第五章　一以貫之

《論語》說孔子對(duì)子貢道：

賜也，汝以予為多學(xué)，而識(shí)之者與？

對(duì)曰：然，非與？

曰：非也，予一以貫之。（十五）

何晏注這一章最好。他說：

善有元，事有會(huì)。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣。故不待學(xué)而一知之。

何晏所引，乃《易·系辭傳》之文。原文是：

子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？

韓康伯注這一條，也說：

茍識(shí)其要，不在博求。一以貫之，不慮而盡矣。

《論語》又說：

子曰：參乎吾道，一以貫之。

曾子曰：唯。

子出，門人問曰：何謂也？

曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。（四）

“一以貫之”四個(gè)字，當(dāng)以何晏所說為是?？鬃诱J(rèn)定宇宙間天地萬物，雖然頭緒紛繁，卻有系統(tǒng)條理可尋。所以“天下之至賾”和“天下之至動(dòng)”，都有一個(gè)“會(huì)通”的條理，可用“象”與“辭”表示出來。“同歸而殊途，一致而百慮”，也只是說這個(gè)條理系統(tǒng)。尋得出這個(gè)條理系統(tǒng)，便可用來綜貫?zāi)羌姛?fù)雜的事物。

正名主義的目的，在于“正名以正百物”，也只是這個(gè)道理。一個(gè)“人”字，可包一切人；一個(gè)“父”字，可包一切做父的。這便是繁中的至簡，難中的至易。

所以孔門論知識(shí)，不要人多學(xué)而識(shí)之?？鬃用髡f“多聞，擇其善者而從之，多見而識(shí)之”，不過是“知之次也”（七）?？梢娬嬷R(shí)，在于能尋出事物的條理系統(tǒng)，即在于能“一以貫之”。貫字本義為穿，為通，為統(tǒng)?！耙灰载炛奔词呛髞碥髯铀f的“以一知萬”，“以一持萬”。這是孔子的哲學(xué)方法。一切“知幾”說，“正名”主義，都是這個(gè)道理。

自從曾子把“一以貫之”解作“忠恕”，后人誤解曾子的意義，以為忠恕乃是關(guān)于人生哲學(xué)的問題，所以把“一以貫之”也解作“盡己之心，推己及人”，這就錯(cuò)了?！爸宜　眱勺郑居懈鼜V的意義。《大戴禮·三朝記》說：

知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外?！瓋?nèi)思畢心（一作必）曰知中。中以應(yīng)實(shí)曰知恕，內(nèi)恕外度曰知外。

章太炎作《訂孔》下，論忠恕為孔子的根本方法，說：

心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也?！芤圆煳?，舉其征符，而辨其骨理者，忠之事也?！吧碛^焉”，忠也?！胺讲徽稀保∫玻ā墩率蠀矔z論三》?！吧碛^焉，方不障”見《墨子·經(jīng)說下》。說詳本書第八篇第二章）。

太炎這話發(fā)前人所未發(fā)。他所據(jù)的《三朝記》雖不是周末的書，但總可算得一部古書。恕字本訓(xùn)“如”（《蒼頡篇》）?！堵曨悺氛f：“以心度物曰恕?！彼〖词峭普摚↖nference），推論總以類似為根據(jù)。如中庸說：

伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。

這是因手里的斧柄與要砍的斧柄同類，故可由這個(gè)推到那個(gè)。聞一知十，舉一反三，都是用類似之點(diǎn)，作推論的根據(jù)。恕字訓(xùn)“如”，即含此意。忠字太炎解作親自觀察的知識(shí)（《墨子·經(jīng)說下》：“身觀焉，親也。”），《周語》說：“考中度衷為忠?！庇终f：“中能應(yīng)外，忠也?！敝心軕?yīng)外為忠，與《三朝記》的“中以應(yīng)實(shí)，曰知恕”同意?？梢娭宜勺忠饬x本相近，不易分別?！吨杏埂酚幸徽律衔恼f“忠恕違道不遠(yuǎn)”，是忠恕兩字并舉。下文緊接“施諸己而不愿，亦勿施于人”；下文又說“所求乎子以事父”一大段，說的都只是一個(gè)“恕”字。

此可見“忠恕”兩字，與“恕”字同意，分知識(shí)為“親知”（即經(jīng)驗(yàn)）與“說知”（即推論），乃是后來墨家的學(xué)說。太炎用來解釋忠恕兩字，恐怕有點(diǎn)不妥。我的意思，以為孔子說的“一以貫之”和曾子說的“忠恕”，只是要尋出事物的條理統(tǒng)系，用來推論，要使人聞一知十，舉一反三。這是孔門的方法論，不單是推己及人的人生哲學(xué)。

孔子的知識(shí)論，因?yàn)樽⒅赝普摚首⒁馑紤]。《論語》說：

學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。（二）

學(xué)與思兩者缺一不可。有學(xué)無思，只可記得許多沒有頭緒條理的物事，算不得知識(shí)。有思無學(xué)，便沒有思的材料，只可胡思亂想，也算不得知識(shí)。但兩者之中，學(xué)是思的預(yù)備，故更為重要。有學(xué)無思，雖然不好，但比有思無學(xué)害還少些。

所以孔子說，多聞多見，還可算得是“知之次也”。又說：

吾嘗終日不食，終夜不寢，以思。無益，不知學(xué)也。（十五）

孔子把學(xué)與思兩事看得一樣重，初看去似乎無弊。所以竟有人把“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”兩句來比康德的“感覺無思想是瞎的，思想無感覺是空的”。

但是孔子的“學(xué)”與康德所說的“感覺”略有不同?？鬃拥摹皩W(xué)”并不是耳目的經(jīng)驗(yàn)?？此f“多聞，多見而識(shí)之”（識(shí)通志），“好古敏以求之”，“信而好古”，“博學(xué)于文”，哪一句說的是實(shí)地的觀察經(jīng)驗(yàn)？墨家分知識(shí)為三種：一是親身的經(jīng)驗(yàn)，二是推論的知識(shí)，三是傳受的知識(shí)（說詳?shù)诎似诙拢??？鬃拥摹皩W(xué)”只是讀書，只是文字上傳受來的學(xué)問。所以他的弟子中，那幾個(gè)有豪氣的，都不滿意于這種學(xué)說。那最爽快的子路駁孔子道：

有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學(xué)？（十一）

這句話孔子不能駁回，只得罵他一聲“佞者”罷了。還有那“堂堂乎”的子張也說：

士見危授命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。（十九）

這就是后來陸九淵一派重“尊德性”而輕“道問學(xué)”的議論了。

所以我說孔子論知識(shí)注重“一以貫之”，注重推論，本來很好。只可惜他把“學(xué)”字看作讀書的學(xué)問，后來中國幾千年的教育，都受這種學(xué)說的影響，造成一國的“書生”廢物，這便是他的流弊了。

以上說孔子的知識(shí)方法。

“忠恕”雖不完全屬于人生哲學(xué)，卻也可算得是孔門人生哲學(xué)的根本方法。

《論語》上子貢問可有一句話可以終身行得的嗎？孔子答道：

其恕乎。己所不欲，勿施于人。（十五）

這就是《大學(xué)》的絜矩之道：

所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右；此之謂絜矩之道。

這就是《中庸》的忠?。?

忠恕違道不遠(yuǎn)。施諸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉；所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。

這就是孟子說的“善推其所為”：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。（一）

這幾條都只說了一個(gè)“恕”字。恕字在名學(xué)上是推論，在人生哲學(xué)一方面，也只是一個(gè)“推”字。我與人同是人，故“己所不欲，勿施于人”，故“所惡于上，毋以使下”，故“所求乎子以事父”，故“老吾老，以及人之老”。只要認(rèn)定我與人同屬的類，——只要認(rèn)得我與人的共相，——便自然推己及人。這是人生哲學(xué)上的“一以貫之”。

上文所說“恕”字只是要認(rèn)得我與人的“共相”。這個(gè)“共相”即是“名”所表示?？鬃拥娜松軐W(xué)，是和他的正名主義有密切關(guān)系的。古書上說，楚王失了一把寶弓，左右的人請(qǐng)去尋他。楚王說：“楚人失了，楚人得了，何必去尋呢？”孔子聽人說這話，嘆息道：“何不說‘人失了，人得了？’何必說‘楚人’呢？”這個(gè)故事很有道理。凡注重“名”的名學(xué)，每每先求那最大的名?！俺恕辈蝗纭叭恕钡拇?，故孔子要楚王愛“人”。故“恕”字《說文》訓(xùn)仁（訓(xùn)仁之字，古文作恕。后乃與訓(xùn)如之恕字混耳）。《論語》記仲弓問仁，孔子答語有“己所不欲，勿施于人”一句，可見仁與恕的關(guān)系?？组T說仁雖是愛人（《論語》十三?！墩f文》：仁，親也），卻和后來墨家說的“兼愛”不相同。墨家的愛，是“無差等”的愛，孔門的愛，是“有差等”的愛。故說：“親親之殺”?？慈寮覇史闹贫?，從三年之喪，一級(jí)一級(jí)的降到親盡無服，這便是“親親之殺”。這都由于兩家的根本觀念不同。墨家重在“兼而愛之”的兼字，儒家重在“推恩足以保四?！钡耐谱?，故同說愛人，而性質(zhì)截然不同。

仁字不但是愛人，還有一個(gè)更廣的義。今試舉《論語》論仁的幾條為例。

顏淵問仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁。”……顏淵曰：“請(qǐng)問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”

仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”

司馬牛問仁，子曰：“仁者其言也讱。”（以上十二）

樊遲問仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！保ㄊ?

以上四條，都不止于愛人。細(xì)看這幾條，可知仁即是做人的道理?？思簭?fù)禮；出門如見大賓，使民如承大祭；居處恭，執(zhí)事敬，與人忠；都只是如何做人的道理。故都可說是仁?！吨杏埂氛f：“仁者，人也?！薄睹献印氛f：“仁也者，人也。”（七下）孔子的名學(xué)注重名的本義，要把理想中標(biāo)準(zhǔn)的本義來改正現(xiàn)在失了原意的事物。例如“政者正也”之類?！叭收呷艘病保皇钦f仁是理想的人道，做一個(gè)人須要能盡人道。能盡人道，即是仁。后人如朱熹之流，說“仁者無私心而合天理之謂”，乃是宋儒的臆說，不是孔子的本意。蔡孑民《中國倫理學(xué)史》說孔子所說的“仁”，乃是“統(tǒng)攝諸德，完成人格之名”。這話甚是。《論語》記子路問成人，孔子答道：

若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。（十四）

成人即是盡人道，即是“完成人格”，即是仁。

孔子又提出“君子”一個(gè)名詞，作為人生的模范?！熬印?，本義為“君之子”，乃是階級(jí)社會(huì)中貴族一部分的通稱。古代“君子”與“小人”對(duì)稱，君子指士以上的上等社會(huì)，小人指士以下的小百姓。試看《國風(fēng)》《小雅》所用“君子”，與后世小說書中所稱“公子”、“相公”有何分別？后來封建制度漸漸破壞，“君子”、“小人”的區(qū)別，也漸漸由社會(huì)階級(jí)的區(qū)別，變?yōu)閭€(gè)人品格的區(qū)別?？鬃铀f君子，乃是人格高尚的人，乃是有道德，至少能盡一部分人道的人。故說：

君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。（十四）

這是說君子雖未必能完全盡人道，但是小人決不是盡人道的人。又說：

君子道者三，我無能焉；仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。（十四）

司馬牛問君子。子曰：君子不憂不懼?！瓋?nèi)省不疚，夫何憂何懼？（十二）

子路問君子，子曰：修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。（十四）

凡此皆可見君子是一種模范的人格?？鬃拥母痉椒ǎ险乱颜f過，在于指出一種理想的模范，作為個(gè)人及社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)。使人“擬之而后言，儀之而后動(dòng)”。

他平日所說“君子”便是人生品行的標(biāo)準(zhǔn)。

上文所說人須盡人道。由此理推去，可說做父須要盡父道，做兒子須要盡子道，做君須要盡君道，做臣須要盡臣道。故《論語》說：

齊景公問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“君君臣臣，父父子子?！惫唬骸吧圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（十二）

又《易經(jīng)·家人卦》說：

家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正。正家而天下定矣。

這是孔子正名主義的應(yīng)用。君君臣臣，父父子子，便是使家庭社會(huì)國家的種種階級(jí)，種種關(guān)系，都能“顧名思義”，做到理想的標(biāo)準(zhǔn)地步。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)地步，就是《大學(xué)》上說的“止于至善”。《大學(xué)》說：

為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。

這是倫常的人生哲學(xué)?！皞悺弊帧墩f文》云：“輩也，一曰道也?！薄肚Y》注：“倫猶類也?！薄墩撜Z》“言中倫”，包注：“道也，理也?！泵献幼ⅲ骸皞?，序也?！比伺c人之間，有種種天然的，或人為的交互關(guān)系。如父子，如兄弟，是天然的關(guān)系。如夫妻，如朋友，是人造的關(guān)系。每種關(guān)系便是一“倫”。

第一倫有一種標(biāo)準(zhǔn)的情誼行為。如父子之恩，如朋友之信，這便是那一倫的“倫理”。儒家的人生哲學(xué)，認(rèn)定個(gè)人不能單獨(dú)存在，一切行為都是人與人交互關(guān)系的行為，都是倫理的行為。故《中庸》說：

天下之達(dá)道五，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也。

“達(dá)道”是人所共由的路（參看《論語》十八，子路從而后一章）。因?yàn)槿寮艺J(rèn)定人生總離不了這五條達(dá)道，總逃不出這五個(gè)大倫，故儒家的人生哲學(xué)，只要講明如何處置這些倫常的道理。只要提出種種倫常的標(biāo)準(zhǔn)倫理。如《左傳》所舉的六順：君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬；如《禮運(yùn)》所舉的十義：父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠；如《孟子》所舉的五倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。故儒家的人生哲學(xué)，是倫理的人生哲學(xué)。后來孟子說墨子兼愛，是無父；楊子為我，是無君。無父無君，即是禽獸。孟子的意思，其實(shí)只是說墨家和楊氏（老莊各家近于楊氏）的人生哲學(xué)，或是極端大同主義，或是極端個(gè)人主義，都是非倫理的人生哲學(xué)。

我講哲學(xué)，不用“倫理學(xué)”三個(gè)字，卻稱“人生哲學(xué)”，也只是因?yàn)椤皞惱韺W(xué)”只可用于儒家的人生哲學(xué)，而不可用于別家。

孔子的人生哲學(xué)，不但注重模范的倫理，又還注重行為的動(dòng)機(jī)。《論語》說：

視其所以，觀其所由，察其所安，人焉瘦哉？人焉瘦哉？（二）

這一章乃是孔子人生哲學(xué)很重要的學(xué)說，可惜舊注家多不曾懂得這一章的真義。“以”字何晏解作“用”，說“言視其所行用”，極無道理。朱熹解作“為”，說“為善者為君子，為惡者為小人”，也無道理，“以”字當(dāng)作“因”字解?！囤L(fēng)》：“何其久也，必有以也?！薄蹲髠鳌氛咽辏骸拔抑还?，魯故之以?！庇掷献印氨娙私杂幸??！贝酥T“以”字，皆作因?yàn)榻?。凡“所以”二字連用，“以”字總作因?yàn)榻狻？鬃诱f觀察人的行為，須從三個(gè)方面下手：第一，看他因?yàn)槭裁匆绱俗?；第二，看他怎么樣做，用的什么方法；第三，看這種行為，在做的人身心上發(fā)生何種習(xí)慣，何種品行（朱熹說第二步為“意之所從來”是把第二步看作第一步了。說第三步道：“安所樂也。所由雖善，而心之所樂者，不在于是。則亦偽耳，豈能久而不變?cè)铡保瑓s很不錯(cuò)）。第一步是行為的動(dòng)機(jī)，第二步是行為的方法，第三步是行為所發(fā)生的品行。這種三面都到的行為論，是極妥善無弊的。只可惜孔子有時(shí)把第一步的動(dòng)機(jī)看得很重，所以后來的儒家，便偏向動(dòng)機(jī)一方面，把第二步、第三步都拋棄不顧了。孔子論動(dòng)機(jī)的話，如下舉諸例：

今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬何以別乎？（二）

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（二）

茍志于仁矣，無惡也。（四）

動(dòng)機(jī)不善，一切孝悌禮樂都只是虛文，沒有道德的價(jià)值。這話本來不錯(cuò)（即墨子也不能不認(rèn)“意”的重要?？础陡返谒墓?jié)），但孔子生平，痛恨那班聚斂之臣、斗筲之人的謀利政策，故把義利兩樁分得太分明了。他說：

放于利而行多怨。（四）

君子喻于義，小人喻于利。（四）

但也卻并不是主張“正其誼不謀其利”的人。《論語》說：

子適衛(wèi)冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”子曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰?，又何加焉？”曰：“教之?！保ㄊ模?

這豈不是“倉廩實(shí)而后知禮節(jié)，衣食足而后知榮辱”的政策嗎？可見他所反對(duì)的利，乃是個(gè)人自營的私利。不過他不曾把利字說得明白，《論語》又有“子罕言利”的話，又把義利分作兩個(gè)絕對(duì)相反的物事，故容易被后人誤解了。

但我以為與其說孔子的人生哲學(xué)注重動(dòng)機(jī)，不如說他注重養(yǎng)成道德的品行。后來的儒家只為不能明白這個(gè)區(qū)別，所以有極端動(dòng)機(jī)的道德論?？鬃诱撔袨?，分動(dòng)機(jī)、方法、品行三層，已如上文所說。動(dòng)機(jī)與品行都是行為的“內(nèi)容”。我們論道德，大概分內(nèi)容和外表兩部。譬如我做了一件好事，若單是為了這事結(jié)果的利益，或是為了名譽(yù)，或是怕懼刑罰笑罵，方才做去，那都是“外表”的道德。若是因?yàn)槲矣X得理該去做，不得不去做，那便是屬于“內(nèi)容”的道德。內(nèi)容的道德論，又可分兩種：一種偏重動(dòng)機(jī)，認(rèn)定“天理”（如宋儒中之主張?zhí)炖砣擞撜撸蛘J(rèn)定“道德的律令”（如康德），有絕對(duì)無限的尊嚴(yán)，善的理該去做，惡的理該不去做。一種注重道德的習(xí)慣品行，習(xí)慣已成，即是品行（習(xí)慣，Habit，品行，Character）。有了道德習(xí)慣的人，見了善自然去做，見了惡自然不去做。例如良善人家的子弟，受了良善的家庭教育，養(yǎng)成了道德的習(xí)慣，自然會(huì)得善去惡，不用勉強(qiáng)。

孔子的人生哲學(xué)，依我看來，可算得是注重道德習(xí)慣一方面的。他論人性道：

性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也，惟上智與下愚不移。（十七）

“習(xí)”即是上文所說的習(xí)慣。孔子說：

吾未見好德如好色者也。（九）

已矣乎！吾未見好德如好色者也！（十五）

這兩章意同而辭小異，可見這是孔子常說的話。他說不曾見好德如好色的人，可見他不信好德之心是天然有的。好德之心雖不是天然生就的，卻可以培養(yǎng)得成。培養(yǎng)得純熟了，自然流露。便如好色之心一般，毫無勉強(qiáng)?！洞髮W(xué)》上說的“如惡惡臭，如好好色”，便是道德習(xí)慣已成時(shí)的狀態(tài)。孔子說：

知之者，不如好之者。好之者，不如樂之者。（六）

人能好德惡不善，如好好色，如惡惡臭，便是到了“好之”的地位。道德習(xí)慣變成了個(gè)人的品行，動(dòng)容周旋，無不合理，如孔子自己說的“從心所欲，不逾矩”，那便是已到“樂之”的地位了。

這種道德的習(xí)慣，不是用強(qiáng)迫手段可以造成的。須是用種種教育涵養(yǎng)的工夫方能造得成。孔子的正名主義，只是要寓褒貶，別善惡，使人見了善名，自然生愛；見了惡名，自然生惡。人生無論何時(shí)何地，都離不了名。故正名是極大的德育利器（參看《荀子·正名篇》及《尹文子·大道篇》）。此外孔子又極注重禮樂。他說：

興于詩，立于禮，成于樂。（八）

不學(xué)詩，無以言，……不學(xué)禮，無以立。（十六）

詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨，……人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也歟。（十七）

恭而無禮則勞（有子曰，恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也），慎而無禮則葸。勇而無禮則亂。直而無禮則絞。（八）

詩與禮樂都是陶融身心，養(yǎng)成道德習(xí)慣的利器。故孔子論政治，也主張用“禮讓為國”。又主張使弦歌之聲，遍于國中。此外孔子又極注重模范人格的感化。《論語》說：

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺；子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！保ㄊ?

為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。（二）

因此他最反對(duì)用刑治國。他說：

道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。（二）