第二章　所謂法家

一、論“法家”之名

古代本沒有什么“法家”。讀了上章的人當(dāng)知道慎到屬于老子、楊朱、莊子一系；尹文的人生哲學(xué)近于墨家，他的名學(xué)純粹是儒家。又當(dāng)知道孔子的正名論，老子的天道論，墨家的法的觀念，都是中國(guó)法理學(xué)的基本觀念。故我以為中國(guó)古代只有法理學(xué)，只有法治的學(xué)說(shuō)，并無(wú)所謂“法家”。中國(guó)法理學(xué)當(dāng)西歷前三世紀(jì)時(shí)，最為發(fā)達(dá)，故有許多人附會(huì)古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出許多講法治的書。后人沒有歷史眼光，遂把一切講法治的書統(tǒng)稱為“法家”，其實(shí)是錯(cuò)的。但法家之名，沿用已久了，故現(xiàn)在也用此名。但本章所講，注重中國(guó)古代法理學(xué)說(shuō)，并不限于《漢書·藝文志》所謂“法家”。

二、所謂“法家”的人物及其書

（一）管仲與《管子》管仲在老子、孔子之前。他的書大概是前三世紀(jì)的人假造的，其后又被人加入許多不相干的材料（說(shuō)詳?shù)谝黄?。但此書有許多議論可作前三世紀(jì)史料的參考。

（二）申不害與《申子》申不害曾作韓昭侯的國(guó)相。昭侯在位當(dāng)西歷前358至333年。大概申不害在當(dāng)時(shí)是一個(gè)大政治家。（《韓非子》屢稱申子?！盾髯印そ獗纹芬舱f(shuō)：“申子蔽于勢(shì)而不知智。由勢(shì)謂之，道盡便矣?！保俄n非子·定法篇》說(shuō)：“申不害言術(shù)而公孫鞅為法”。又說(shuō)：“韓者，晉之別國(guó)也。晉之故法未息，而韓之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其憲令。故托萬(wàn)乘之勁韓，七十年（顧千里校疑當(dāng)作十七年），而不至于霸王者，雖用術(shù)于上，法不勤飾于官之患也?！币来丝磥?lái)，申不害雖是一個(gè)有手段（所謂術(shù)也）的政治家，卻不是主張法治主義的人。今申子書已不傳了。諸書所引佚文，有“圣君任法而不任智，任數(shù)而不任說(shuō)，……置法而不變”等語(yǔ)，似乎不是申不害的原著。

（三）商鞅與《商君書》衛(wèi)人公孫鞅于西歷前361年入秦，見孝公，勸他變法。孝公用他的話，定變法之令，“設(shè)告相坐而責(zé)其實(shí)，連什伍而同其罪（《史記》云：“令民為什伍而相收司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬?cái)惩p，匿奸者與降敵同罰?！迸c此互相印證）。賞厚而信，刑重而必。”（《韓非子·定法篇》）公孫鞅的政策只是用賞罰來(lái)提倡實(shí)業(yè)，提倡武力。（《史記》所謂“變法修刑，內(nèi)務(wù)耕稼，外勸戰(zhàn)死之賞罰”是也。）這種政策功效極大，秦國(guó)漸漸富強(qiáng)，立下后來(lái)吞并六國(guó)的基礎(chǔ)。公孫鞅后封列侯，號(hào)商君，但他變法時(shí)結(jié)怨甚多，故孝公一死，商君遂遭車裂之刑而死（西歷前338年）。商君是一個(gè)大政治家，主張用嚴(yán)刑重賞來(lái)治國(guó)。故他立法：“斬一首者爵一級(jí)，欲為官者為五十石之官；斬二首者爵級(jí)，欲為官者為百石之官。”（《韓非子·定法篇》）又“步過(guò)六尺者有罰，棄灰于道者被刑?！保ㄐ滦颍┻@不過(guò)是注重刑賞的政策，與法理學(xué)沒有關(guān)系。今世所傳《商君書》24篇（《漢書》作二十九篇），乃是商君死后的人所假造的書。如《徠民》篇說(shuō)：“自魏襄以來(lái)，三晉之所亡于秦者，不可勝數(shù)也?！蔽合逋跛涝谖鳉v前296年，商君已死42年，如何能知他的謚法呢？《徠民》篇又稱“長(zhǎng)平之勝”，此事在前260年，商君已死78年了。書中又屢稱秦王。秦稱王在商君死后十余年。此皆可證《商君書》是假書。商君是一個(gè)實(shí)行的政治家，沒有法理學(xué)的書。

以上三種都是假書，況且這三個(gè)人都不配稱為“法家”。這一流的人物，——管仲、子產(chǎn)、申不害、商君——都是實(shí)行的政治家，不是法理學(xué)家，故不該稱為“法家”。但申不害與商君同時(shí)，皆當(dāng)前四世紀(jì)的中葉。他們的政策，都很有成效，故發(fā)生一種思想上的影響。有了他們那種用刑罰的政治，方才有學(xué)理的“法家”。正如先有農(nóng)業(yè)，方才有農(nóng)學(xué)；先有文法，方才有文法學(xué)；先有種種美術(shù)品，方才有美學(xué)。這是一定的道理。如今且說(shuō)那些學(xué)理的“法家”和他們的書：

（四）慎到與《慎子》見上章。

（五）尹文與《尹文子》見上章（《漢書·藝文志》尹文在“名家”是錯(cuò)的）。（六）尸佼與《尸子》尸佼，夢(mèng)人（據(jù)《史記·孟荀列傳》及《集解》引劉向《別錄》。班固以佼為魯人，魯滅于楚，魯亦楚也?；蜃鲿x人，非）。古說(shuō)相傳，尸佼曾為商君之客；商君死，尸佼逃入蜀（《漢書·藝文志）?！妒印窌恚騺?lái)列在“雜家”。今原書已亡，但有從各書里輯成的《尸子》兩種（一為孫星衍的，一為汪繼培的。汪輯最好）。據(jù)這些引語(yǔ)看來(lái)，尸佼是一個(gè)儒家的后輩，但他也有許多法理的學(xué)說(shuō)，故我把他排在這里。即使這些話不真是尸佼的，也可以代表當(dāng)時(shí)的一派法理學(xué)者。

（七）韓非與《韓非子》韓非是韓國(guó)的公子，與李斯同受學(xué)于荀卿。當(dāng)時(shí)韓國(guó)削弱，韓非發(fā)憤著書，攻擊當(dāng)時(shí)政府“所養(yǎng)非所用，所用非所養(yǎng)”；因主張極端的“功用”主義，要國(guó)家變法，重刑罰，去無(wú)用的蠹蟲，韓王不能用。后來(lái)秦始皇見韓非的書，想收用他，遂急攻韓。韓王使韓非入秦說(shuō)存韓的利益。（按《史記》所說(shuō)。李斯勸秦王急攻韓欲得韓非，似乎不可信。李斯既舉薦韓非，何以后來(lái)又害殺他。大概韓王遣韓非入秦說(shuō)秦王存韓，是事實(shí)。但秦攻韓未必是李斯的主意。）秦王不能用，后因李斯、姚賈的讒言，遂收韓非下獄。李斯使人送藥與韓非，叫他自殺。韓非遂死獄中，時(shí)為西歷前233年。

《漢書·藝文志》載《韓非子》55篇。今本也有55篇。但其中很多不可靠的。如《初見秦》篇乃是張儀說(shuō)秦王的話，所以勸秦王攻韓。韓非是韓國(guó)的王族，豈有如此不愛國(guó)的道理？況且第二篇是存韓。既勸秦王攻韓，又勸他存韓，是決無(wú)之事。第六篇《有度》，說(shuō)荊、齊、燕、魏四國(guó)之亡。韓非死時(shí)，六國(guó)都不曾亡。齊亡最后，那時(shí)韓非已死12年了。可見《韓非子》決非原本，其中定多后人加入的東西。依我看來(lái)，《韓非子》十分之中，僅有一二分可靠，其余都是加入的。那可靠的諸篇如下：

《顯學(xué)》《五蠹》《定法》《難勢(shì)》

《詭使》《六反》《問(wèn)辯》

此外如《孤憤》《說(shuō)難》《說(shuō)林》《內(nèi)外儲(chǔ)》，雖是司馬遷所舉的篇名。但是司馬遷的話是不很靠得住的。（如所舉《莊子·漁父》《盜跖》諸篇，皆為偽作無(wú)疑）我們所定這幾篇，大都以學(xué)說(shuō)內(nèi)容為根據(jù)。大概《解老》《喻老》諸篇，另是一人所作?！吨鞯馈贰稉P(yáng)榷》（今作揚(yáng)權(quán)，此從顧千里校）諸篇，又另是一派“法家”所作。《外儲(chǔ)·說(shuō)左上》似乎還有一部分可取。其余的更不可深信了。

三、法。

按《說(shuō)文》：“灋刑也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從廌去（廌，解廌獸也。似牛一角。古者決訟，令觸不直者，象形）。法，今文省。佱，古文?！睋?jù)我個(gè)人的意見看來(lái)，大概古時(shí)有兩個(gè)法字。一個(gè)作“亼”，從從正，是模范之法。一個(gè)作“灋”，《說(shuō)文》云：“平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從廌去”，是刑罰之法。這兩個(gè)意義都很古，比較看來(lái)，似乎模范的“佱”更古?！渡袝涡獭氛f(shuō)：“苗民弗用靈，制以，惟作五虐之，曰法。”如此說(shuō)可信，是罰刑的“灋”字乃是后來(lái)才從苗民輸入中國(guó)本部的。灋字從廌從去，用廌獸斷獄，大似初民狀態(tài)，或本是苗民的風(fēng)俗，也未可知。大概古人用法字起初多含模范之義。《易·蒙》初六云：“發(fā)蒙利用人，用說(shuō)。（句）桎梏以往，吝?！毕笤唬骸袄萌耍哉ㄒ??！贝嗣髡f(shuō)“用人”即是“用正法”?！?”是?范，“法”是模范，“以”即是用。古人把“用說(shuō)桎梏以往”六字連讀，把言說(shuō)的說(shuō)解作脫字，便錯(cuò)了。又《系辭傳》：“見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法?！狈ㄗ终髂７督狻＃追f達(dá)《正義》：“垂為模范，故云謂之法”）又如《墨子·法儀篇》云：

天下從事者，不可以無(wú)法儀?！m至百工從事者亦皆有法，百工為方以矩，為圓以規(guī)，直以繩，正以縣。無(wú)巧工不巧工，皆以此四者為法。

這是標(biāo)準(zhǔn)模范的“法”。（參看《天志》上、中、下，及《管子·七法篇》。）到了墨家的后輩，“法”字的意義講得更明白了?！赌q·經(jīng)上》說(shuō)：

法，所若而然也。（看第八篇第二章論“法”的觀念。）佴，所然也?！督?jīng)說(shuō)》曰：佴所然也者，民若法也。

佴字，《爾雅·釋言》云：“貳也?！惫ⅲ骸百Υ螢楦辟E?！薄吨芏Y》：“掌邦之六典八法八則之貳?！编嵶ⅲ骸百E，副也?！蔽覀兘锈n本做“副本”，即是此意。譬如摹拓碑帖，原碑是“法”，拓本是“佴”，是“副”。墨家論法，有三種意義：（一）一切模范都是法（如上文所引《法儀篇》）。（二）物事的共相可用物事的類名作代表的，也是法。（看第八篇第二、三章。）（三）國(guó)家所用來(lái)齊一百姓的法度也是法。如上文所引《墨辯》“佴所然也者，民若法也”的話，便是指這一種齊一百姓的法度。荀子說(shuō)：“墨子有見于齊，無(wú)見于畸?！保ā短煺撈纺拥摹吧型髁x”要“壹同天下之義”，使“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”。故荀子說(shuō)他偏重“齊”字，卻忘了“畸”字，畸即是不齊。后來(lái)“別墨”論“法”字，要使依法做去的人都有一致的行動(dòng)，如同一塊碑上摹下來(lái)的拓本一般；要使守法的百姓都如同法的“佴”。這種觀念正與墨子的尚同主義相同，不過(guò)墨子的尚同主義含有宗教的性質(zhì)，別墨論法便沒有這種迷信了。

上文所引《墨辯》論“法”字，已把“法”的意義推廣，把灋兩個(gè)字合成一個(gè)字?！兑捉?jīng)·噬嗑卦·象傳》說(shuō)：“先王以明罰飭法?！狈ㄅc刑罰還是兩事。大概到了“別墨”時(shí)代（四世紀(jì)中葉以后），法字方才包括模范標(biāo)準(zhǔn)的意義和刑律的意義。如《尹文子》說(shuō)：

法有四呈：一曰不變之法，君臣上下是也。二曰齊俗之法，能鄙同異是也。三曰治眾之法，慶賞刑罰是也。四曰平準(zhǔn)之法，律度權(quán)衡是也。

《尹文子》的法理學(xué)很受儒家的影響（說(shuō)見上章），故他的第一種“法”，即是不變之法，近于儒家所謂天經(jīng)地義。第二種“齊俗之法”指一切經(jīng)驗(yàn)所得或科學(xué)研究所得的通則，如“火必?zé)帷薄ⅰ皢T無(wú)直”（皆見《墨辯》）等等。第三種是刑賞的法律，后人用“法”字單指這第三種（佛家所謂法，（達(dá)摩）不在此例）。第四種“平準(zhǔn)之法”乃字本義，無(wú)論儒家、墨家、道家，都早承認(rèn)這種標(biāo)準(zhǔn)的法。（看《孟子·離婁篇》《荀子·正名篇》《墨子·法儀》《天志》等篇及《管子·七法篇》《慎子》《尹文子》等書。）當(dāng)時(shí)的法理學(xué)家所主張的“法”，乃是第三種“治眾之法”。他們的意思只是要使刑賞之法，也要有律度權(quán)衡那樣的公正無(wú)私、明確有效。（看上章論慎到、尹文。）故《韓非子·定法篇》說(shuō)：

法者，憲令著于官府，刑罰必于民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。

又《韓非子·難三篇》說(shuō)：

法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。

又《慎子》佚文說(shuō)：

法者，所以齊天下之動(dòng)，至公大定之制也。（見馬骕《釋史》百十九卷所輯。）

這幾條界說(shuō)，講“法”字最明白。當(dāng)時(shí)所謂“法”，有這幾種性質(zhì)：（一）是成文的（編著之圖籍），（二）是公布的（布之于百姓），（三）是一致的（所以齊天下之動(dòng)，至公大定），（四）是有刑賞輔助施行的功效的（刑罰必于民心，賞存乎慎法而罰加于奸令）。

四、“法”的哲學(xué)

以上述“法”字意義變遷的歷史，即是“法”的觀念進(jìn)化的小史。如今且說(shuō)中國(guó)古代法理學(xué)（法的哲學(xué)）的幾個(gè)基本觀念。

要講法的哲學(xué)，先須要說(shuō)明幾件事。第一，千萬(wàn)不可把“刑罰”和“法”混作一件事。刑罰是從古以來(lái)就有了的，“法”的觀念是戰(zhàn)國(guó)末年方才發(fā)生的。古人早有刑罰，但刑罰并不能算是法理學(xué)家所稱的“法”。譬如現(xiàn)在內(nèi)地鄉(xiāng)人捉住了做賊的人便用私刑拷打；又如那些武人隨意槍斃人，這都是用刑罰，卻不是用“法”。第二，須知中國(guó)古代的成文的公布的法令，是經(jīng)過(guò)了許多反對(duì)，方才漸漸發(fā)生的。春秋時(shí)的人不明“成文公布法”的功用，以為刑律是愈秘密愈妙，不該把來(lái)宣告國(guó)人。這是古代專制政體的遺毒。雖有些出色人才，也不能完全脫離這種遺毒的勢(shì)力。所以鄭國(guó)子產(chǎn)鑄刑書時(shí)（昭六年，西歷前536年），晉國(guó)叔向?qū)懶排c子產(chǎn)道：

先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭(zhēng)心也?！裰斜?，則不忌于上，并有爭(zhēng)心，以征于書而徼幸以成之，弗可為矣?！F刀之末，將盡爭(zhēng)之。亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎！

后二十幾年（昭二十九年。前513年），叔向自己的母國(guó)也作刑鼎，把范宣子所作刑書鑄在鼎上。那時(shí)孔子也極不贊成，他說(shuō)：

晉其亡乎！失其度矣?！裨诙σ樱我宰鹳F？（尊字是動(dòng)詞，貴是名詞。）貴何業(yè)之守？

這兩句話很有趣味。就此可見刑律在當(dāng)時(shí)，都在“貴族”的掌握。孔子恐怕有了公布的刑書，貴族便失了他們掌管刑律的“業(yè)”了。那時(shí)法治主義的幼稚，看此兩事，可以想見。后來(lái)公布的成文法漸漸增加，如鄭國(guó)既鑄刑書，后來(lái)又采用鄧析的竹刑。鐵鑄的刑書是很笨的，到了竹刑更方便了。公布的成文法既多，法理學(xué)說(shuō)遂漸漸發(fā)生。這是很長(zhǎng)的歷史，我們見慣了公布的法令，以為古代也自然是有的，那就錯(cuò)了。第三，須知道古代雖然有了刑律，并且有了公布的刑書，但是古代的哲學(xué)家對(duì)于用刑罰治國(guó)，大都有懷疑的心，并且有極力反對(duì)的。例如老子說(shuō)的：“法令滋彰，盜賊多有”；“民不畏死，奈何以死懼之。”又如孔子說(shuō)的：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！边@就可見孔子不重刑罰，老子更反對(duì)刑罰了。這也有幾層原因。（一）因當(dāng)時(shí)的刑罰本來(lái)野蠻得很，又沒有限制（如《詩(shī)》：“彼宜無(wú)罪，汝反收之，此宜有罪，汝覆脫之?！庇秩纭蹲髠鳌匪浿T虐刑），實(shí)在不配作治國(guó)的利器。（二）因?yàn)槿寮掖蟾挪荒苊撾x古代階級(jí)社會(huì)的成見，以為社會(huì)應(yīng)該有上下等級(jí)：刑罰只配用于小百姓們，不配用于上流社會(huì)。上流社會(huì)只該受“禮”的裁制，不該受“刑”的約束。如《禮記》所說(shuō)：“禮不下庶人，刑不上大夫”；《荀子·富國(guó)篇》所說(shuō)：“由士以上，則必以禮樂節(jié)之；眾庶百姓，則必以法數(shù)制之”，都可為證。近來(lái)有人說(shuō)，儒家的目的要使上等社會(huì)的“禮”普及全國(guó)，法家要使下級(jí)社會(huì)的“刑”普及全國(guó)。（參看梁任公《中國(guó)法理學(xué)發(fā)達(dá)史》。）這話不甚的確。其實(shí)那種沒有限制的刑罰，是儒法兩家所同聲反對(duì)的。法家所主張的，并不是用刑罰治國(guó)。他們所說(shuō)的“法”，乃是一種客觀的標(biāo)準(zhǔn)法，要“憲令著于官府，刑罰必于民心”，百姓依這種標(biāo)準(zhǔn)行動(dòng)，君主官吏依這種標(biāo)準(zhǔn)賞罰。刑罰不過(guò)是執(zhí)行這種標(biāo)準(zhǔn)法的一種器具。刑罰成了“法”的一部分，便是“法”的刑罰，便是有了限制，不是從前“誅賞予奪從心出”的刑罰了。

懂得上文所說(shuō)三件事，然后可講法理學(xué)的幾個(gè)根本觀念。中國(guó)的法理學(xué)雖到前三世紀(jì)方才發(fā)達(dá)，但他的根本觀念來(lái)源很早。今分述于下：

第一，無(wú)為主義。中國(guó)的政治學(xué)說(shuō)，自古代到近世，幾乎沒有一家能逃得出老子的無(wú)為主義?？鬃邮菢O力稱贊“無(wú)為而治”的，后來(lái)的儒家多受了孔子“恭己正南面”的話的影響（宋以后更是如此），無(wú)論是說(shuō)“正名”、“仁政”、“王道”、“正心誠(chéng)意”，都只是要?dú)w到“無(wú)為而治”的理想的目的。平常所說(shuō)的“道家”一派，更不用說(shuō)了。法家中如慎到一派便是受了老子一系的無(wú)為主義的影響；如《尸子》，如《管子》中《禁藏》《白心》諸篇，如《韓非子》中《揚(yáng)榷》《主道》諸篇，便是受了老子孔子兩系的無(wú)為主義的影響。宋朝王安石批評(píng)老子的無(wú)為主義，說(shuō)老子“知無(wú)之為車用，無(wú)之為天下用，然不知其所以為用也。故無(wú)之所以為車用者，以有轂輻也；無(wú)之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻于車，廢禮樂刑政于天下，而坐求其無(wú)之為用也，則亦近于愚矣”。（王安石《老子論》）這段話很有道理。法家雖信“無(wú)為”的好處，但他們以為必須先有“法”然后可以無(wú)為。如《管子·白心》篇說(shuō)：“名正法備，則圣人無(wú)事?！庇秩纭妒印氛f(shuō)：“正名去偽，事成若化?！矊?shí)，不罰而威。”這都是說(shuō)有了“法”便可做到“法立而不用，刑設(shè)而不行”（用《管子·禁藏篇》語(yǔ)）的無(wú)為之治了。

第二，正名主義。上章論尹文的法理學(xué)時(shí)，已說(shuō)過(guò)名與法的關(guān)系。（參看上章。）尹文的大旨是要“善有善名，惡有惡名”，使人一見善名便生愛做的心，一見惡名便生痛惡的心?！胺ā钡墓τ弥皇且岸ù嗣帧?，使“萬(wàn)事皆歸于一，百度皆準(zhǔn)于法”。這可見儒家的正名主義乃是法家哲學(xué)的一個(gè)根本觀念。我且再引《尸子》幾條作參證：

天下之可治，分成也。是非之可辨，名定也。

明王之治民也，……言寡而令行，正名也。君人者茍能正名，愚智盡情；執(zhí)一以靜令名自正，賞罰隨名，民莫不敬。（參看《韓非子·揚(yáng)榷》……篇云：“執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定。”又看《主道篇》。）

言者，百事之機(jī)也。圣王正言于朝，而四方治矣。是故曰：正名去偽，事成若化；以實(shí)覆名，百事皆成?！矊?shí)，不罰而威。

審一之經(jīng)，百事乃成；審一之紀(jì)，百事乃理。名實(shí)判為兩，分為一。是非隨名實(shí)，賞罰隨是非。

這幾條說(shuō)法治主義的邏輯，最可玩味。他的大旨是說(shuō)天下萬(wàn)物都有一定的名分，只看名實(shí)是否相合，便知是非：名實(shí)合，便是“是’；名實(shí)不合，便是“非”。是非既定，賞罰跟著來(lái)。譬如“兒子”是當(dāng)孝順父母的，如今說(shuō)“此子不子”，是名實(shí)不合，便是“非”，便有罰了?！懊迸c“法”其實(shí)只是同樣的物事。兩者都是“全稱”（Universal），都有駕馭個(gè)體事物的效能?！叭恕笔且幻?，可包無(wú)量數(shù)的實(shí)?！皻⑷苏咚馈笔且环ǎ砂鼰o(wú)數(shù)殺人的事實(shí)。所以說(shuō)“審一之經(jīng)”，又說(shuō)“執(zhí)一以靜”。正名定法，都只要“控名責(zé)實(shí)”，都只要“以一統(tǒng)萬(wàn)”?！鬃拥恼髁x的弊病在于太注重“名”的方面，就忘了名是為“實(shí)”而設(shè)的，故成了一種偏重“虛名”的主張，如《論語(yǔ)》所記“爾愛其羊，我愛其禮”，及《春秋》種種正名號(hào)的筆法，皆是明例。后來(lái)名學(xué)受了墨家的影響，趨重“以名舉實(shí)”，故法家的名學(xué)，如尹文的“名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名”（疑當(dāng)作“名以檢事，事以定名”）如《尸子》的“以實(shí)覆名，……正名覆實(shí)”；如《韓非子》的“形名參同”（《主道篇》《揚(yáng)榷篇》），都是墨家以后改良的正名主義了。

第三，平等主義。儒家不但有“禮不下庶人，刑不上大夫”的成見，還有“親親”、“貴貴”種種區(qū)別，故孔子有“子為父隱，父為子隱”的議論；孟子有瞽瞍殺人，舜竊負(fù)而逃的議論。故我們簡(jiǎn)直可說(shuō)儒家沒有“法律之下，人人平等”的觀念。這個(gè)觀念得墨家的影響最大。墨子的“兼愛”主義直攻儒家的親親主義，這是平等觀念的第一步。后來(lái)“別墨”論“法”字，說(shuō)道：

一法者之相與也。盡類，若方之相合也?！督?jīng)說(shuō)》曰：一方盡類，俱有法而異?；蚰净蚴缓ζ浞街嗪弦?。盡類猶方也，物俱然。

這是說(shuō)同法的必定同類。無(wú)論是科學(xué)的通則，是國(guó)家的律令，都是如此。這是法律平等的基本觀念。所以法家說(shuō)：“如此，則頑嚚聾瞽可與察慧聰明同其治也?！保ā兑淖印罚胺ā钡淖饔靡堋褒R天下之動(dòng)”。儒家所主張的禮義，只可行于少數(shù)的“君子”，不能遍行全國(guó)。韓非說(shuō)得最好：

夫圣人之治國(guó)，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)。用人不得（為）非，一國(guó)可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法。夫恃自直之箭，百世無(wú)矢；恃自圓之木，百世無(wú)輪矣。自直之箭，自圓之木，百世無(wú)有一，然而世皆乘車射禽者，隱栝之道用也。雖有不恃隱栝而自直之箭，自圓之木，良工弗貴也。何則？乘者非一人，射者非一發(fā)也。不恃賞罰而自善之民，明主弗貴也何則？……國(guó)法不可失，而所治非一人也。（《顯學(xué)篇》）

第四，客觀主義。上章曾說(shuō)過(guò)慎到論“法”的客觀性。（參看）慎到的大旨以為人的聰明才智，無(wú)論如何高絕，總不能沒有偏私錯(cuò)誤。即使人沒有偏私錯(cuò)誤，總不能使人人心服意滿。只有那些“無(wú)知之物，無(wú)建己之患，無(wú)用知之累”，可以沒有一毫私意，又可以不至于陷入偏見的蒙弊。例如最高明的才智總比不上權(quán)衡、斗斛、度量等物的正確無(wú)私。又如拈鉤分錢，投策分馬，即使不如人分的均平，但是人總不怨鉤策不公。這都是“不建己，不用知”的好處。不建己，不用知，即是除去一切主觀的蔽害，專用客觀的標(biāo)準(zhǔn)：法治主義與人治主義不同之處，根本即在此。慎到說(shuō)得最好：

君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出。然則受賞者，雖當(dāng)，望多無(wú)窮；受罰者，雖當(dāng)，望輕無(wú)已?！m不善，猶愈于無(wú)法。……夫投鉤以分財(cái)，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡，此所以塞愿望也。

這是說(shuō)用法可以塞愿望。韓非子說(shuō)：

釋法術(shù)而心治，堯不能正一國(guó)。去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪?！怪兄魇胤ㄐg(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬(wàn)不失矣。君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬(wàn)不失，則人力盡而功名立。（《用人》）

故設(shè)柙非所以備鼠也，所以使怯弱能服虎也。立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盜跖也。（《守道》）

這是說(shuō)，若有了標(biāo)準(zhǔn)法，君主的賢不賢都不關(guān)緊要。人治主義的缺點(diǎn)在于只能希望“惟仁者宜在高位”，卻免不了“不仁而在高位”的危險(xiǎn)。法治的目的在于建立標(biāo)準(zhǔn)法，使君主遵守不變。現(xiàn)在所謂“立憲政體”，即是這個(gè)道理。但中國(guó)古代雖有這種觀念，卻不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死，商君的新法都可推翻；秦始皇一死，中國(guó)又大亂了。

第五，責(zé)效主義。儒家所說(shuō)“為政以德”，“保民而王”，“恭己正南面而天下治”等話，說(shuō)來(lái)何嘗不好聽，只是沒有收效的把握。法治的長(zhǎng)處在于有收效的把握。如《韓非子》說(shuō)的：

法者，憲令著于官府，刑罰必于民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。

守法便是效（效的本義為“如法”?！墩f(shuō)文》“效，象也?！币隇樾?yàn)，為功效），不守法便是不效。但不守法即有罰，便是用刑罰去維持法令的效能。法律無(wú)效，等于無(wú)法。法家常說(shuō)“控名以責(zé)實(shí)”，這便是我所說(shuō)的“責(zé)效”。名指法（“如殺人者死”），實(shí)指?jìng)€(gè)體的案情。（如“某人殺某人”。）凡合于某法的某案情，都該依某法所定的處分：這便是“控名以責(zé)實(shí)”。（如云：“凡殺人者死。某人殺人，故某人當(dāng)死。”）這種學(xué)說(shuō)，根本上只是一種演繹的論理。這種論理的根本觀念只要“控名責(zé)實(shí)”，要“形名參同”，要“以一統(tǒng)萬(wàn)”。這固是法家的長(zhǎng)處，但法家的短處也在此。因?yàn)椤胺ā钡哪康脑凇褒R天下之動(dòng)”，卻不知道人事非常復(fù)雜，有種種個(gè)性的區(qū)別，決不能全靠一些全稱名詞便可包括了一切。倒如“殺人”須分故殺與誤殺。故殺之中，又可分別出千百種故殺的原因和動(dòng)機(jī)。若單靠“殺人者死”一條法去包括一切殺人的案情，豈不要冤枉殺許多無(wú)罪的人嗎？中國(guó)古代以來(lái)的法理學(xué)只是一個(gè)刑名之學(xué)，今世的“刑名師爺”，便是這種主義的流毒。“刑名之學(xué)”只是一個(gè)“控名責(zé)實(shí)”。正如“刑名師爺”的責(zé)任只是要尋出各種案情（實(shí)），合于刑律的第幾條第幾款（名）。

五、韓非“法家”兩個(gè)字，不能包括當(dāng)時(shí)一切政治學(xué)者。法家之中，韓非最有特別的見地，故我把他單提出來(lái)，另列一節(jié)。我上文說(shuō)過(guò)，中國(guó)古代的政治學(xué)說(shuō)大都受了老子的“無(wú)為”兩個(gè)字的影響。就是法家也逃不出這兩個(gè)字。如上文所引《尸子》的話：“君人者茍能正名，愚智盡情；執(zhí)一以靜，令名自正?！庇终f(shuō)：“正名去偽，事成若化?！矊?shí)，不罰而威。”又如《管子·白心》篇說(shuō)的：“名正法備，則圣人無(wú)事?！边@都是“無(wú)為”之治。他們也以為政治的最高目的是“無(wú)為而治”，有了法律，便可做到“法立而不用，刑設(shè)而不行”的無(wú)為之治了。這一派的法家，我們可稱為保守派。

韓非是一個(gè)極信歷史進(jìn)化的人，故不能承認(rèn)這種保守的法治主義（若《顯學(xué)》《五蠧》諸篇是韓非的書，則《主道》《揚(yáng)榷》諸篇決不是韓非的書。兩者不可并立。）他的歷史進(jìn)化論，把古史分作上古、中古、近古三個(gè)時(shí)期；每一時(shí)期，有那時(shí)期的需要，便有那時(shí)期的事業(yè)。故說(shuō)：

今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀禹笑矣。有決瀆于殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯舜禹湯武之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不務(wù)循古，不法常可。論世之事，因?yàn)橹畟?。（《五蠧》）

韓非政治哲學(xué)，只是“論世之事，因?yàn)橹畟洹卑藗€(gè)字。所以說(shuō)：“事因于世而備適于事”。又說(shuō)：“世異則事異，事異則備變”。他有一則寓言說(shuō)得最好：

宋人有耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復(fù)得兔。……今欲以先王之政治當(dāng)世之民，皆守株之類也。（《五蠧》）

后人多愛用“守株待兔”的典，可惜都把這寓言的本意忘了。韓非既主張進(jìn)化論，故他的法治觀念，也是進(jìn)化的。他說(shuō)：

故治民無(wú)常，惟治為法。法與時(shí)轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功?！瓡r(shí)移而治不易者亂。（《心度》）

韓非雖是荀卿的弟子，他這種學(xué)說(shuō)卻恰和荀卿相反。荀卿罵那些主張“古今異情，其所以治亂者異道”的人都是“妄人”。如此說(shuō)來(lái)，韓非是第一個(gè)該罵了！其實(shí)荀卿的“法后王”說(shuō)，雖不根據(jù)于進(jìn)化論，卻和韓非有點(diǎn)關(guān)系。荀卿不要法先王，是因?yàn)橄韧醯闹贫任奈锾眠h(yuǎn)了，不可考了，不如后王的詳備。韓非說(shuō)得更暢快：

孔子墨子倶道堯舜而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復(fù)生，將誰(shuí)使定儒墨之誠(chéng)乎？……不能定儒墨之真，今乃欲審堯舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎？無(wú)參驗(yàn)而必之者，愚也弗能必而據(jù)之者，誣也。故明據(jù)先王必定堯舜者，非愚則誣也?！讹@學(xué)》）

“參驗(yàn)”即是證據(jù)。韓非的學(xué)說(shuō)最重實(shí)驗(yàn)，他以為一切言行都該用實(shí)際的“功用”作試驗(yàn)。他說(shuō)：

夫言行者，以功用為之的彀者也。夫砥礪殺矢，而以妄發(fā)，其端未嘗不中秋毫也。然而不可謂善射者，無(wú)常儀的也設(shè)五寸之的，引十步之遠(yuǎn)，非羿、逄蒙不能必中者，有常儀的也。故有常儀的則羿、逄蒙以五寸的為巧。無(wú)常儀的，則以妄發(fā)之中秋毫為拙。今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅(jiān)，則妄發(fā)之說(shuō)也。（《問(wèn)辯》。舊本無(wú)后面三個(gè)“儀的”，今據(jù)《外儲(chǔ)·說(shuō)左上》增。）

言行若不以“功用”為目的，便是“妄發(fā)”的胡說(shuō)胡為，沒有存在的價(jià)值。正如《外儲(chǔ)說(shuō)·左上》舉的例：

鄭人有相與爭(zhēng)年者，〔其一人曰：“我與堯同年?！薄常ㄅf無(wú)此九字，今據(jù)馬總……《意林》增）其一人曰：“我與黃帝之兄同年。”訟此而不決，以后息者為勝耳。

言行既以“功用”為目的，我們便可用“功用”來(lái)試驗(yàn)?zāi)茄孕械氖欠巧茞?。故說(shuō)：

人皆寐則盲者不知；皆嘿則喑者不知。覺而使之視，問(wèn)而使之對(duì)，則喑盲者窮矣?！髦髀犉溲员刎?zé)其用，觀其行必求其功，然則虛舊之學(xué)不談，矜誣之行不飾矣。（《六反》）

韓非的“功用主義”和墨子的“應(yīng)用主義”大旨相同，但韓非比墨子還要激烈些。他說(shuō)：

故不相容之事，不兩立也。斬?cái)痴呤苌腺p，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說(shuō)（兼舊誤作廉）；堅(jiān)甲厲兵以備難，而美薦紳之飾；富國(guó)以農(nóng)，距敵恃卒，而貴文學(xué)之士，廢敬上畏法之民，而養(yǎng)游俠私劍……之屬：舉行如此，治強(qiáng)不可得也。國(guó)貧養(yǎng)儒俠，難至用介士：所利非所用，所用非所利。是故服事者簡(jiǎn)其業(yè)而游于學(xué)者日眾，是世之所以亂也。且世之所謂賢者，貞信之行也。所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法而以上智之所難知，則民無(wú)從識(shí)之矣?！蛑问乐?，急者不得，則緩者非所務(wù)也。今所治之政，民間之事，夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其于治反矣。故微妙之言，非民務(wù)也?！窬硟?nèi)之民皆言治，藏商管之法者家有之，而國(guó)愈貧。言耕者眾，執(zhí)耒者寡也。境內(nèi)皆言兵，藏孫吳之書者家有之，而兵愈弱。言戰(zhàn)者多，被甲者少也。故明主用其力，不聽其言；賞其功，必禁無(wú)用。（《五蠢》）

這種極端的“功用主義”，在當(dāng)時(shí)韓非對(duì)于垂亡的韓國(guó)，固是有為而發(fā)的議論。但他把一切“微妙之言”，“商管之法”，“孫吳之書”，都看作“無(wú)用”的禁品。后來(lái)他的同門弟兄李斯把這學(xué)說(shuō)當(dāng)真實(shí)行起來(lái)，遂鬧成焚書坑儒的大劫。這便是極端狹義的功用主義的大害了。（參看第八篇末章。）