三、《呂氏春秋》的政治思想

《呂氏春秋》的政治思想，根據(jù)于“法天地”的自然主義，充分發(fā)展貴生的思想，側(cè)重人的情欲，建立一種愛利主義的政治哲學(xué)。此書開篇第一句話便是：始生之者，天也。養(yǎng)成之者，人也。能養(yǎng)天之所生而勿攖之，謂之天子。天子之動(dòng)也，以全天為故者也。此官之所自立也。立官者，以全生也。今世之惑主多官而反以害生，則失所為立之矣。譬之若修兵者，以備寇也。今修兵而反以自攻，則亦失所為修之矣。（《本生》）政府的起原在于“全生”，在于利群?！妒丫氛f：凡人之性，爪牙不足以自守衛(wèi)，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利辟害，勇敢不足以卻猛禁悍，然且獨(dú)裁萬物，制禽獸，服狡蟲，寒暑燥濕弗能害，不唯先有其備而以群聚耶？群之可聚也，相與利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立則利出于群，而人備可完矣。昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道，無進(jìn)退揖讓之禮，無衣服履帶宮室畜積之便，無器械舟車城郭險(xiǎn)阻之備：此無君之患?！陨鲜酪詠?，天下亡國多矣，而君道不廢者，天下之利也。故廢其非君而立其行君道者。這里可以看出《呂氏春秋》的個(gè)人主義在政治上并不主張無政府。政府之設(shè)是為一群之利的，所以說：置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官長非以阿官長也。（《恃君》）所以說：故廢其非君而立其行君道者。所以說：天下非一人之天下也，天下之天下也。（《貴公》）政府的功用在于全生，故政府的手段在于利用人的情欲。《用民篇》說：民之用也有故。得其故，民無所不用。用民有紀(jì)有綱。壹引其紀(jì)，萬目皆起。壹引其綱，萬目皆張。為民紀(jì)綱者何也？欲也，惡也。何欲？何惡？欲榮利，惡辱害。辱害所以為罰充也（充，實(shí)也）。榮利所以為賞實(shí)也。賞罰皆有充實(shí)，則民無不用矣?！稙橛氛f：使民無欲，上雖賢，猶不能用。夫無欲者，其視為天子也，與為輿隸同；其視有天下也，與無立錐之地同；其視為彭祖也，與為殤子同。天子，至貴也；天下，至富也；彭祖，至壽也。誠無欲，則是三者不足以勸。輿隸，至賤也；無立錐之地，至貧也；殤子，至夭也。誠無欲，則是三者不足以禁。……

故人之欲多者，其可得用亦多。人之欲少者，其得用亦少。無欲者不可得用也。從前老子要人“無知無欲”，要“我無欲而民自樸”，要“不欲以靜，天下將自定”。墨者一派提倡刻苦節(jié)用，以自苦為極，故其后進(jìn)如宋钘有“情欲寡淺”（欲字是動(dòng)詞，即“要”字）之說，以為人的情欲本來就是不要多而要少的。（《荀子·正論篇》、《正名篇》，《莊子·天下篇》；看我的《古代哲學(xué)史》第十一篇第三章三，第十二篇第一章二。）這種思想在前三世紀(jì)已很受嚴(yán)重的批評了，最有力的批評是荀卿的《正名》和《正論》兩篇。荀卿很大膽的說：凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也?！蝸y在于心之所可，亡于情之所欲。（《正名》）《呂氏春秋》從貴生重己的立場談?wù)?，所以說的更徹底了，竟老實(shí)承認(rèn)政治的運(yùn)用全靠人有欲惡，欲惡是政治的紀(jì)綱；欲望越多的人，越可得用；欲望越少的人，越不可得用；無欲的人，誰也不能使用。所以說：善為上者能令人得欲無窮，故人之為得用亦無窮也。（《為欲》）這樣尊重人的欲惡，這樣認(rèn)政府的作用要“令人得欲無窮”，便是一種樂利主義的政治學(xué)說。墨家也講一種樂利主義，但墨家律己太嚴(yán)，人人“以自苦為極”，而對人卻要“兼而愛之，兼而利之”，這里面究竟有點(diǎn)根本的矛盾。極少數(shù)人也許能有這種犧牲自己而樂利天下的精神，但這種違反人情的人生觀之上決不能建立真正健全的樂利主義。創(chuàng)始的人可以一面刻苦自己而一面竭力謀樂利天下，但后來的信徒必有用原來律己之道來責(zé)人的；原來只求自己刻苦，后來必到責(zé)人刻苦；原來只求自己無欲，后來必至于要人人無欲。如果自苦是不應(yīng)該的，那么，先生為什么要自苦呢？如果自苦是應(yīng)該的，那么，人人都應(yīng)該自苦了。故自苦的宗教決不能有樂利的政治，違反人情的道德觀念決不能產(chǎn)生體貼人情的政治思想?！肚f子·天下篇》說的最好：其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也?！刺煜轮?，天下不堪。墨子雖能獨(dú)任，奈天下何？……將使后世之墨者必自苦，以腓無胈脛無毛相進(jìn)而已矣。亂之上也，治之下也。故健全的樂利主義的政治思想必須建筑在健全的貴己貴生的個(gè)人主義的基礎(chǔ)之上。（近世的樂利主義〔Utilitarianism〕的提倡者如邊沁，如穆勒，皆從個(gè)人的樂利出發(fā)。）《呂氏春秋》的政治思想重在使人民得遂其欲，這便是一種樂利主義。故此書中論政治，時(shí)時(shí)提出“愛利”的目標(biāo)，如云：若夫舜湯，則苞里覆容，緣不得已而動(dòng)，因時(shí)而為，以愛利為本，以萬民為義。（《離俗》）如云：古之君民者，仁義以治之，愛利以安之，忠信以導(dǎo)之，務(wù)除其災(zāi)，思致其福。（《適威》）如云：圣人南面而立，以愛利民為心，號令未出而天下皆延頸舉踵矣。（《精通》）如云：愛利之為道大矣！夫流于海者，行之旬月，見似人者而喜矣。及其期年也，見其所嘗見物于中國者而喜矣。夫去人滋久而思人滋深歟？亂世之民，其去圣王亦久矣，其愿見之，日夜無間。故賢王秀士之欲憂黔首者，不可不務(wù)也。（《聽言》）這一派的思想以愛利為政治的綱領(lǐng)，故雖然時(shí)時(shí)欽敬墨者任俠好義的行為，卻終不能贊同墨家的許多極端主張。他們批評墨家，也就是用樂利主義為立論的根據(jù)。如他們批評“非樂”的話：始生人者，天也，人無事焉。天使人有欲，人弗得不求。天使人有惡，人弗得不辟。欲與惡，所受于天也，人不得興焉，不可變，不可易。世之學(xué)者有非樂者矣，安由出哉？（《大樂》）這樣承認(rèn)音樂是根據(jù)于“不可變，不可易”的天性，便完全是自然主義者的樂利思想。

他們批評“非攻”、“偃兵”之論，也是從人民的利害上立論。第一，他們認(rèn)戰(zhàn)爭為人類天性上不可避免的：古圣王有義兵而無有偃兵。兵之所自來者久矣，與始有民俱。凡兵也者，威也。威也者，力也。民之有威力，性也。性也者，所受于天也，非人之所能為也。武者不能革，而工者不能移。（《蕩兵》）這仍是自然主義者的話，與上文所引承認(rèn)欲惡為天性是一樣的理論。第二，戰(zhàn)爭雖是不能革，不能移，其中卻有巧拙之分，義與不義之別，分別的標(biāo)準(zhǔn)在于人民的利害。他們說：夫有以死者，欲禁天下之食，悖。有以乘舟死者，欲禁天下之船，悖。有以用兵喪其國者，欲偃天下之兵，悖。

夫兵不可偃也。譬之若水火然，善用之則為福，不能用之則為禍。若用藥者然，得良藥則活人，得惡藥則死人。義兵之為天下良藥也亦大矣！

兵誠義，以誅暴君而振苦民，民之說也，若孝子之見慈親也，若饑者之見美食也。民之號呼而走之也，若強(qiáng)駑之射于深溪也，若積大水而失其壅堤也。（《蕩兵》）

攻無道而伐不義，則福莫大焉，黔首利莫厚焉。禁之者，是息有道而伐有義也，是窮湯武之事而遂桀紂之過也。（《振亂》）在這些話里，我們可以看出秦始皇的武力統(tǒng)一政策的理論。我們不要忘了呂不韋是秦始皇的丞相，秦始皇是他的兒子，將來幫助始皇做到天下統(tǒng)一的李斯也是呂不韋門下的舍人，也許即是當(dāng)日著作《呂氏春秋》的一個(gè)人。當(dāng)時(shí)秦國的兵力已無敵于中國，而武力的背后又有這種自覺的替武力辯護(hù)的理論，明白的排斥那些非攻偃兵的思想，明白的承認(rèn)吊民伐罪是正當(dāng)?shù)?。這是帝國統(tǒng)一的思想背景?？此麄冋f：今周室既滅，而天子已絕。（秦滅周室在始皇即位前十年，紀(jì)元前二五六。）亂莫大于無天子。無天子則強(qiáng)者勝弱，眾者暴寡，以兵相殘，不得休息。今之世當(dāng)之矣。（《謹(jǐn)聽》）這完全是當(dāng)仁不讓的口氣了。

《呂氏春秋》的政治思想雖然側(cè)重個(gè)人的欲惡，卻不主張民主的政治?！安欢闭f：聽群眾人議以治國，國危無日矣。為什么呢？因?yàn)橹螄且患芊彪y的事，需要很高等的知識和很謹(jǐn)慎的考慮，不是群眾人所能為的?！恫煳⑵氛f：使治亂存亡若高山之與深溪，若白堊之與黑漆，則無所用智，雖愚亦可矣?？上煜聸]有這樣簡單容易的事！治亂存亡則不然。如可知，如不可知；如可見，如不可見。故智士賢者相與積心愁慮以求之，猶尚有管叔、蔡叔之事，與東夷八國不聽之謀。故治亂存亡，其始若秋毫，察其秋毫則大物不過矣。因?yàn)橹蝸y存亡的樞機(jī)不容易辨別，“如可知，如不可知；如可見，如不可見”，所以有賢能政治的必要?！板髾C(jī)差以米則不發(fā)”（《察微篇》語），治國之事也是如此。群眾往往是短見的，眼光望不出一身一時(shí)的利害之外，故可以坐享成功，而不能深謀遠(yuǎn)慮。禹之決江水也，民聚瓦礫。事已成，功已立，為萬世利。禹之所見者遠(yuǎn)也，而民莫之知。故民不可與慮化舉始，而可以樂成功。（《樂成》）

舟車之始見也，三世然后安之。夫開善豈易哉？（同）《樂成》一篇中歷舉孔子治魯，子產(chǎn)治鄭的故事，來說明民眾的缺乏遠(yuǎn)見。最有趣的是魏襄王請史起引漳水灌鄴田的故事：史起曰：“臣恐王之不能為也?！?

王曰：“子誠能為寡人為之，寡人盡聽子矣?！?

史起敬諾，言之于王曰：“臣為之，民必大怨臣，大者死，其次乃籍臣（籍是抄沒家產(chǎn)）。臣雖死籍，愿王之使他人遂之也?！?

王曰：“諾?！笔怪疄猷捔?。史起因往為之。鄴民大怨，欲籍史起，史起不敢出而避之。王乃使他人遂為之。水已行，民大得其利，相與歌之曰：

鄴有圣令，時(shí)為史公，

決漳水，灌鄴旁。

終古斥鹵，生之稻粱。

使民知可與不可，則無所用賢矣。治國之道，知慮固不易，施行也不易。不知固不能行，行之而草率茍且也不能有成，行之而畏難中止，或畏非議而中止，也不能有成。計(jì)慮固須專家，施行也須要賢者。這是賢能政治的理論。

《呂氏春秋》主張君主政治，其理由如下：軍必有將，所以一之也。國必有君，所以一之也。天下必有天子，所以一之也。天子必執(zhí)一，所以專之也。一則治，兩則亂。今御驪馬者使四人人操一策，則不可以出于門閭者，不一也。（《執(zhí)一》）這是當(dāng)時(shí)政治思想的最普通的主張，無甚深意。墨家的尚同主義不但要一個(gè)一尊的天子，還要上同于天。儒家的孟荀都主張君主。孟子雖有民為貴之論，但也不曾主張民權(quán)，至多不過說人民可以反抗獨(dú)夫而已。古代東方思想只有“民為邦本”、“民為貴”之說，其實(shí)并沒有什么民主民權(quán)的制度。極端左派的思想確有“無君”、“無所事圣王”之說，但無政府是一件事，民主制度另是一件事。東方古代似乎沒有民主的社會(huì)背景，即如古傳說的堯舜禪讓，也仍是一種君主制。因?yàn)闆]有那種歷史背景，故民權(quán)的學(xué)說無從產(chǎn)生。西洋的政治史上是先有民權(quán)制度的背景然后有民權(quán)主義的政治學(xué)說。

但世襲的君主制究竟和賢能政治的理想不能相容。君主的威權(quán)是絕對的，而君主的賢不肖是不能預(yù)定的。以無知或不賢的人當(dāng)絕對的大威權(quán)，這是絕大的危險(xiǎn)。而名分既定，臣民又無可如何，難道只好聽他虐民亡國嗎？這是古代政治思想的一個(gè)中心問題。這問題便是：怎樣可以防止避免世襲君主制的危險(xiǎn)？前四世紀(jì)到三世紀(jì)之間，政治哲學(xué)對于這個(gè)問題曾有幾種重要的解答。第一是提倡禪國讓賢。禪讓之說在這時(shí)代最風(fēng)行，造作的讓國神話也最多，似乎都有暗示一種新制度的作用。第二是主張人民對于暴君有反抗革命的權(quán)利。孟子所謂“君之視民如土芥，則臣視君如寇讎”，“聞?wù)D獨(dú)夫紂矣，未聞弒君也”，都是很明白的承認(rèn)人民革命的權(quán)利。第三是提倡法治的虛君制度。慎到（《古代哲學(xué)史》第十二篇，第一章，一）、韓非（同書第十二篇，第二章，四）等人都主張用法治來代替人治。韓非說的最透徹：釋法術(shù)而以心治，堯不能正一國。去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪?！怪兄魇胤ㄐg(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬不失矣。君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。（《韓非子·用人篇》）這是說，若能守著標(biāo)準(zhǔn)法，則君主的賢不賢都不關(guān)重要了。這是一種立憲政體的哲學(xué)，其來源出于慎到的極端自然主義。慎到要人“棄知，去己，而緣不得已”，《莊子·天下篇》說此理最妙：推而后行，曳而后往，若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動(dòng)靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動(dòng)靜不離于理，是以終身無譽(yù)。故曰至若無知之物而已，無用賢圣。夫塊不失道。這是當(dāng)日的法治主義的學(xué)理的根據(jù)。慎到要人學(xué)無知之物，棄知，去己，不用主觀的私見，不用一己的小聰明，而完全依著物觀的標(biāo)準(zhǔn)，不得已而后動(dòng)，如飄風(fēng)之旋，如石頭之下墜，動(dòng)靜皆不離于自然之理。這種無知無為的思想應(yīng)用到政治上便成了法治的哲學(xué)。

《呂氏春秋》的政治哲學(xué)大概很受了這種思想的影響，故雖不主張純粹的法治主義，卻主張一種無知無為的君道論?！毒仄氛f：得道者必靜，靜者無知。知乃無知，可以言君道也（乃字疑當(dāng)在可字上）?！鞜o形而萬物以成，至精無象而萬物已化，大圣無事而千官盡能。此乃謂不教之教，無言之詔。故有以知君之狂也，以其言之當(dāng)也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以無當(dāng)為當(dāng)，以無得為得者也。當(dāng)與得不在于君而在于臣。

故善為君者無識，其次無事。有識則有不備矣，有事則有不恢矣。《任數(shù)篇》說：君道無知無為，而賢于有知有為，則得之矣。為什么要無知無為呢？因?yàn)槎啃闹瞧渌灾R甚闕，其所以聞見甚淺。以淺闕博居天下，安殊俗，治萬民，其說固不行。十里之間而耳不能聞，帷墻之外而目不能見，三畝之宮而心不能知。其以東至開梧，南撫多，西服壽麻，北懷儋耳，若之何哉？（《任數(shù)》）因?yàn)槿酥骱靡约簽?，則守職者舍職而阿主之為矣。阿主之為，有過則主無以責(zé)之，則人主日侵而人臣日得。（《君守》）因?yàn)槿酥髯灾嵌奕耍郧啥救?，若此則……請者愈多，且無不請也。主雖巧智，未無不知也。以“未無不知”應(yīng)“無不請”，其道固窮。為人主而數(shù)窮于下，將何以君人乎？（《知度》）因?yàn)檫@些理由，人主應(yīng)該無知無事。去聽，無以聞，則聰。去視，無以見，則明。去智，無以知，則公。去三者不任則治，三者任則亂。

耳目知巧固不足恃，惟循其數(shù)，行其理，為可。（《任數(shù)》。循字舊作脩，依《序意篇》改。）這就是上文所引《序意篇》所說“行其數(shù)，循其理，平其私。夫私視使目盲，私聽使耳聾，私慮使心狂”的意思。用個(gè)人的耳目智巧，總不能無私，所以人君之道須學(xué)那無知之物，然后可以無建己之患，無用知之累。故說：至智棄智，至仁忘仁，至德不德。無言無思，靜以待時(shí)。時(shí)至而應(yīng)，心暇者勝?！瓱o唱有和，無先有隨。古之王者，其所為少，其所因多。因者，君術(shù)也。為者，臣道也。為則擾矣，因則靜矣。因冬為寒，因夏為暑，君奚事哉？（《任數(shù)》）無唱有和，無先有隨，即是慎到所謂“推而后行，曳而后往”，即是“因”。慎到說“因”字最好：因也者，因人之情也。人莫不自為也。……用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。人皆欲榮利，惡辱害，國家因而立賞罰，這便是因人之情，便是用人之自為（說詳上文）?！斗致毱氛f：先王用非其有，如己有之，通乎君道者也。夫君也者，處虛素服而無智，故能使眾智也。智反無能，故能使眾能也。能執(zhí)無為，故能使眾為也。無智，無能，無為，此君之所執(zhí)也?！?

武王之佐五人，武王之于五人者之事無能也，然而世皆曰取天下者武王也。故武王取非其有，如己有之，通乎君道也?！瓧?，棘之有；裘，狐之有也。食棘之棗，衣狐之皮，先王固用非其有而己有之。用非其有，如己有之，也是“因”。今召客者，酒酣歌舞，鼓瑟吹竽。明日不拜樂己者，而拜主人，主人使之也。先王之立功名，有似于此?！?

譬之若為宮室必任巧匠?！山持畬m室已成，不知巧匠而皆曰，“善，此某君某王之宮室也?！贝瞬豢刹徊煲?。（《分職》）我們看了這種議論，可以知道《呂氏春秋》雖然采用自然主義者的無知無為論，卻仍回到一種虛君的丞相制，也可以說是虛君的責(zé)任內(nèi)閣制。君主無知無事，故不負(fù)責(zé)任，所謂“塊不失道”，即是虛君立憲國家所謂“君主不會(huì)做錯(cuò)事”。不躬親政事，故不會(huì)做錯(cuò)事。政事的責(zé)任全在丞相身上?！毒仄匪^“當(dāng)與得不在于君而在于臣”是也。慎到是純粹法治家，故說“無用賢圣，夫塊不失道”。但《呂氏春秋》的作者是代一個(gè)丞相立言，故有時(shí)雖說“正名”，有時(shí)雖說“任數(shù)”，卻終不能不歸到信任賢相，所謂“為宮室必任巧匠，匠不巧則宮室不善”。君主是世襲的，位固定而人不必皆賢。丞相大臣是選任的，位不固定而可以選賢與能。故說：凡為善難，任善易。奚以知之？人與驥俱走，則人不勝驥矣。居于車上而任驥，則驥不勝人矣。人主好治人官之事，則是與驥俱走也，必多所不及矣。夫人主亦有居車，無去車，則眾善皆盡力竭能矣。（《審分》）

有司請事于齊桓公，桓公曰：“以告仲父。”有司又請，公曰：“告仲父?！比羰侨Ａ?xí)者曰：“一則仲父，二則仲父，易哉為君！”桓公曰：“吾未得仲父則難。已得仲父之后，曷為其不易也？”（《任數(shù)》）這是虛君的丞相制?！段鸸酚终f管仲推薦寧遫為大田，隰朋為大行，東郭牙為大諫臣，王子城父為大司馬，弦章為大理，桓公曰，善，令五子皆任其事，以受令于管子。十年，九合諸侯，一匡天下，皆夷吾與五子之能也。這是虛君的責(zé)任內(nèi)閣制。大臣受令于丞相，丞相對君主負(fù)責(zé)任，這種制度似乎遠(yuǎn)勝于君主獨(dú)裁制了。但在事實(shí)上，誰也不能叫君主實(shí)行無知無為，這是一大困難。丞相受任于君主，誰也不能叫他必任李斯而不任趙高，這是二大困難。一切理想的虛君論終沒有法子沖破這兩大難關(guān)，所以沒有顯著的成績可說。貓頸上掛串鈴兒，固然于老鼠有大利益。但叫誰去掛這串鈴呢？后世的虛君內(nèi)閣制所以能有成效，都是因?yàn)閷?shí)權(quán)早已不在君主手里了。

我在上文曾指出《呂氏春秋》不信任民眾的知識能力，故不主張民主政治，而主張?zhí)摼碌馁t能政治。但《呂氏春秋》的政治主張根本在于重民之生，達(dá)民之欲，要令人得欲無窮，這里確含有民主政治的精神。所以此書中極力提倡直言極諫的重要，認(rèn)為宣達(dá)民人欲望的唯一方法，遂給諫官制度建立一個(gè)學(xué)理的基礎(chǔ)?！哆_(dá)郁篇》說：凡人三百六十節(jié)，九竅，五藏，六府，肌膚欲其比（高注，比猶致也。畢沅注，謂致密）也，血脈欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精氣欲其行也。若此，則病無所居，而惡無由生矣。病之留，惡之生也，精氣郁也。故水郁則為污，樹郁則為蠧，草郁則為蕢。（畢沅引梁履繩說，《續(xù)漢書·郡國志》三注引《爾雅》“木立死曰菑”，又引此“草郁即為菑”，疑蕢本是字，即菑也，因形近而訛。）國亦有郁。生德不通，民欲不達(dá)，此國之郁也。國郁處久則百惡并起而萬災(zāi)叢至矣。上下之相忍也，由此出矣。故圣王之貴豪士與忠臣也，為其敢直言而決郁塞也。此下引召公諫周厲王的話：防民之口，甚于防川。川壅而潰，敗人必多。夫民猶是也。是故治川者決之使導(dǎo)，治民者宣之使言。是故天子聽政，使公卿列士正諫，好學(xué)博聞獻(xiàn)詩，矇箴，師誦，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，而后王斟酌焉。是以下無遺善，上無過舉。（此文又見《國語》，文字稍不同。）《自知篇》說：欲知平直，則必準(zhǔn)繩；欲知方圓，則必規(guī)矩。人主欲自知，則必直士。故天子立輔弼，設(shè)師保，所以舉過也。夫人固不能自知，人主獨(dú)甚。堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木，湯有司過之士，武王有戒慎之銘，獨(dú)恐不能自知。今賢非堯舜湯武也，而有掩蔽之道，奚由自知哉？……范氏之亡也，百姓有得鐘者，欲負(fù)而走，則鐘大不可負(fù)；以椎毀之，鐘況然有音?？秩寺勚鴬Z己也，遽揜其耳。惡人聞之，可也。惡己自聞之，悖矣。為人主而惡聞其過，非猶此耶？這都是直言極諫的用處：達(dá)民欲，決郁塞，聞過失，都可以補(bǔ)救君主政治的缺點(diǎn)。中國古來本有這個(gè)直言極諫的風(fēng)氣，史傳所記的直諫故事不可勝舉，最動(dòng)人的莫如《呂氏春秋》所記葆申笞責(zé)楚文王的故事：荊文王得茹黃之狗，宛路之矰，以畋于云夢，三月不反；得丹之姬，淫期年不聽朝。葆申曰：“先王卜以臣為葆，吉。（《說苑》引此事，葆作保。保即是保傅，申是人名。）今王得茹黃之狗，宛路之矰，畋三月不反；得丹之姬，淫期年不聽朝：王之罪當(dāng)笞?！?

王曰：“不穀免衣襁褓而齒于諸侯，愿請變更而無笞?！?

葆申曰：“臣承先王之令，不敢廢也。王不受笞，是廢先王之令也。臣寧抵罪于王，毋抵罪于先王?！?

王曰：“敬諾?！?

引席，王伏，葆申束細(xì)荊五十，跪而加之于背，如此者再。謂王“起矣”！王曰：“有笞之名一也；遂致之。”（既然打了，爽性用力打罷！）

申曰：“臣聞‘君子，恥之；小人，痛之’。恥之不變，痛之何益？”葆申趣出，自流于淵，請死罪。

文王曰：“此不谷之過也，葆申何罪？”王乃變更，召葆申，殺茹黃之狗，折宛路之矰，放丹之姬。（《直諫》）這一類的故事便是諫諍制度的歷史背景。御史之官出于古之“史”，而巫祝史卜同是宗教的官，有宗教的尊嚴(yán)?！洞呵铩窌r(shí)代，齊之太史直書崔杼弒君，兄弟相繼被殺而不肯改變書法；晉之太史董狐直書趙盾弒君，而趙氏不敢得罪他。史官后來分化，一邊仍為記事之史，而執(zhí)掌天文星占之事，仍有一點(diǎn)宗教的權(quán)威；一邊便成為秦以下的御史，便純粹是諫官了。葆申故事里說先王卜他為保，故他能代表先王，這里面也含有宗教的權(quán)威。古代社會(huì)中有了這種歷史背景，加上自覺的理論，故諫官制度能逐漸演進(jìn)，成為裁制君權(quán)的最重要制度。

我在前面曾說《呂氏春秋》也許有李斯的手筆，這雖是一種臆測，然而此書的政治思想有“不法先王”的議論，上承荀卿“法后王”的思想，而下合李斯當(dāng)國時(shí)的政策，李斯與韓非同是荀卿的弟子，而在這一點(diǎn)歷史進(jìn)化的見解上他們的主張完全相同，這大概不是偶然的事吧？試看《呂氏春秋》說：上胡不法先王之法？非不賢也，為其不可得而法。先王之法，經(jīng)乎上世而來者也，人或益之，人或損之，胡可得而法？

雖人弗損益，猶若不可得而法，東夏之命（東是東部，秦在西部，故自稱夏而稱余國為東），古今之法，言異而典殊，故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。殊俗之民有似于此。其所為欲同，其所為異?！韧踔ê傻枚ǎ?

雖可得，猶若不可法。凡先王之法，有要于時(shí)也。時(shí)不與法俱至，法雖今而至，猶若不可法。

故擇（一作釋）先王之成法，而法其所以為法。先王之所以為法者，何也？先王之所以為法者，人也。而己亦人也。故察己則可以知人，察今則可以知古。古今一也，人與我同耳。有道之士貴以近知遠(yuǎn)，以今知古，以所見知所不見。故審堂下之陰而知日月之行，陰陽之變；見瓶水之冰而知天下之寒，魚鱉之藏也。（《察今》）這里的“古今一也”之說最近于荀子的“古今一度也，類不悖，雖久同理”。（《古代哲學(xué)史》第十一篇第二章二至三）其實(shí)此說不夠說明“不法先王”的主張，并且和“時(shí)不與法俱至”的話是恰相沖突的。如果真是“古今一也，人與我同耳”，先王之法何以不可得而法呢？何以還怕“時(shí)不與法俱至”呢？大概“法后王”之說出于荀卿，但荀卿所謂“法后王”并不含有歷史演化的意義，只是說“文久而滅”，不如后王制度之粲然可考，既然古今同理，何必遠(yuǎn)談那“久則論略”的先王制度呢？韓非、李斯一輩人雖然也主張“不法先王”，但他們似受了自然演化論的影響，應(yīng)用到歷史上去，成為一種變法的哲學(xué)，韓非所謂“世異則事異，事異則備變”，即是此書所謂“有要于時(shí)，時(shí)不與法俱至”，這才是此書主張不法先王的真意義。（韓非的書流傳入秦，史不記何年?！妒蓟时炯o(jì)》說用李斯計(jì)攻韓在始皇十年，其時(shí)始皇已讀了韓非的書了，似韓非書傳入秦國或在八年呂不韋著書之前。）這里偶然雜入了一句荀卿舊說，其實(shí)不是著書者的本意。試看此篇下文云：荊人欲襲宋，使人先表澭水（表是測量）。澭水暴益，荊人弗知，循表而夜涉，溺死者千有余人?！蚱湎缺碇畷r(shí)，可導(dǎo)也。今水已變而益多矣，荊人尚猶循表而導(dǎo)之，此所以敗也。

今世之主法先王之法也，有似于此。其時(shí)已與先王之法虧矣，而曰“此先王之法也”，而法之以為治，豈不悲哉？

故治國無法則亂，守法而弗變則悖。悖亂不可以持國。世易時(shí)移，變法宜矣。譬之若良醫(yī)，病萬變，藥亦萬變。病變而藥不變，向之壽民今變?yōu)闅懽右?。故凡舉事必循法以動(dòng)，變法者因時(shí)而化。若此論則無過舉矣。

夫不敢議法者，眾庶也。以死守〔法〕者，有司也。因時(shí)變法者，賢主也。是故有天下七十一圣，其法皆不同，非務(wù)相反也，時(shí)勢異也。（《察今》）這種變法的哲學(xué)最像韓非的《五蠹篇》，其根據(jù)全在一種歷史演進(jìn)的觀念。此種觀念絕非荀卿一輩主張古今雖久而同理的儒家所能造出，乃是從莊子一派的自然演化論出來的，同時(shí)又是那個(gè)國際競爭最激烈的時(shí)勢的產(chǎn)兒。其時(shí)已有商鞅、趙武靈王的變法成績，又恰有自然演變的哲學(xué)思想，故有韓非、李斯的變法哲學(xué)?！恫旖衿分械臐阉淼墓适拢f的何等感慨懇切。此故事和同篇的“刻舟求劍”的寓言，和韓非《五蠹篇》的“守株待兔”的寓言，命意都絕相同，很可以看出他們的思想淵源。韓非不得用于韓國，又不得用于秦國，終于死在李斯、姚賈手里。韓非雖死，他的變法的哲學(xué)卻在李斯手里發(fā)生了絕大的影響。李斯佐秦始皇統(tǒng)一中國之后，廢除封建制度，分中國為郡縣，統(tǒng)一法度，畫一度量衡，同一文字，都是中國有歷史以來的絕大改革。后來因?yàn)椴┦看居谠降鹊姆磳π抡?，李斯上焚書的提議，說：五帝不相復(fù)，三代不相襲，各以治，非其相反，時(shí)變異也。此與《察今篇》的“七十一圣”一段相同。議奏中又切責(zé)諸生“不師今而學(xué)古”、“語皆道古以害今”，又說“三代之事何足法也”，又有“以古非今者族”的嚴(yán)刑。這都是《五蠹篇》和《察今篇》的口氣。究竟還是《呂氏春秋》采納了韓非的思想來做《察今篇》呢？還是李斯借了呂不韋來發(fā)揮他自己的變法哲學(xué)呢？還是李斯不過實(shí)行了韓非的哲學(xué)呢？還是李斯、韓非同是時(shí)代的產(chǎn)兒，同有這種很相同的思想呢？——可惜我們現(xiàn)在已無法解答這些疑問了。

然而這種“病萬變，藥亦萬變”的思想，正是司馬談?wù)f的“與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜”的道家的要旨?！秴问洗呵铩返氖铝钍顷庩柤业姆衷聭椃?，其書中的五德轉(zhuǎn)移論（看《應(yīng)同篇》）完全是騶衍的話，其貴生重己是楊朱一派的貴己主義，其孝治之說是儒家的，其無為無知的君道論是慎到等人的思想，其尚賢主義雜采儒墨之說，其反對無欲之說頗近于荀卿，其主張不法先王，因時(shí)而化，是根據(jù)于莊子一派的自然演變論和韓非的歷史演進(jìn)論的。這便是《漢書》時(shí)代所謂“雜家”，這便是《史記》時(shí)代所謂“道家”。

十九，三，十四——廿初稿十九，三，廿校改