展人類文明具有基本的意義。

托克維爾認(rèn)為，“人只有通過(guò)互動(dòng)，才能使自己的情感和觀念得到更新，才能拓展自己的心靈，發(fā)展自己的心智”，而在民主社會(huì)狀態(tài)中，個(gè)人主義讓民主人孤立相處，難以發(fā)生聯(lián)系，人與人之間的互動(dòng)“幾乎不存在”。[50]因而，有必要在民主社會(huì)狀態(tài)中人為地創(chuàng)造人與人之間的互動(dòng)，而結(jié)社活動(dòng)的功用就在于此。而且，民主人自發(fā)的結(jié)社活動(dòng)在更新情感與觀念上的功用，是政府無(wú)法替代的，因?yàn)檎畽?quán)力運(yùn)作的一致性傾向與效用取向，必然會(huì)限制乃至取消民主人的情感與觀念的豐富性與多樣性，因而政府權(quán)力不應(yīng)輕易越過(guò)政治領(lǐng)域。鑒于結(jié)社活動(dòng)在民主人之智力與精神發(fā)展上的重大功用，以下的評(píng)價(jià)并不為過(guò)：“在民主國(guó)家，結(jié)社科學(xué)是科學(xué)之母；其他一切科學(xué)的進(jìn)步，都取決于結(jié)社科學(xué)的進(jìn)步”，而且“為了讓人類文明下去或走向文明，那就要使結(jié)社的技藝隨著條件平等的擴(kuò)大而正比例地得到發(fā)展和完善?！?span >[51]托克維爾表明，在民主時(shí)代以及在民主社會(huì)中，人類文明的活力與存續(xù)的基礎(chǔ)就是民主人的政治自由實(shí)踐活動(dòng)。

在民主社會(huì)中，個(gè)人主義、物質(zhì)主義等現(xiàn)象成為民主人的自然本能，而中央集權(quán)正是順應(yīng)這些自然本能而產(chǎn)生、擴(kuò)展和壯大的，由此可以認(rèn)為，“中央集權(quán)將成為自然的政府”。[52]而用以改變民主人之自然本能進(jìn)而抵制中央集權(quán)擴(kuò)張之勢(shì)的政治自由卻并不能自然地產(chǎn)生，它必須通過(guò)政治技藝而創(chuàng)造出來(lái)，也就是說(shuō)，“個(gè)人獨(dú)立和地方自由將永遠(yuǎn)是技藝的產(chǎn)物?！?span >[53]因而，托克維爾的“新自由主義”之新在于，民主人的自由并非從自然狀態(tài)向市民社會(huì)狀態(tài)過(guò)渡之后能夠想當(dāng)然地保留下來(lái)的東西，而是有賴于在民主社會(huì)中通過(guò)政治技藝來(lái)加以創(chuàng)造與延續(xù)。

三、正確理解的個(gè)人利益

從觀念上講，個(gè)人主義是來(lái)自對(duì)個(gè)人利益的“錯(cuò)誤判斷”。它把個(gè)人利益當(dāng)作生活的核心內(nèi)容，認(rèn)為不需要人與人之間的互助以及人對(duì)公共利益的貢獻(xiàn)，通過(guò)依賴中央集權(quán)的服務(wù)，就能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人利益。由此，個(gè)人主義使民主人遵循“錯(cuò)誤理解的個(gè)人利益”，而托克維爾提出“正確理解的個(gè)人利益”，其意圖是糾正內(nèi)涵于個(gè)人主義之中的“錯(cuò)誤判斷”。如前所述，以錯(cuò)誤理解的個(gè)人利益為核心的個(gè)人主義，將會(huì)讓民主人放棄政治自由與政治責(zé)任，在關(guān)切私人事務(wù)與物質(zhì)生活的同時(shí)，把對(duì)公共事務(wù)與政治生活的參與視作負(fù)擔(dān)而丟棄，忘記唯有通過(guò)參與公共事務(wù)與政治生活才能“當(dāng)家作主”。[54]地方自治、結(jié)社活動(dòng)等政治自由的實(shí)踐活動(dòng)之所以能夠作為克服個(gè)人主義的一個(gè)方案，其中一個(gè)主要原因是，通過(guò)政治自由的實(shí)踐活動(dòng)對(duì)民主人的教育，在他們從孤立個(gè)人向聯(lián)合公民的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)了個(gè)人利益之理解的轉(zhuǎn)變，即從“錯(cuò)誤理解的個(gè)人利益”到“正確理解的個(gè)人利益”轉(zhuǎn)變。

在重建民主人之社會(huì)紐帶的方向下，正確理解的個(gè)人利益否定的是民主人對(duì)個(gè)人利益的錯(cuò)誤理解，并不是個(gè)人利益本身，它是在尋求承認(rèn)個(gè)人利益之正當(dāng)性的基礎(chǔ)上，超越民主人對(duì)個(gè)人利益的粗糙的本能式理解。在托克維爾的概念系統(tǒng)中，與以個(gè)人利益為核心的倫理規(guī)范相對(duì)的是貴族倫理，它強(qiáng)調(diào)人們?cè)跒楹甏笠曇岸鴬^斗中的忘我精神（遺忘個(gè)人利益），或者強(qiáng)調(diào)人們?cè)诜穸▊€(gè)人利益的基礎(chǔ)上，以德性本身為目標(biāo)而行動(dòng)。而在以平等為核心的民主社會(huì)狀態(tài)取代以不平等為核心的貴族時(shí)代的社會(huì)狀態(tài)之后，物質(zhì)安樂(lè)成為獨(dú)立、平等的民主人的主要生活目標(biāo)，關(guān)切個(gè)人利益進(jìn)而也取代遺忘個(gè)人利益，成為民主人普遍的精神狀態(tài)，貴族倫理便失去了賴以存在的基礎(chǔ)。在這種狀態(tài)中，在民主社會(huì)中重建倫理規(guī)范的任何努力都必須以承認(rèn)與尊重個(gè)人利益為必然前提。由此，正確理解的個(gè)人利益在承認(rèn)個(gè)人利益的前提下，將個(gè)人利益放到民主人之間的相互關(guān)聯(lián)中、民主人與社會(huì)之間的相互關(guān)聯(lián)中進(jìn)行重新審視，改進(jìn)對(duì)個(gè)人利益的理解，而且它試圖利用個(gè)人利益為公共利益服務(wù)，將個(gè)人利益作為民主人履行義務(wù)與責(zé)任的驅(qū)動(dòng)力，促成民主人之間的互助以及民主人在一定程度上對(duì)公共利益的獻(xiàn)身。如果用通俗語(yǔ)言來(lái)解釋，所謂正確理解的個(gè)人利益的勸解方式就是：為什么要履行義務(wù)與責(zé)任？因?yàn)檫@對(duì)你“有利”！你總會(huì)有用得著別人的時(shí)候。[55]

根據(jù)托克維爾在美國(guó)的觀察，在正確理解的個(gè)人利益觀念的引導(dǎo)下，美國(guó)人愿意為幫助同胞而在做出犧牲，因?yàn)樗诖谧约盒枰獛椭臅r(shí)候，也同樣能夠獲得援手，所以他們“絕口不談德性是美的”，而是相信，無(wú)論對(duì)于他人，還是對(duì)于自己，“德性是有用的”。在此，我們看到，將個(gè)人利益作為驅(qū)動(dòng)力，同樣可以產(chǎn)生自我犧牲的道德行為。在某種程度上，正確理解的個(gè)人利益在尊重個(gè)人利益的同時(shí)，又接近了已不復(fù)存在的貴族倫理，促成了有德性的行動(dòng)。但是，需要注意的是，這一新倫理的效力終究還是有限的，因?yàn)閭€(gè)人利益無(wú)論得到多么“正確地”理解，它在驅(qū)動(dòng)民主人做出利他主義行動(dòng)的同時(shí)，都會(huì)以個(gè)人利益為基點(diǎn)為利他主義的行動(dòng)設(shè)定邊界。所以，在描述人們對(duì)正確理解的個(gè)人利益觀念之實(shí)踐時(shí)，托克維爾使用“不追求偉大目標(biāo)”，付出“小的犧牲”等詞語(yǔ)，并承認(rèn)這一新倫理“并不完美”，因?yàn)樗袒鰜?lái)的是“大批循規(guī)蹈矩、自我克制、溫和穩(wěn)健、擁有遠(yuǎn)見(jiàn)和嚴(yán)于律己的公民”，而不再是“有德性的人”。

盡管正確理解的個(gè)人利益并不完美，但它卻是“必要的”。舊時(shí)代的貴族倫理隨著民主社會(huì)狀態(tài)的到來(lái)而日漸失落，而在條件平等中滋生的個(gè)人主義，促使民主人依憑個(gè)人理性對(duì)問(wèn)題作出決斷，對(duì)物質(zhì)安樂(lè)的追求又為民主人催生了頑固持守的個(gè)人利益。因而“當(dāng)人們懷疑某種見(jiàn)解時(shí)，最終總是要聯(lián)系自己的本能和物質(zhì)利益，因?yàn)楸灸芎臀镔|(zhì)利益比見(jiàn)解更容易看到，更容易感覺(jué)到，更能持久?！?span >[56]進(jìn)而，在民主社會(huì)狀態(tài)中，“個(gè)人利益成為即便不是個(gè)人行動(dòng)唯一的，也是主要的動(dòng)機(jī)”。對(duì)于托克維爾來(lái)說(shuō)，在這種狀況下，人們只能在舊時(shí)代的貴族倫理與未經(jīng)教化的民主人之自利本能之間采取中間道路，尋找能夠發(fā)揮現(xiàn)實(shí)效力的新倫理，而正確理解的個(gè)人利益便是這樣一種為求現(xiàn)實(shí)效力，而降低標(biāo)準(zhǔn)之后的新倫理。相對(duì)于舊時(shí)代的貴族倫理而言，正確理解的個(gè)人利益“最適合我們這個(gè)時(shí)代人的需要”，而且它雖“不高尚”，但卻“清晰和確定”，因?yàn)樗玫氖敲總€(gè)人都具有的個(gè)人利益，由此既“適應(yīng)人的弱點(diǎn)”，又能夠?yàn)椤叭魏我环N文化程度的人所理解，每個(gè)人都能夠容易學(xué)會(huì)和不難堅(jiān)持下去”。[57]

正確理解的個(gè)人利益與斯密所主張的在“看不見(jiàn)的手”（invisible hands）作用下自然增進(jìn)公共利益的個(gè)人利益不同，前者是經(jīng)由理性教化、改進(jìn)之后的利益，而后者更多的是自然、自發(fā)的利益。在托克維爾眼中，個(gè)人利益要對(duì)公共利益起到促進(jìn)作用，就必須經(jīng)過(guò)理性的教化與提升。由此，問(wèn)題的關(guān)鍵是：在于如何教化民主人，以達(dá)到“正確的理解”？對(duì)此，托克維爾認(rèn)為，在人人擁有個(gè)人利益，并依賴個(gè)人理性進(jìn)行判斷的時(shí)代，“你不把權(quán)利觀念與在人心中生根的私人利益結(jié)合起來(lái)，那又有什么方法使你敢于去治理社會(huì)呢？”[58]托克維爾給出的答案并不令人感到意外。在托克維爾這里，“正確的理解”最終依賴的還是利益權(quán)衡與計(jì)算，即民主人要在個(gè)人眼前利益與個(gè)人長(zhǎng)遠(yuǎn)利益、個(gè)人利益與公共利益之間以及個(gè)人主義與自由之間作出計(jì)算與權(quán)衡。所謂“正確的”就是對(duì)個(gè)人長(zhǎng)遠(yuǎn)利益、公共利益以及自由的選擇，民主人要知曉，“如果他們舍不得犧牲自己的某些個(gè)人福利去造福他人，則很難說(shuō)他們不會(huì)陷入什么樣的可悲境地”。[59]

正確理解的個(gè)人利益帶來(lái)了一種全新的政治倫理，即源自個(gè)人利益，但經(jīng)過(guò)改進(jìn)的政治倫理，其中的公共精神、公民責(zé)任乃至愛(ài)國(guó)主義都是生發(fā)于以長(zhǎng)遠(yuǎn)、高明的利益為基準(zhǔn)的精明計(jì)算。然而，這一全新的政治倫理或許如同托克維爾期待的那樣，能夠“通過(guò)形成習(xí)慣，不知不覺(jué)地讓民主公民接近德性”，但它與貴族時(shí)代建立在忘掉或者否定個(gè)人利益基礎(chǔ)之上的政治倫理在本質(zhì)上是不同的，我們可以從托克維爾對(duì)兩類愛(ài)國(guó)主義的區(qū)別看到其間差別。在愛(ài)國(guó)主義問(wèn)題上，托克維爾區(qū)分了兩種類型的愛(ài)國(guó)主義：第一種是貴族時(shí)代那種“本能的、無(wú)私的和難以界定的”[60]，甚至成為一種“宗教”的愛(ài)國(guó)主義；第二種是由個(gè)人利益驅(qū)動(dòng)的、更加理性化與平和的“算計(jì)式的愛(ài)國(guó)主義”（calculat-ing patriotism）。托克維爾對(duì)正確理解的個(gè)人利益原則的保留態(tài)度就體現(xiàn)在他對(duì)第二種愛(ài)國(guó)主義的懷疑之中。盡管他意識(shí)到在通過(guò)革命方式所進(jìn)入的民主社會(huì)狀態(tài)中，本能式愛(ài)國(guó)主義已經(jīng)喪失了存在的社會(huì)基礎(chǔ)，民主人在追求物質(zhì)享受與平等的激情的推動(dòng)下，沉湎于粗糙的個(gè)人利益中，而以個(gè)人利益為基本驅(qū)動(dòng)力的“算計(jì)式的愛(ài)國(guó)主義”是這種情況下唯一能夠建立的新政治倫理，但他對(duì)這種“算計(jì)式的愛(ài)國(guó)主義”卻并沒(méi)有把握；“我承認(rèn)，我們并不信任這種建立在利益上的愛(ài)國(guó)主義，因?yàn)槿绻娓淖兞藢?duì)象，它就會(huì)摧毀這種愛(ài)國(guó)主義?！?span >[61]由此，從托克維爾對(duì)以利益算計(jì)為基礎(chǔ)的第二種愛(ài)國(guó)主義所持的保留態(tài)度上，可以看出，正確理解的個(gè)人利益原則會(huì)在利用個(gè)人利益的同時(shí)，最終會(huì)強(qiáng)化個(gè)人利益，它是否能夠有效地克制個(gè)人主義，其效力仍待深入考察。

四、用宗教捍衛(wèi)自由

托克維爾對(duì)宗教問(wèn)題的分析立足于對(duì)此岸世界中人之自由的關(guān)切，而他并未從神學(xué)的角度，而是從宗教作為公共道德的現(xiàn)實(shí)功用來(lái)展開(kāi)這一分析，“我現(xiàn)在是純粹從人的觀點(diǎn)來(lái)考察宗教的”。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就宗教與自由的關(guān)系而言，他的觀點(diǎn)可被概括為，在民主社會(huì)中，宗教是自由的基礎(chǔ)。進(jìn)一步說(shuō)，宗教之所以能夠維護(hù)與促進(jìn)自由，原因在于它能夠克服與超越民主人的個(gè)人主義。由此，托克維爾的自由主義把宗教看作自由的盟友，而非敵人。在此問(wèn)題上，他與同時(shí)代的大多數(shù)自由主義者不同。

“宗教本身在美國(guó)主要是作為一種公眾意見(jiàn)，而不是作為一種神啟學(xué)說(shuō)而發(fā)揮統(tǒng)治作用?！?span >[62]在民主社會(huì)中，宗教首先是作為一種教條性信仰而存在，它能夠彌補(bǔ)個(gè)人理性的不足，化解和安頓民主人的紛亂心緒，有助于民主人過(guò)常識(shí)意義上的正常生活。如本章第一部分所述，個(gè)人主義在思想方面的結(jié)果就是民主人的個(gè)人理性主義方法。然而，民主人盡管試圖運(yùn)用個(gè)人理性來(lái)解釋與判斷一切現(xiàn)象，但他們沒(méi)有足夠的時(shí)間、精力甚或能力來(lái)親自尋找與挖掘現(xiàn)象背后的原因，因而仍舊需要在很多問(wèn)題上信從教條性信仰?！叭艘菦](méi)有教條性信仰是無(wú)法生活下去的，而且也非常希望有這樣的信仰。”[63]而且，甚至對(duì)于社會(huì)來(lái)說(shuō)，教條性信仰也是必不可少的精神基礎(chǔ)，社會(huì)有賴于通過(guò)教條性信仰來(lái)凝聚自身，而且也需要以某些教條性信仰為基礎(chǔ)來(lái)號(hào)召、實(shí)施共同和一致的行動(dòng)。由此，在民主時(shí)代，當(dāng)民主人乃至民主社會(huì)不可避免地需要依賴某些教條性信仰時(shí)，宗教能夠成為一種更為可靠、穩(wěn)固與有益的基礎(chǔ)。正如托克維爾所言：“在所有的教條性信仰中，在我看來(lái)，最值得向往的就是在宗教問(wèn)題上的教條性信仰?！?/p>

首先，宗教能夠?yàn)槊裰魅颂峁┯嘘P(guān)形而上學(xué)問(wèn)題和道德問(wèn)題的基本觀念。因?yàn)?，無(wú)論人自覺(jué)與否，其行為總是出于“他對(duì)上帝、對(duì)他與人類的關(guān)系、對(duì)自己靈魂的本性、對(duì)自己的同類應(yīng)負(fù)的義務(wù)所持的非常一般性的觀念”，而且人關(guān)于其他事物的理解與知識(shí)又總是建筑于這類基本觀念之上，所以人總是希望能夠在“人對(duì)上帝、對(duì)自己的靈魂、對(duì)造物主和自己同類應(yīng)負(fù)的各種一般義務(wù)”等形而上學(xué)問(wèn)題和道德問(wèn)題上形成確定不移的觀念。而且，觀念的堅(jiān)定性與穩(wěn)固性直接關(guān)系到人的行動(dòng)的堅(jiān)定性與穩(wěn)固性，觀念的混亂將直接導(dǎo)致人的行動(dòng)的混亂，進(jìn)而最終導(dǎo)致人們的虛弱狀態(tài)，“如對(duì)這些基本問(wèn)題持有懷疑態(tài)度，就將使他們所有的行動(dòng)聽(tīng)?wèi){偶然因素的支配，也可以說(shuō)是將人們置于某種混亂與無(wú)能之中?！?span >[64]宗教的意義就在于，它能夠?qū)τ谶@些形而上學(xué)問(wèn)題與道德問(wèn)題給出明確、清晰與穩(wěn)固的觀念，“對(duì)這些重要問(wèn)題中的每一個(gè)，都能夠提供一項(xiàng)清楚的、確切的、人人都可以理解的和永久的解決方案?！?span >[65]因而，宗教用形而上學(xué)問(wèn)題與道德問(wèn)題上的確定不移觀念來(lái)武裝民主人的頭腦，讓民主人免于懷疑（doubts）的干擾，在堅(jiān)定信念之時(shí)免于行動(dòng)的混亂和無(wú)能。同時(shí)，作為一種教條性信仰，通過(guò)樹(shù)立新的思想權(quán)威，宗教培養(yǎng)了能夠獨(dú)立于政治權(quán)威或多數(shù)意見(jiàn)權(quán)威的強(qiáng)健、有力的公民。

同他之前的歐洲啟蒙思想家相反，托克維爾并沒(méi)有將宗教看作是自由的障礙，而是將之看作是自由賴以存在的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，如果宗教被破壞，自由也將隨之消失。在某種程度上，宗教是個(gè)人與社會(huì)之教條性信仰的穩(wěn)固基礎(chǔ)，一旦在這一基礎(chǔ)被顛覆后，支配人們的則是普遍的懷疑精神，導(dǎo)致人們?cè)谛撵`上的無(wú)政府狀態(tài)。心靈混亂的結(jié)果是，人們對(duì)于那些“人類命運(yùn)提出，單憑己力無(wú)法解決的重大問(wèn)題”根本就不去思考，“像一個(gè)懦夫一樣”。在這種情況下，“心靈的萎靡不振”和“意志動(dòng)力的松懈”使民主人準(zhǔn)備開(kāi)始接受“奴役”。“一個(gè)民族淪于這種狀態(tài)后，不僅會(huì)任憑自己的自由被人奪走，而且往往會(huì)自愿獻(xiàn)出自由?！彼裕c啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家在無(wú)神論中確立自由根基的企圖相反，托克維爾認(rèn)為，在宗教權(quán)威被顛覆之后，人們迎來(lái)的不是獲得自由，而是對(duì)無(wú)限獨(dú)立（limitless independence）的恐懼，以及一切事物的紛擾狀態(tài)所導(dǎo)致的心靈不安與疲憊，而且他們想通過(guò)建立堅(jiān)固與穩(wěn)定的物質(zhì)世界的秩序，來(lái)緩解“思想世界的變動(dòng)不定”，哪怕是“將自己交給一個(gè)主子”。由此，“人要是沒(méi)有信仰，就必然受人奴役；而要想有自由，就必須信奉宗教”[66]。

除了作為教條性信仰，宗教彌補(bǔ)了個(gè)人理性的不足，它還能夠把民主人從個(gè)人主義支配的小圈子中拉出，激發(fā)起與對(duì)物質(zhì)享樂(lè)之熱愛(ài)相反的本能，[67]將他們引向彼岸世界的不朽，在提升精神境界的過(guò)程中，使他們履行對(duì)同胞的義務(wù)，接近或達(dá)到偉大。然而，或許任何一種宗教都可以作為一種教條性信仰而發(fā)揮作用，但并不是任何一種宗教都能為民主人提供追求偉大和不朽的超越性維度。民主人對(duì)平等和物質(zhì)安樂(lè)的追求來(lái)自其肉體的需求，一種宗教若要使民主人超越追求平等和物質(zhì)安樂(lè)的激情，就需要提供超越有朽的肉體的可能性。對(duì)此，根據(jù)基督教傳統(tǒng)中“有朽的肉體/不朽的靈魂”基本范疇，托克維爾認(rèn)為，真正能夠引領(lǐng)民主人超越此岸世界的宗教，就必須堅(jiān)持“靈魂不朽”，只有靈魂不朽才能夠讓民主人超越短暫的肉體生活，產(chǎn)生對(duì)永恒、偉大、不朽的更高的追求。[68]相對(duì)于利用個(gè)人利益以達(dá)成道德目標(biāo)的正確理解的個(gè)人利益原則來(lái)說(shuō)，宗教是在更高層次上，以對(duì)個(gè)人利益的超越為基礎(chǔ)的一個(gè)補(bǔ)充方案。一方面，作為教條性信仰，宗教提供的義務(wù)與責(zé)任學(xué)說(shuō)，能夠直接成為信奉宗教的民主人之行為準(zhǔn)則；另一方面，宗教也能夠使信奉宗教的民主人放低乃至否定此岸世界的個(gè)人利益，踐行宗教律令，以獲得救贖或者不朽。

然而，不能回避的是，宗教在民主時(shí)代面臨著特殊困境。一方面，民主人熱衷于用個(gè)人理性來(lái)揭示事物之原因，“對(duì)于超自然的東西幾乎達(dá)到了表示厭惡的地步”。[69]而在另一方面，在啟蒙與平等的時(shí)代，“就宗教而言，人類心靈對(duì)它的需求最為強(qiáng)烈”，[70]“民主國(guó)家比其他任何國(guó)家更需要有信仰”。[71]面對(duì)這一困境，托克維爾建議宗教要嚴(yán)守政教分離原則，將自身限定在精神信仰領(lǐng)域，尤其要在“信仰的性質(zhì)、外在形式以及為信徒規(guī)定的義務(wù)”方面明智行事。因?yàn)?，?duì)物質(zhì)享樂(lè)的追求已經(jīng)成為民主人的主要激情，宗教基本無(wú)法消滅這種激情。宗教應(yīng)該做的不是對(duì)抗民主人對(duì)物質(zhì)享樂(lè)的追求，而是在順應(yīng)這一追求的前提下，對(duì)之“凈化、調(diào)整與節(jié)制”，把民主人對(duì)物質(zhì)享樂(lè)的追求引導(dǎo)到道德方式上來(lái)。自然地，為了吸引民主人的接近乃至皈依，宗教也需要運(yùn)用利益原則，即“在宗教問(wèn)題上運(yùn)用正確理解的個(gè)人利益原則”，用個(gè)人在宗教信仰上的“利益”引導(dǎo)人們走上信仰之路。

按照利益交換的原則，正確理解的個(gè)人利益所促成的道德義務(wù)是有限的，它只能促使人們作出小的犧牲，所得到的也只是此岸世界小的回報(bào)。然而，有一些較大的犧牲是用此岸世界的利益交換原則無(wú)法衡量的，因?yàn)橹挥性诒税妒澜邕@些犧牲才能得到償還。所以，托克維爾力圖在利益交換原則與宗教信仰之間進(jìn)行調(diào)和，[72]用后者補(bǔ)充前者，或者說(shuō)，他想把這一原則的運(yùn)用擴(kuò)展到宗教信仰問(wèn)題上。對(duì)此，他的辦法是用利益原則詮釋宗教信仰的功用，用更高的利益來(lái)吸引民主人。從而，宗教信仰給人們帶來(lái)的利益，即便不是彼岸世界的救贖與不朽，也至少是通過(guò)克制現(xiàn)世的激情來(lái)擺脫激情的紛擾，從而在現(xiàn)世獲得更為持久的幸福。換句話說(shuō)，經(jīng)過(guò)托克維爾詮釋之后的個(gè)人利益擴(kuò)展成彼岸世界的救贖與不朽以及此岸世界平靜與持久的幸福。然而，在這一問(wèn)題上，托克維爾的態(tài)度是矛盾的。他既想調(diào)和個(gè)人利益原則與宗教信仰，通過(guò)改善個(gè)人利益的內(nèi)涵，吸引民主人信奉宗教，以超越個(gè)人主義，又不想把信奉宗教的動(dòng)機(jī)完全降低為個(gè)人利益，進(jìn)而否定宗教信仰本身具有的純潔性。雖然在《民主在美國(guó)》中，他描畫(huà)了一個(gè)并不是出于個(gè)人利益，而是完全出于對(duì)上帝的愛(ài)而對(duì)同胞行善，參與上帝偉大計(jì)劃，以沉思上帝偉大秩序?yàn)闃?lè)的虔敬基督徒的形象。但是，托克維爾還是傾向于肯定把個(gè)人利益作為推動(dòng)民主人接近宗教信仰的手段，以此岸世界的犧牲換取彼岸世界的利益，盡管最終換取的仍舊是此岸世界的利益。無(wú)論如何，通過(guò)克服或改造個(gè)人主義，宗教捍衛(wèi)了自由。

五、民主大變局

在托克維爾的時(shí)代，以平等為特征的民主潮流給法國(guó)帶來(lái)的沖擊與變化，在深度和廣度上，并不亞于晚清中國(guó)遭遇的大變局。[73]在這一古今和新舊轉(zhuǎn)變的關(guān)口，托克維爾用上帝的“神意”來(lái)表明他對(duì)這一大變局所具有的明智和謹(jǐn)慎。一方面，他勸說(shuō)保守派，民主潮流因其具有上帝意志而不可也無(wú)法抵抗，所以不可留戀過(guò)去，舊時(shí)代的東西無(wú)法生長(zhǎng)于這個(gè)時(shí)代；另一方面，他告誡平等的進(jìn)步派，上帝意志不可測(cè)度，切勿用“人意”取代“神意”，用人的計(jì)劃來(lái)代替上帝的計(jì)劃。與英國(guó)的伯克一樣，托克維爾在保守與激進(jìn)之間維護(hù)了古典德性中的審慎（prudence）。托克維爾的“神意”論并不是歷史決定論或宿命論，因?yàn)椤氨M管上帝在每個(gè)人的周圍劃了一個(gè)不能逾越的圈子，但在這個(gè)巨大的界限之中人是強(qiáng)大和自由的?！?span >[74]由此，雖然人們無(wú)法抗拒源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的民主潮流，但他們可以在平等的潛在結(jié)果——“導(dǎo)致奴役還是自由，導(dǎo)致文明還是野蠻，導(dǎo)致繁榮還是悲慘”——之中進(jìn)行選擇。于此，關(guān)于個(gè)人主義給民主社會(huì)帶來(lái)的損害，托克維爾的看法是，民主時(shí)代的立法者應(yīng)該“以對(duì)民主的真正利益的認(rèn)識(shí)取代其盲目的本能”，避免“任憑民主由其狂野本能而支配”，[75]最終在獲得平等的好處之時(shí)，維護(hù)民主人的自由。