十二 《玄學與科學》的論爭（1923）

（附論他的宗教信仰）

《努力周報》雖然是一個批評政治的刊物，但我們也曾討論到政治以外的一些問題。周報每月增刊一張《讀書雜志》，其中就有我的長文《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學〉》，又有顧頡剛和好幾位學者討論中國古史的文字。民國十二年一月七日的《讀書雜志》第五期有在君的《重印〈天工開物〉始末記》，這是他介紹十七世紀的另一位奇人宋應星的一部奇書——《天工開物》。那部奇書在中國早已沒有傳本了，在君依據(jù)日本明和八年（1771）翻刻本，又參考江西《奉新縣志》等書，為宋應星作略傳，此書后由陶湘先生印行，近年來翻印本有好幾種。十七世紀的兩個奇人，徐霞客與宋應星，他們的兩部奇書都是在君特別表彰提倡的。在《努力周報》上，在君的長文《玄學與科學》引起了更大又更長期的論爭。

在君的《玄學與科學》（《努力》第四十八、四十九期）是批評他的朋友張君勱先生在《清華周刊》上發(fā)表的一篇《人生觀》的講演。君勱講演的大意是：

……人生觀之特點所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。惟其有此五點，故科學無論如何發(fā)達，而人生觀問題之解決，決非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已。而所謂古今大思想家，即對于此人生觀問題有所貢獻者也?！钥酌弦灾了卧髦韺W家，側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明。三百年來之歐洲，側(cè)重以人力支配自然界，故其結(jié)果為物質(zhì)文明?！?

科學之為用專注于向外，其結(jié)果則試驗室與工廠遍國中，朝作夕輟，人生如機械然。精神上之慰安所在則不可得而知也。……一國偏重工商，是否為正當之人生觀？是否為正當之文化？在歐洲人觀之，已成大疑問矣。歐戰(zhàn)終后，有結(jié)算二三百年之總帳者，對于物質(zhì)文明，不勝務外逐物之感。厭惡之論，已屢見不一見矣。

我摘抄出這兩段，認為君勱講演的大意，君勱必然說我“斷章取義”。但我曾細看他前后發(fā)表的幾篇文字，我不能不指出當日君勱所要提倡的和在君所引為隱憂的，其實都包括在這兩段文字里。這里表面上的問題是：“人生觀問題之解決，決非科學所能為力?！钡@問題的背后，還有一個問題：“科學專注于向外，……其結(jié)果為物質(zhì)文明。歐戰(zhàn)終后，有結(jié)算二三百年之總帳者，對于物質(zhì)文明，厭惡之論已屢見不一見矣?！笨茖W及其結(jié)果——物質(zhì)文明——不但是“已成大疑問”的東西，并且是在歐洲已被“厭惡”的東西，青年人當然應該回到那些“側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)”而“其結(jié)果為精神文明”的“自孔孟以至宋元明之理學家”了。

所以在君當日把問題看作“玄學與科學為敵”的問題。他有信給他的地質(zhì)學同志章演存（鴻釗）說：

弟對張君勱《人生觀》提倡玄學，與科學為敵，深恐有誤青年學生，不得已而為此文?！芘c君勱交情甚深，此次出而宣戰(zhàn)，純粹為真理起見，初無絲毫意見，亦深望同人加入討論。

他在《玄學與科學》長文的引言里也曾說：

……我做這篇文章的目的不是要救我的朋友張君勱，是要提醒沒有給玄學鬼附上身的青年學生。

其實張君勱的論點，在民國八九年間梁任公先生發(fā)表他的《歐游心影錄》時早已說過了。任公說：

……近代人因科學發(fā)達，生出工業(yè)革命，外部生活變遷急劇，內(nèi)部生活隨而動搖?！ㄎ锱傻恼軐W家，托庇科學宇下，建立一種純物質(zhì)的，純機械的人生觀，把一切內(nèi)部生活，外部生活都歸到物質(zhì)運動的“必然法則”之下?！庵炯炔荒茏杂桑€有什么善惡的責任？……現(xiàn)今思想界最大的危機就在這一點?！@回大戰(zhàn)爭便是一個報應?！?

……一百年物質(zhì)的進步比從前三千年所得還加幾倍。我們?nèi)祟惒晃]有得著幸福，倒反帶來許多災難。好像沙漠中失路的旅人，遠遠望見個大黑影，拼命往前趕，以為可以靠他向?qū)?，那知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限凄惶失望。影子是誰？就是這位“科學先生”。歐洲人做了一場“科學萬能”的大夢，到如今卻叫起“科學破產(chǎn)”來。

任公在這一段文字之后，加上兩行自注：

讀者切勿誤會，因此菲薄科學。我決不承認科學破產(chǎn)，不過也不承認科學萬能罷了。

但是當日隨同梁先生游歷歐洲的張君勱先生竟公然“菲薄科學”了。這里面當然有不少個人天資和早年教育的因素，不是語言文字所能爭辯折服的。君勱后來曾有這樣一段自白：

在君乎！君當記1919年寓巴黎之日，任公、百里（蔣方震）、振飛（徐新六）激于國內(nèi)思潮之變，乃訪柏格森（Henri Bergson），乃研究文藝復興史。而吾處之漠然。何也？吾內(nèi)心無此沖動也。及訪倭伊鏗（RudolfChristoph Eucken），一見傾心，于是將吾國際政治學書束之高閣。何也？胸中有所融，不發(fā)舒不快矣。（《再論人生觀與科學——并答丁在君》）

在同一篇富有傳記材料的長文里，君勱說他在民國十一年為上?！皣菚h”擬憲法草案，又作說明草案的理由書，題為《國憲議》，其中有批評歐洲的“富強政策”的長文。我摘引幾句：

……國而富也，不過國內(nèi)多若干工廠，海外多若干銀行代表。國而強也，不過海上多幾只兵艦，海外多占若干土地。謂此乃人類所當競爭，所應祈向，在十九世紀之末年或有以此為長策者，今則大夢已醒矣。

所以這位“大夢已醒”的玄學家張君勱先生對我們?nèi)珖苏f：“富強政策不足為吾國將來的政策?！彼睦碛墒牵?

我國立國之方策，在靜不在動；在精神之自足，不在物質(zhì)之逸樂；在自給之農(nóng)業(yè)，不在謀利之工商；在德化之大同，不在種族之分立。

我們懂得了這些自傳性的資料，才可以認識張君勱先生原是一位講究“精神之自足”的中國理學家，新近得到了德國理學家倭伊鏗先生的印證，就更自信了，就公開的反對物質(zhì)文明，公開的“菲薄科學”，公開的勸告青年學生：科學無論如何發(fā)達，決不能解決人生觀的問題；公開的宣傳他的見解：“自孔孟以至宋元明之理學家側(cè)重內(nèi)心生活的修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明?！?

丁在君的《玄學與科學》共分十段：

一、引言：玄學鬼附在張君勱身上

二、人生觀能否同科學分家

三、科學的知識論

四、張君勱的人生觀與科學

五、科學與玄學戰(zhàn)爭的歷史

六、中外合璧式的玄學及其流毒

七、對于科學的誤解

八、歐洲文化破產(chǎn)的責任

九、中國的“精神文明”

十、結(jié)論

在君所謂“玄學”，只是指君勱所謂“初無論理學之公例以限制之，無所謂定義，無所謂方法”的思想。君勱原文說的是東西古今哲人的人生觀，他列舉的是東方的孔子、墨子、孟子、釋迦，西方的耶穌、蘭勃尼孳、黑智爾、叔本華、哈德門。他說：

若此者，初無論理學之公例以限制之，無所謂定義，無所謂方法，皆其自身良心之所命，起而主張之，以為天下后世表率，故曰直覺的也。

這實在是很武斷的說法。他列舉的這些哲人都不會承認他們的人生觀是“直覺的”。這些人之中，如墨子、孟子都是很講究論辯的方式的。佛教也極講究定義與方法，并且還創(chuàng)立很嚴格的“因明論理學。至于蘭勃尼孳、黑智爾等幾位，更是最講究論理、定義、方法的哲學家。說他們的人生觀都“無論理學之公例以限制之，無所謂定義，無所謂方法”，這真是很糊涂的誣辭，在君叫他做“玄學”，實在太恭維張君勱了。

在君的前四段的主旨是要指出君勱原文所舉九類“人生觀”——無一件不是可以用科學方法研究的，無一件不可以作科學研究的材料。不但沒有“死物質(zhì)”和“活的人生”的分家，也沒有所謂“物質(zhì)科學”和“精神科學”的分別。在君的第三段所謂“科學的知識論”，只是要說明“我們所曉得的物質(zhì)，本來不過是心理上的覺官感觸，由知覺而成概念，由概念而生推論?？茖W所研究的，不外乎這種概念同推論，有什么‘精神科學’、‘物質(zhì)科學’的分別？又如何可以說純粹心理上的現(xiàn)象不受科學方法的支配？”

在君因為要讓那位不懂科學的老朋友明白科學研究的材料不是什么“死物質(zhì)”，所以他簡單的說明“一種淺近的科學知識論”，也可以說是“存疑的唯心論”（Skeptical Idealism）?！耙驗樗麄円杂X官感觸為我們知道物體的唯一方法，物體的概念為心理上的現(xiàn)象，所以說是唯心?！惨驗椤秤X官感觸的外界，自覺的后面，有沒有物，物體本質(zhì)是什么東西，他們都認為不知，應該存而不論，所以說是存疑?！?

簡單說來，科學研究的內(nèi)容只是各種概念和推論——連那所謂“物體”，所謂“物質(zhì)”，也都是概念和推論。概念和推論都是心理的現(xiàn)象，都可以也都應該受嚴格的論理學規(guī)律的審查和評判。在君說：

凡不可以用論理學批評研究的，不是真知識。

在君此文前半篇的用意不過是要說明兩點：一、科學的對象并不是“死物質(zhì)”，只是概念和推理——都是心理的現(xiàn)象；二、各色各樣的“人生觀”，都是概念和推論，當然都應該受科學方法的審查評判。

但很不幸的是在君提出了所謂“科學的知識論”——“存疑的唯心論”——把問題引到“知識論”上去了，引起了后來不少的爭論。（后來君勱《再論人生觀與科學》，其中“所謂科學的知識論”章就占了十頁。林宰平先生《讀丁在君的玄學與科學》，全文四十頁，而這個知識論問題也占了一大半。）在君后來（《答張君勱》）也說這種“知識論本來是理論，本來有討論之余地的”。他又解釋他說這種知識論是“科學的”，并不是說這是已經(jīng)“有定論的”，只是“因為這種知識論是根據(jù)于可以用科學方法試驗的覺官感觸”。在君也承認這種理論“所根據(jù)的事實本來很復雜的，我用了二千字來說明，我自己本來覺得不透徹，可以討論的地方很多?！彼渤姓J他說的這種知識論最近于馬哈（Mach）的唯覺論，和杜威一派的行為派心理學，和羅素所代表的新唯實論，“都可以說是科學的，因為他們都是用科學的結(jié)果同科學的方法來解決知識論的?！?

在君這樣再三說明，可見得他當初提出“科學的知識論”是一件不幸的事。把本題岔到別的問題上去了，所以是不幸的。

什么是在君的《玄學與科學》一篇長文的“本題”呢？他后來在《玄學與科學的討論的余興》（《努力》第五十六期，十二年六月十日）里，曾對林宰平先生說：

讀者要記得，科學方法是否有益于人生觀，歐洲的破產(chǎn)是不是科學的責任，是這一次討論里面最重要的問題。

當日旁觀的吳稚暉先生也曾說：

最近張、丁科學之爭，……主旨所在，大家拋卻，惟斗些學問的法寶，縱然工力悉敵，不免混鬧一陣。實在的主旨，張先生是說科學是成就了物質(zhì)文明，物質(zhì)文明是促起了空前大戰(zhàn)，是禍世殃民的東西。他的人生觀是用不著物質(zhì)文明的。就是免不了，也大家住著高粱桿子的土房，拉拉洋車，讓多數(shù)青年懂些宋明理學，也就夠了。于是丁先生發(fā)了氣，要矯正他這種人生觀，卻氣極了謾罵了玄學鬼一場，官司就打到別處去了。后來他終究對著林宰平先生把他的初意簡單的說了出來。（《箴洋八股化之理學》）

我們現(xiàn)在應該把“官司”打回到“本題”上來，依照吳先生的看法，把在君自己點出的兩個本題的次第倒過來：

第一：歐洲的破產(chǎn)是不是科學的責任？

第二：科學方法是否有益于人生觀？

第一個本題是：歐洲的破產(chǎn)是不是科學的責任？在君此文的第五段說“科學與玄學戰(zhàn)爭的歷史”，第八段論“歐洲文化破產(chǎn)的責任”，應該合起來看，因為這兩段都是歷史的敘述，敘述的是歐洲中世紀以來玄學與科學的關系。在君指出，在歐洲的中世起，所謂“玄學”（Metaphysics）始終沒有同“神學”分家。宇宙的問題，人生的問題，都得由神學同玄學解答的。十七世紀的新天文學和新物理學的祖宗嘉列劉（即葛理略Galileo，君勱譯作蓋理雷）發(fā)明地球是動的，當時羅馬教的神學家再三警告他，宇宙的問題不是科學所能解答的。嘉列劉不服從羅馬教的警戒，于是1633年6月22日主教大會正式宣言：

說地球不是宇宙的中心，非靜而動，且每日旋轉(zhuǎn)，照哲學上神學上講起來，都是虛妄的。

但十七世紀以來，科學逐漸占勝利，向來屬于玄學范圍的“宇宙”就被科學搶過去了。到了十九世紀中葉以后，經(jīng)過激烈的斗爭，生物學也變成科學了。到了十九世紀的末年，“連玄學家當做看家狗的心理學也宣告獨立了”。

但是，科學方法在知識界盡管處處勝利，神學的勢力仍然存留在社會、教育、政治各方面。在君在英國住了七年，又常在歐洲大陸旅行，所以他很明白這種情形。他說：

就在十九世紀之初，高等學校的教育依然在神學家手里?！?

一直到了《物種由來》出版〔之后〕，斯賓塞（Spencer）同赫胥黎（Huxley）極力鼓吹科學教育，維多利亞女皇的丈夫亞爾巴特親王改革大學教育，在倫敦設科學博物館、科學院、醫(yī)學院，倫敦才有高等教育的機關；化學、地質(zhì)學、生物學才逐漸的侵入大學。然而中學里的科學依然缺乏。故至今英國大學的入學試驗沒有物理化學。在幾個最有勢力的中學里面，天然科學都是選科，設備也很不完備。有天才的子弟，在中學的教育幾乎全是拉丁、希臘文字同粗淺的算學。入了大學以后，若不是改入理科，就終身同科學告辭了。這種怪狀，一直到二十年前作者到英國留學的時代，還沒有變更?！?

到了二十世紀，科學同神學的戰(zhàn)爭可算是告一段落?！踩欢辰逃绲牡乇P都在神學人手里。全國有名的中學的校長，無一個不是教士。牛津劍橋兩處的分院院長，十個有九個是教士。從這種學校出來的學生在社會政治上勢力最大，而最與科學隔膜?！怖绱笳渭沂紫喔裉m斯頓（Gladstone）極力反對達爾文，至死不變。〕近來做過首相的巴爾福（Balfour）……著的一部書叫《信仰的根本》，就是反對科學的。社會上的人對于直接有用的科學，或是可以供工業(yè)界利用的科目，還肯提倡，還肯花錢。真正科學的精神，他們依然沒有了解；處世立身，還是變相的基督教。

這種情形，不但英國如此，大陸各國同美國亦大抵如此。

所以在君對于當時的“科學破產(chǎn)”、“物質(zhì)文明破產(chǎn)”的呼聲，是這樣答復的：

歐洲文化縱然是破產(chǎn)（目前并無此事），科學絕對不負這種責任。因為破產(chǎn)的大原因是國際戰(zhàn)爭。對于戰(zhàn)爭最應該負責的人是政治家同教育家，這兩種人多數(shù)仍然是不科學的?！?

這班人的心理很像我們的張之洞，要以玄學為體，科學為用?！詺W美的工業(yè)雖然利用科學的發(fā)明，他們的政治社會卻絕對的缺乏科學精神?！松^不能統(tǒng)一，也是為此。戰(zhàn)爭不能廢止，也是為此?！?

到如今，歐洲的國家果然都因為戰(zhàn)爭破了產(chǎn)了，然而一班應負責任的玄學家、教育家、政治家，卻絲毫不肯悔過，反要把物質(zhì)文明的罪名加到純潔高尚的科學身上，說他“務外逐物”，豈不可憐！

第二個本題是：科學方法是否有益于人生觀？在君對這問題毫無猶豫。他深信“真正科學的精神”是最好的“處世立身”的教育，是最高尚的人生觀。他說《玄學與科學》長文里最精采的一段是這一段：

科學不但無所謂“向外”，而且是教育同修養(yǎng)最好的工具。因為天天求真理，時時想破除成見，不但使學科學的人有求真理的能力，而且有愛真理的誠心。無論遇見什么事，都能平心靜氣去分析研究，從復雜中求單簡，從紊亂中求秩序；拿論理來訓練他的意想，而意想力愈增；用經(jīng)驗來指示他的直覺，而直覺力愈活。了然于宇宙、生物，心理種種的關系，才能夠真知道生活的樂趣。這種“活潑潑地”心境，只有拿望遠鏡仰察過天空的虛漠，用顯微鏡俯視過生物的幽微的人方能參領得透徹——又豈是枯坐談禪、妄言玄理的人所能夢見？

這是一個真正懂得科學精神的科學家的人生觀，這是丁在君的人生觀。

傅孟真曾引在君的兩句名言：“準備著明天就會死，工作著仿佛像永遠活著的。”這兩句話，我只聽在君用英文說：Be ready to die tomorrow；but workas ifyou live forever.好像是他從什么書里記下來的。他曾問我這兩句話應該怎樣翻譯，我試了幾次，最后譯成白話的韻文，他好像頗滿意。我的譯文是這樣的：

明天就死又何妨：

只拼命做工，

就像你永永不會死一樣。

這就是他理想中的“活潑潑地生活的樂趣”。

陶孟和也曾說，到過在君的地質(zhì)調(diào)查所研究室的人，大概會記得他桌上的格言鏡框上寫著杜洛斯基的話：“勿悲愁、勿唏噓、勿牢騷，等到了機會，努力去干?！保虾驮ⅲ簝H記大意如此。）這句話也有打動在君生平“不怨天，不尤人”的胸懷之處，所以他記在桌子上，做他的箴言。

在君的《玄學與科學》的主要論點，實在不過他后來自己指出的這兩個問題。他對這兩個問題的解答，我已引在上兩節(jié)了。此外的論爭，都是枝葉，都不免有點吳稚暉先生說的“斗些學問的法寶”，斗的把“官司打到別處去了”。我已指出“科學的知識論”是一個不幸的例子。其余的枝葉問題還有許多。

一個是“科學方法是什么”的問題。

在君對這問題，有“正式的”說法，有“非正式的”說法。先說他的“非正式的”說法。上文我引的那一段最精采、最美的文字里，就有他從自己的科學工作里得來的“科學方法”的意義。

時時想破除成見，……無論遇見什么事，都平心靜氣去分析研究，從復雜中求單簡，從紊亂中求秩序，拿論理來訓練他的意想，……用經(jīng)驗來指示他的直覺。

這就是科學的方法，也就是科學的精神。這就是赫胥黎說的人類的常識的推理方法，也可以說是“受約束的常識的推理方法”。破除成見是約束，平心靜氣是約束；拿論理（論理本身是常識）來訓練想像力，用經(jīng)驗來指導直覺，也都是約束?？茖W的方法不過如此。

所以在君說：

科學方法和近三百年經(jīng)學大師治學的方法是一樣的。

他又說：

……梁任公講歷史研究法，胡適之講《紅樓夢》，也是科學。

這都是在君用淺近的話，用平常經(jīng)驗而不用科學術語來說明科學方法，所以我說是“非正式的”（Informal）說法。

這些話都是在君和我們幾個老朋友在那個時期（民國八年到十二年）常常說的。我在《清代學者的治學方法》一篇長文里，曾詳細列舉顧炎武、錢大昕、戴震、王念孫諸公治古音學、訓詁學、校勘學的許多實例，來說明這些經(jīng)學大師的治學方法都有科學的精神，都合于科學的方法。我在我的《紅樓夢考證》的結(jié)尾，也曾指出我的考證方法是：“處處想撇開先入的成見，處處存一個搜求證據(jù)的目的，處處尊重證據(jù)，讓證據(jù)做向?qū)?，引我到相當?shù)慕Y(jié)論上去?！痹诰臀叶际亲類圩x赫胥黎講科學方法的論文。赫胥黎在1880年曾有一篇講古生物學方法的通俗論文，題目叫做“沙狄的方法”（On the Method ofZadig）。沙狄是伏爾泰（Voltaire）小說里一個古代巴比侖的學者，他能從沙上石上的痕跡和路傍樹枝樹葉的情形，推斷一匹曾經(jīng)跑過的馬身高五尺，尾長三尺半，嘴銜勒上帶有二十三“開”金子的飾品。赫胥黎說，一切所謂“歷史的科學”——歷史學、考古學、地質(zhì)學、古生物學，以及那上推千萬年下推千萬年的天文學——用的方法都只是“沙狄的方法”。翻成中國話，這就是“考據(jù)”的方法。丁在君是終身做地質(zhì)學和古生物學工作的人，所以他完全能夠了解“近三百年經(jīng)學大師治學的方法”就是科學的方法，也能夠了解“胡適之講《紅樓夢》也是科學”。

但這一“枝葉”引起了許多從來不曾做科學工作又不曾做過嚴格的考據(jù)的人們的抗議，于是“官司又打到別處去了”。直到十多年之后，張東蓀先生還發(fā)表了一篇《考據(jù)方法是科學方法嗎？》（民國二十三年二月十二日天津《益世報》附刊《社會思想》第六十六期），還一板正經(jīng)的擺出“三段論式”來證明胡適之的《紅樓夢考證》不是科學。

在君又曾“正式的”說明科學方法是什么。他說：

我們所謂科學方法，不外將世界上的事實分起類來，求他們的秩序，等到分類秩序弄明白了，我們再想出一句最簡單明白的話來概括這許多事實，這〔概括的話〕叫做科學的公例。

他還有同樣的說法：

科學的方法是辨別事實的真?zhèn)?，把真事實取出來詳細的分類，然后求他們的秩序關系，想一種最簡單明了的話來概括他們。

這兩條界說都用了科學的術語，故可以說是正式的給科學方法下定義。他的態(tài)度是很謙虛的，他的立場是依據(jù)最近幾十年中科學理論的立場，把所謂“科學公例”只看作“用一種最簡單明了的話來概括某些事實的秩序關系”，并不看作什么“絕對的真理”或“絕對的定律”。而且在這個定義里，科學公例所概括的，只不過是某些事實的“秩序關系”，并不說是一定不變的因果關系。

在君的說法實在太新了，太謙虛了，太不武斷了，所以許多人感覺失望，許多人不認得在君說的是“科學”！他們說，“這就是科學嗎？科學怎么只是‘分類與秩序’呢？怎么沒有那‘牢固不拔’、‘一成不變’的公例呢？”

于是張君勱先生就抬出翁特（Wundt）來，分科學為“確實科學”與“精神科學”兩大類，而君勱自己則堅持“物質(zhì)科學”與“精神科學”的分別，他說，“精神科學，依嚴格之科學定義，已不能認為科學，則即此標準（即‘確實’與否）已足以證之?！庇谑撬M了一萬多字來證明生物學、心理學等都夠不上“確實科學”。他說：

以我所確認者，凡關于物質(zhì)者必有公例可求，有公例則自可以成為科

學?！飳W之為科學之價值，其視物理學如何，又可見矣。……心理學豈特不能比確實科學？亦視生物學又下一等矣。

于是在君也就不得不向這些先生們說明：

君勱對于科學的最大誤解是以為嚴正的科學（所謂“確實科學”）是“牢固不拔”的，公例是“一成不變”的?！鋵嵔v科學的人，從牛頓起，從沒有這種不科學的觀念。牛頓說，發(fā)現(xiàn)科學的公例，有四個原則：

一、如果一個因足以說明觀察的果，不必再添設其他的因。

二、凡相似的果，應該歸到相似的因。

三、凡可以觀察的物質(zhì)所有的性質(zhì)，不妨類推于一切的〔沒有觀察到的〕物質(zhì)。

四、凡根據(jù)于許多事實得到的科學觀念，應該假定他是真的，等到發(fā)現(xiàn)新事實不能適用的時候，再修正他。

牛頓這種精神，真是科學的精神?！茖W上所謂公例，是說明我們現(xiàn)在所觀察的事實的方法，若是不適用于新發(fā)現(xiàn)的事實，隨時可以變更。馬哈同皮耳生都不承認科學的公例有必然性，就是這個意思?！?

君勱再三的拿物理學來比生物學同心理學，想證明物理學已經(jīng)成了科學，不是生物學心理學所能希望的——好像科學是同神仙一樣，有“上八洞”和“下八洞”的分別。研究物理學的人決不敢如此武斷。因為物理學上的公例時常在那里變遷?！傲Α蓖霸印倍际抢砘瘜W上根本的概念，尚且有如此變動。試問君勱所謂一成不變的公例，物理學上找得出，找不出？（《答張君勱》）

張君勱之外，還有好幾位討論在君的科學方法定義。如張東蓀先生就在在君已發(fā)表了《答張君勱》的長文之后，還提出這樣的質(zhì)問：

我以為“分類以求其秩序”只是科學的一方面。若謂以此足以包括無余，實使我不信?！∠壬瓕τ诳茖W〔的定義〕亦不能使我們滿意，便不能不有些失望了?！?

據(jù)我所見，科學乃是對于雜亂無章的經(jīng)驗以求其中的“不變的關系”，這個即名為法式或法則（即許是暫定的）。……至于得了這個“不變的關系”的定式，使用一個簡單明白的符號以表示之，但這卻不是“概括這些許多事實”。

于是官司又這樣打到別處去了。

在君的《玄學與科學》是民國十二年四月十五日、二十二日發(fā)表的。他的《玄學與科學——答張君勱》是五月二十七日、六月三日發(fā)表的。在六月十日，他還發(fā)表了《玄學與科學的討論的余興》，此文分兩部分，一是“答林宰平”，一是“參考的書目”。在“答林宰平”的短文里，他曾給“玄學”下這樣一個定義：

廣義的玄學是從不可證明的假設上推論出來的規(guī)律。

宰平是學佛法的人，所以在君說：

學佛的人同學科學的人對于玄學的態(tài)度，當然是不能相同的。這種絕對不能相容的討論，大半是辭費。……

他豈不知道他和君勱的討論也是“絕對不能相容的討論”，也是“辭費”？但他開頭早已說過，他的目的不是要救張君勱，是“要提醒沒有給玄學鬼附上身的青年學生”。他后來也有點厭倦了，對于許多人的討論（有些人，如唐錢先生，是出力支持他的），他都不答辯了。他的“余興”里，引了哥侖比亞大學史學教授魯濱孫（J.H.Robinson）的話作個解嘲的結(jié)束：

許多人崇拜玄學，說他是我們求最高真理的最高尚的努力。許多人鄙夷玄學，說他是我們最愚蠢的盲動。在我看起來，玄學同煙草一樣，是對于他性情相近的人的一種最快心的嗜好。當他一種嗜好看，是比較的無害的。

在君最嗜好雪茄煙，他引這幾句話時，定不免捻髭微笑，他覺悟了，不再“辭費”了。

我寫在君的傳記，不能不重讀當年他的一篇文章引起來的幾十萬字的論戰(zhàn)文章。（這些文字有兩種匯輯本。亞東圖書館的輯本題作《科學與人生觀》，有陳獨秀序，胡適序，胡序附注《答陳獨秀論唯物的歷史觀是完全真理》，獨秀又有《答適之》——我們在序文里又打起仗來了！另一輯是泰東書局的《人生觀之論戰(zhàn)》，有張君勱序，序里多駁胡適序中所提出的一個“自然主義的人生觀”，又是序文里打起仗來了?。┈F(xiàn)在我已把在君原文的兩個主題敘述過了，我覺得還有兩個論點，雖然像是枝葉，其實與主題有關，并且有傳記上的趣味，所以值得補敘在這里。這兩點是：一點是在君對于所謂“中國精神文明”的態(tài)度，一點是他對于宗教的態(tài)度。

先說他在《玄學與科學》里討論君勱所謂“中國的精神文明”的話：

張君勱說：“自孔孟以至宋元明之理學家側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明?！蔽覀冊嚹脷v史來看看這種精神文明的結(jié)果。

提倡內(nèi)功的理學家，宋朝不止一個，最明顯的是陸象山一派。……我們看南渡時士大夫的沒有能力，沒有常識，已經(jīng)令人駭怪。其結(jié)果叫我們受蒙古人統(tǒng)治了一百年，江南的人被他們屠割了數(shù)百萬，漢族的文化幾乎絕了種。

……到了明末，陸王學派風行天下，他們比南宋的人更要退化：讀書是玩物喪志，治事是有傷風雅。所以顧亭林說他們“聚賓客門人之學者數(shù)十百人……與之言心言性，舍‘多學而識’以求‘一貫’之方，置四海困窮不言，而終日講危微精一之說”。士大夫不知古又不知今，……有起事來，如癡子一般，毫無辦法。陜西的兩個流賊居然做了滿洲人的前驅(qū)。單是張獻忠在四川殺死的人，比這一次歐戰(zhàn)死的人已經(jīng)多了一倍以上，不要說起滿洲人在南幾省作的孽了。

我們平心想想，這種精神文明有什么價值？配不配拿來做招牌攻擊科學？……

懶惰的人，不細心研究歷史的實際，不肯睜眼看所謂“精神文明”究竟在什么地方，不肯想想世上可有單靠內(nèi)心修養(yǎng)造成的“精神文明”！他們不肯承認所謂“經(jīng)濟史觀”，也還罷了，難道他們也忘記了那“衣食足而后知禮節(jié)，倉廩實而后知榮辱”的老話嗎？

言心言性的玄學，“內(nèi)心生活之修養(yǎng)”，所以能這樣哄動一般人，都因為這種玄談最合懶人的心理，一切都靠內(nèi)心，可以否認事實，可以否認論理與分析。顧亭林說的好，“……以其襲而取之易也?！?

這是君勱原文的一個主題，所以在君也很嚴重的批評他。君勱一面攻擊科學造成物質(zhì)文明，結(jié)果是空前的大戰(zhàn)，一面又歌頌理學側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，結(jié)果是精神文明，這是一貫的。在君承認近三百年的漢學家治學的方法是科學方法，又斥責宋明提倡內(nèi)心生活的理學，他絕對否認專靠內(nèi)心修養(yǎng)可以造成精神文明，這也是一貫的。

但在君的激昂議論終是白費了的。張君勱的答辯竟是痛哭陳詞了：

在君知之乎？當此人欲橫流之際，……又豈碎義逃難之漢學家所得而矯正之乎？誠欲求發(fā)聾振聵之藥，惟在新宋學之復活?！?

今之當局者，不知禮節(jié)，不知榮辱，……國事鼎沸，綱紀凌夷之日，則治亂之真理，應將管子之言而顛倒之，曰：

知禮節(jié)而后衣食足，

知榮辱而后倉廩實。

吾之所以欲提倡宋學者，其微意在此。

玄學鬼這樣痛哭陳詞，科學家只好不再答辯了。

最后，我要指出在君在《答張君勱》一篇文字里曾表示他自己對于宗教的見解，并且很明白的敘述他自己的宗教信念。這都可以說是他的人生觀的一個重要部分，所以值得記載在他的傳記里。

他說：

我豈但不反對美術，并且不反對宗教，不過我不承認神學是宗教。十二年前，我作《動物學教科書》，說蟻類優(yōu)勝的理由：“所謂優(yōu)勝者，就蟻之種系言則然耳?！现劣拗仦槿?，而蟻之種乃優(yōu)勝，何哉？曰，犧牲個體之利益以圖一群之利益也，犧牲一群一時之利益以圖一種萬世之利益也，言群學者可以鑒矣?！保撘灰话酥烈灰痪牛┱撎煅莸哪┕?jié)，我又說：“綜觀動物生活之景象以及天演流行之方法，而知所謂優(yōu)勝劣敗者，不關于個體而關于全種，不關于一時而關于萬世。然個體一時之利害往往與全種萬世之利害相沖突，故天演之結(jié)果，凡各動物皆有為全種萬世而犧牲個體一時之天性，蓋不如是不足以生存也。人為萬物之靈，……當上古智識初開之時，有有宗教心者，有無宗教心者，有者為優(yōu)，無者為劣，故無者滅而有者存。迭世聚積而成今日宗教之大觀。然則宗教者，亦天演之產(chǎn)物也，所謂神道設教者非也。”所以我的宗教的定義是為全種萬世而犧牲個體一時的天性，是人類同動物所公有的。這種天功不是神學同玄學所能貪的。所以有許多人盡管不信神學玄學，他們的行為仍然同宗教根本相合，就是這個原故?！?

人性有一部分是適宜于合群的，一部分是相沖突的，都是要受物質(zhì)的影響的。一個人的善惡，一是看他先天的秉賦，一是看他后天的環(huán)境?！覀兯詷O力提倡科學教育的原故，是因為科學教育能使宗教性的沖動，從盲目的變成自覺的，從黑暗的變成光明的，從籠統(tǒng)的變成分析的。我們不單是要使宗教性發(fā)展，而且要使他發(fā)展的方向適宜于人生。

我詳細的引在君這一段話，因為這里面有他二十四五歲寫《動物學教科書》時的見解，有他三十七歲寫《玄學與科學——答張君勱》時的見解，這兩個時期的見解和他晚年（民國二十三年，1934，他四十八歲）寫的“我的信仰”大致相同，可見這一大段文字里提出的“我的宗教的定義”是他一生的宗教信念。這當然值得在他的傳記里特別標舉出來。

在這大段里，他的“宗教”的定義是“為全種萬世而犧牲個體一時的天性”，他說這種天性“是人類同動物所公有的”。他引他自己在民國元年出版的《動物學教科書》說的蟻類所以優(yōu)勝是由于蟻類有“犧牲一群一時之利益以圖一種萬世之利益”的天性。《教科書》又說，“故天演之結(jié)果，凡各動物皆有為全種萬世而犧牲個體一時之天性，蓋不如是不足以生存也?！彼诿駠暧玫摹疤煨浴币粋€名詞，似即等于后來比較流行的“本能”。他把動物如蟻類所以優(yōu)勝的種系本能，推到人類的“天演”，認為人類的“宗教心”就是各動物“為全種萬世而犧牲個體一時之天性”。為什么他這樣“類推”呢？因為他——動物學者丁在君——好像只承認人類的“上古智識初開之時”僅有這“宗教心”的有與無就是優(yōu)勝與劣敗的原因，“無者滅而有者存”。

這里面的理論根據(jù)，我個人認為不很堅強。第一、動物各類的優(yōu)勝劣敗的因素似乎不能這樣簡單，不能這樣一元的罷？例如食品所需的多寡，蟻類所需極少，而象與恐龍所需極多，在某種環(huán)境之中，蟻可以生存而象與恐龍不能生存，未必都由于這種犧牲的天性之有無。第二、人類的生存競爭的勝敗的因素似乎比各種動物更要復雜的多，似乎更不能這樣簡單一元的罷？似乎不能說某種特殊意義的“宗教心”之有與無就是優(yōu)勝與劣敗的原因罷？

我們必須明白，在君的“天演”論和他的“宗教的定義”都不免帶有個人情感的成分，也不免帶有他常說的神學家主持的英國中等高等學校的教育影響。他在民國二十三年發(fā)表的《我的信仰》（五月六日天津《大公報》星期論文，并載《獨立》第一百號），也有很相同的見解。他說：

……我不相信有主宰世界的上帝，有離身體而獨立的靈魂。……

許多人……誤解了宗教的來源了。宗教心是為全種萬世而犧牲個體一時的天性，是人類合群以后長期演化的結(jié)果，因為不如此則不能生存。不但人類，就是合群的動物如蟻，如蜂，都有這種根性。神秘的宗教包含這一種天性在內(nèi)，不過神秘的部分是從恐懼自然界演化出來的?，F(xiàn)在我們對于自然界的了解逐日的明白起來，我們的態(tài)度由恐懼而變?yōu)槔?，神秘當然無法保存。然而這幾十萬年合群天擇的結(jié)果，已經(jīng)把宗教心種在人類的精血里，不是可以隨著神秘消滅的。

這段議論是和《答張君勱》文中的議論差不多完全相同的?？梢娝搅俗詈蟮囊粌赡赀€抱著這種宗教的見解和信念。不過在《我的信仰》里，他公開的承認這個信仰的“一部分是個人的情感，無法證明是非，難免有武斷的嫌疑，請讀者原諒?！彼凇段业男叛觥防镉衷f：

我并不是說人人都有同樣的宗教心。因為人不但不是同樣的，而且不是平等的?！诮绦氖侨巳擞械?，但是正如人的智慧，強弱相去得很遠。凡是社會上的真正的首領，都是宗教心特別豐富的，都是少數(shù)。

這下面就牽涉到在君的政治主張了：他“對于平民政治——尤其是現(xiàn)行的議會的政體——沒有任何迷信”；但他同時“也不是迷信獨裁制的”。這些問題，我們留在后面再討論。我在這里要指出：在君在《我的信仰》里，很明白的表示他所謂人類與動物同有的“為全種萬世而犧牲個體一時”的宗教根性，實在不過“正如人的智慧”，雖然同是“幾十萬年合群天擇的結(jié)果”，并不是人人有同樣分量的，“強弱相去得很遠”。在君自己實在是“宗教心特別豐富的”“少數(shù)”人中的一個。他對于家庭，對于社會，對于學問，對于民族國家，真有“為全種萬世而犧牲個體一時”的宗教情感。他的“個人的情感”影響到他的政治主張，也影響到他對宗教和“宗教心”的見解。所以他的宗教信仰，雖然穿上了動物學天演論的科學袍子，其實“一部分是個人的情感，無法證明是非，難免有武斷的嫌疑”。

在那個“玄學與科學”、“科學與人生觀”的論戰(zhàn)之中，唐擘黃（鉞）曾說：

人生觀不過是一個人對于世界萬物同人類的態(tài)度，這種態(tài)度是隨著一個人的神經(jīng)構(gòu)造、經(jīng)驗、知識等而變的。神經(jīng)構(gòu)造等就是人生觀之因。

在君在《答張君勱》的“結(jié)論”也說：

在知識界內(nèi)，科學方法萬能。知識界外還有情感，情感界內(nèi)的美術宗教都是從人類天性來的，都是演化生存的結(jié)果。情感是知識的原動，知識是情感的向?qū)?，誰也不能放棄誰。我現(xiàn)在斗膽給人生觀下一個定義：“一個人的人生觀是他的知識情感，同他對于知識情感的態(tài)度?！?

在君從不諱他的人生觀——他的“信仰”——含有知識和情感兩個成分。他的嚴格訓練的知識使他不相信“有主宰世界的上帝，有離身體而獨立的靈魂”。但是他的“宗教心特別豐富”的情感使他相信“為全種萬世犧牲個體一時”就是宗教。他的情感使他不能完全了解這種宗教心可以含有絕大的危險性，可以瘋狂到屠戮百千萬生靈而還自以為是“為全種萬世而犧牲個體一時”！在君在《我的信仰》里，曾說：

打倒神秘最努力的是蘇俄，但是最富于宗教性的莫過于共產(chǎn)黨。

這兩句話最可以暗示這種“宗教性”的危險性和瘋狂性。這種“為全種萬世而犧牲個體一時”的信念只可以做一個感情特別豐富的人用來律己的信條，而不可以用作律人或治人的宗教。

在君的《動物學教科書》里這樣描寫那優(yōu)勝的蟻類的個體生活：

所謂優(yōu)勝者，就蟻之種系言則然耳。若以蟻之個體觀之，則固有難言者。如彼后蟻，當其初生時，無家室之累，生殖之勞，有翅能飛，來去自在，其樂何如也？未幾而巢穴成而翅去，蟄居土中，日以產(chǎn)卵為事，終身不復有他望?！绫斯は?，……又不能生殖，無子孫可言，壽不過數(shù)月，而終日仆仆覓食，為數(shù)年之蓄?！现劣拗仦槿海佒N乃優(yōu)勝。……言群學者可以鑒矣。

我們也可以說：“言群學者可以鑒矣”。這一群“至愚之蟻”怕不夠做我們的宗教信仰的法則罷？