夫說辟為心，即此心之為物此物字是虛字，乃回指上心字而言。是近在吾一身之內(nèi)，退藏于密，遠(yuǎn)之彌滿六合，無所不在。今于此章最吃緊者，惟求端的示人，如何認(rèn)識此心，及如何致力。若敷陳理論，恐推演愈博，而于座下相離益遠(yuǎn)。座下者，譬喻詞，指此心而言，亦隱示自家落實(shí)致力處。余所嚴(yán)辨者，唯在本心與習(xí)心。人生陷于罪惡之中，只任習(xí)心作主。若識得本心，縱操存力弱，而隱微間一隙之明，猶自有所不忍與不敢，已是振拔之幾，未有亡失主公而可冀其兇迷能悟也。禪家稱心曰主公，與《管子》言“心之在體，君之位也”義同。余平生之學(xué)，實(shí)乏涵養(yǎng)，惟賴天之予我者良厚，炤然不昧本來，本來謂心體。而察識工夫卻未敢疏忽，未忍自欺，差幸有此耳。涵養(yǎng)、察識之辨，雖自朱子與張欽夫提起，而其源甚遠(yuǎn)，《孟子·盡心》篇曰：“堯、舜性之也，湯、武身之也?！毙灾呛B(yǎng)工夫深厚，身之是察識工夫嚴(yán)密?！洞髮W(xué)》“知止定靜安慮”一節(jié)，慮即察識，知止至安，皆涵養(yǎng)也。佛氏止觀，其止即涵養(yǎng)，觀猶察識。二法本不可分，但行之不無偏重。然《大學(xué)》之慮，不唯內(nèi)省克己，而格物窮理之事皆在其中。后儒言察識者，似僅為反身知過，便將身心與萬物萬化萬理分開，其所察識者幾何？惟苦涵養(yǎng)不力，根本未得熾然堅(jiān)固。心者身之主宰，故說為根本。涵養(yǎng)工夫，只是不令私意或浮雜妄想起而障礙本心之明。《論語》言“居處恭，執(zhí)事敬”，言“默而識之”，言“仁者靜”“仁者樂山”，言“非禮勿視聽言動(dòng)”，皆涵養(yǎng)之功。涵養(yǎng)久而純，即本心恒時(shí)為主于中，熾然不可犯，故云堅(jiān)固。于莊生所謂“大浸稽天而不溺，太旱金石流土山焦而不熱”，固未能幾，此中引莊語，見《逍遙游》，從來注家無不失于膚淺者。須知至人心入大定，傾天倒岳之險(xiǎn)，猶不足動(dòng)之，何況其他？子玄“無往不安”云云，若非內(nèi)有主而不搖，何得安？晉人之學(xué)無本。于孔子天不言而四時(shí)行百物生之嘆，“天何言哉”之嘆，隱示心體空寂也。時(shí)行物生，則空非空無，寂非枯寂?！豆δ堋氛律希筛餐?。窮理至此，而廣遠(yuǎn)高深極矣，非文字可達(dá)也。佛氏修出世法，只證空寂，卻不悟空寂而時(shí)行物生。上引莊語，蓋幾于佛氏所云不動(dòng)地矣。然若住心于不動(dòng)，又何異喪其心乎？須猛進(jìn)始得。心知其意，而鉆仰無從。尤以辜負(fù)圣靈虛擲此生為大憾也。七十年來困學(xué)，猶在聞思境地，何敢不勉哉！見聞與思辨，俗學(xué)以此為能，然若自以為有窺于真理，何異蛛之造網(wǎng)而自陷乎？夫發(fā)明心地，直指本來面目，本來面目謂心體，此禪家語。單刀直入，活潑有力，吾愛禪家。然旅人望門投止，未可便謂到家。“首出庶物，萬國咸寧”，首出云云，《易·乾》卦彖辭，從來注家以為言人君之道，實(shí)不了圣人取象之旨。夫心不失其本體之德，故即心而識體，譬之于眾漚而識大海水也。此即用即體之義，首須明白。既于心而知其是本體顯現(xiàn)，則萬化真源，不外一心，故說心為萬物之主。譬如人君超出眾庶之上也?！叭f國”云者，心為主動(dòng)，開通萬物，綱紀(jì)萬事，咸得其理。譬如人君垂拱，順天下之公道而為治，萬國咸寧。此乃以心主乎物，而取象于君道也。漢人猶聞七十子后學(xué)傳說，知《易經(jīng)》字字皆是象。惜其不能進(jìn)而窮理，懲秦之禍，不敢用思想。其治《易》，乃舍孔子而宗術(shù)數(shù)，圣意遂晦矣。大哉孔子之道！內(nèi)圣外王，本未嘗遺物，要?dú)w于心為物主，學(xué)者可不知所趣乎？今將舉宗門一二公案，為始學(xué)津梁，而后舉顏?zhàn)铀鍪ラT教法，立定宏基。后之從事于心學(xué)者勿輕叛焉可也。

唐世有大珠慧海者，初參馬祖。祖曰：“來此擬須何事？”曰：“來求佛法?！弊嬖唬骸白约覍毑夭活?，寶藏喻本心，此是吾生之真，萬化之本，故以寶藏喻之。拋家散走作什么？戒其專恃量智或知識向外追求探索也。古今哲學(xué)家多是拋家散走。我這里一物也無，求什么佛法？”珠復(fù)問曰：“阿那個(gè)是慧海自家寶藏？”祖曰：“即今問我者，是汝自家寶藏。此時(shí)興問之心，清凈虛明，不夾雜一毫妄念，故此心即是自家寶藏。一切具足，更無欠少，備萬理，含萬善。使用自在，有無窮德用，故使用自在。何假向外求覓?！痹圃?。馬祖教慧海，至為親切。如前已說，心有本習(xí)之殊，本者本心，習(xí)者習(xí)心。實(shí)則只有本心，而習(xí)心直不應(yīng)名為心也。當(dāng)名之以心所，詳在下章。然而一般人皆為習(xí)氣所纏縛固結(jié)，乃直任習(xí)氣取本心而代之，覆玩《功能》章下，談習(xí)氣處。終不自識何者為其自家寶藏?；酆３跻婑R祖問佛法，馬祖鑒其妄習(xí)未除，于是呵其外逐，令反悟自家寶藏，又示以無可外求。而慧海乃一旦廓然空其胸中伏莽，伏莽，謂一切染污習(xí)氣。始躍然興問：誰是自家寶藏？馬祖則直令其反求當(dāng)下興問之心，光明純凈，如赤日當(dāng)空不容纖毫翳障者，此非自家寶藏而何？若時(shí)時(shí)在在恒保任得如此時(shí)之心，便是藥山所謂“皮膚脫落盡，唯有一真實(shí)”。皮膚喻習(xí)心，謂染習(xí)克治盡凈也。真實(shí)者，無虛妄義，此謂本體呈現(xiàn)。

還有馬祖百丈鼻孔一公案，足資警悟。百丈懷海大師者，馬祖門人也。師侍馬祖行次，見一群野鴨飛過。祖曰：“是甚么？”師曰：“野鴨子。”祖曰：“甚處去也？”師曰：“飛過去也?！弊嫠旎仡^，將師鼻一，負(fù)痛失聲。祖曰：“又道飛過去也?！睅熡谘韵掠惺?，卻歸侍者寮，哀哀大哭。同事問曰：“汝憶父母耶？”師曰：“無。”曰：“被人罵耶？”師曰：“無?！痹唬骸翱拮魃趺?？”師曰：“我鼻孔被大師得痛不澈?！贝髱煟僬煞Q馬祖也。同事曰：“有甚因緣不契？”師曰：“汝問和尚去?！焙蜕?，謂馬祖。同事問祖曰：“海侍者有何因緣不契，在寮中哭告，和尚為某甲說。”祖曰：“是伊?xí)?，汝自問取他?！蓖職w寮曰：“和尚道汝會(huì)也，令我自問汝。”師乃呵呵大笑。同事曰：“適來哭，如今為甚卻笑？”師曰：“適來哭，如今笑。”同事罔然。次日馬祖升堂，眾才集，師出，卷卻席。祖便下座，師隨至方丈。祖曰：“我適來未曾說話，汝為甚便卷卻席？”師曰：“昨日被和尚得鼻頭痛?！弊嬖唬骸叭曜蛉障蛏跆幜粜模俊睅熢唬骸氨穷^今日又不痛也。”祖曰：“汝深明昨日事?！睅熥鞫Y而退。此一公案，值得深參切究。夫眾生一向是習(xí)心用事，習(xí)心只向外逐境，故妄執(zhí)境物，而不可反識自己。自己，謂吾人與天地萬物同稟之本性，以其主乎吾身而言則曰本心。蓋習(xí)心乘權(quán)，則本心恒蔽錮而不顯，是以吾人一切見聞?dòng)X知只于境物上生解，終不悟自家本性。懷海于向上事，透悟本性的工夫名向上事。用力已深而未及徹，如天將明而暗且甚，破暗即明矣。馬祖知其然，故于行次見野鴨飛過，即試詰之曰是甚么，懷海果答以野鴨子，蓋習(xí)心發(fā)露于不覺也。作野鴨子解者只是習(xí)心。祖再詰曰甚處去，懷師猶不了祖意，復(fù)答曰飛過去也，其為習(xí)心所使如故。祖至是乃其鼻孔，更警之曰又道飛過去也，懷師始于言下有省。蓋其曠劫以來染污習(xí)氣剎那頓息，由此，豁然識得自己。其后上堂示眾云：

靈光獨(dú)耀，謂本心。迥脫根塵。根者根身，塵謂物界，言此心超脫乎一身與萬物之表，而為真宰也。體露真常，體，即斥指本心之自體而目之。露者，呈現(xiàn)義。真者，不虛妄義。常者，不變易義。謂靈光獨(dú)耀者，即此心體灼熱呈現(xiàn)，其德真實(shí)無妄，恒常而不可改易。不拘文字。俗學(xué)拘守經(jīng)籍，欲由文字以見道，是猶守筌蹄以為即魚兔也。心性無染，此心自性上本無染污，乃純凈至善者也。本自圓成。萬善具足，萬化不窮，是圓滿義。法爾現(xiàn)成，不待造作，復(fù)說成義。但離妄緣，即如如佛。所謂私意、私欲、惑障、染污等等，皆習(xí)氣之異名耳。習(xí)氣者，妄緣也。如如者，不變義；佛者，覺義。皆謂本心。妄緣雖蒙蔽心性，而心性恒不變易，終不隨妄緣遷改，所謂無染是也。譬如客塵蔽于明鏡，而明鏡自性不受客塵污玷，故拂拭客塵，還復(fù)朗鑒。心性亦爾，但舍離妄緣，即還復(fù)本來明覺。

懷師此番話，直綜括十二部經(jīng)旨要。當(dāng)其被馬祖鼻孔而有省，始伏除染習(xí)，頓悟自心超物獨(dú)立，所謂靈光獨(dú)耀、迥脫根塵是也。懷師從此一悟，豁然證見自家本性，乃深悔從前逐物生解而迷其真，今始省悟，所為哀哭而繼之以笑也。厥后所造益深遠(yuǎn)，卻自此番省悟擴(kuò)充去。

或有問曰：“馬祖指野鴨子問懷師，而師即以野鴨子對；問甚處去，復(fù)答飛過去。師兩番酬對，絕無錯(cuò)亂，而祖乃其鼻孔，至負(fù)痛失聲，此何故耶？祖果不承認(rèn)有野鴨子，并不承認(rèn)有野鴨子飛過一事實(shí)乎？而懷師鼻孔胡為者？”答曰：一般人所以迷失其本心者，只以習(xí)心用事，向外逐境。習(xí)與物化，障蔽本性，是以積劫癡迷無由自悟。懷師反己工夫反己者，息其逐物之妄，而反求諸己所固有之本心。大概近熟，近者，未至乎熟而近之也。祖于行次，共見野鴨飛過時(shí)，因乘機(jī)故詰，故者，故意。將誘而進(jìn)之耳。懷師若果見性，則遇祖之詰，決不同于未見性人直任習(xí)心沖口而出以野鴨子答也。懷師若果，至此為句。或問：“應(yīng)如何答？”余曰：禪家酬對，純出當(dāng)下機(jī)鋒，后人代擬，便是有心論義，殊無謂。祖初指野鴨而故詰之，懷師果滯于習(xí)心。祖故再詰，而師猶不悟，乃以飛過去答，此皆習(xí)心逐境作解，遂不悟祖密示之機(jī)耳。于是而祖其鼻孔，至負(fù)痛失聲，且戒之曰又道飛過去也。而師至是始有省。夫祖之故詰，是何密意？懷師最后有省，省個(gè)甚么？人人皆有靈光獨(dú)耀、迥脫根塵、夐然無對之本心，而終不自識者，蓋自有生以來總?cè)纹淞?xí)心逐物生解，而不自覺，因此便將反己一路堵塞無遺。悲夫！人之自喪其真也久矣。祖之詰，懷師之省，豈偶然哉？余嘗言，哲學(xué)家不會(huì)宗門意而談本體，徒逞戲論，欲其直澈心源，固不可得，雖遇馬祖，能救之乎？此中意義甚深，不是反對格物之學(xué)，更非一概毀絕習(xí)心，俟詳之《量論》。

今世談禪學(xué)者，皆熟聞作用見性一語，然何謂作用？何謂性？云何于作用見性？則談?wù)啧r不茫然。夫性者，吾人與天地萬物所同具之本體。但以其為吾人所以生之理而言則謂之性，以其主乎吾身而言亦謂之心。作用者，即凡見聞?dòng)X知等等，通名作用。曰見曰聞曰覺曰知皆作用之名，復(fù)言等等者，作用相狀復(fù)雜，列舉不盡故。故舉見聞?dòng)X知，即攝一切作用在內(nèi)。

將明作用見性，則非于作用先加解析不可；若于作用加以分析，則非先說明所謂根或根身者不可。

根者所依義，從其為識之所依以發(fā)現(xiàn)而立名。雖有別釋，此姑不詳。印度佛家自小乘以來說有五根，曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，此五根者，亦總名根身。身者自體義，以根是吾人自體故名根身。

佛典說五根皆是清凈色，而大小異義。小宗《俱舍論》云：“眼根極微，在眼星上傍布而住，如香菱花。耳根極微，居耳穴內(nèi)旋環(huán)而住，如卷樺皮。乃至身根極微，遍住身分，如身形量。”乃至者，中間略而不舉故。據(jù)此，可見小宗言凈色根，雖不必實(shí)測及神經(jīng)系，而其說猶相近。及大乘有宗唯識論，雖用凈色根之名，而實(shí)變其義。蓋以根為賴耶識之相分，微妙而不可見，其意義頗神秘，余甚弗取。今此言根，自是神經(jīng)系或諸官能之總名，近世心理學(xué)家于此頗有研討，可勿贅。原夫宇宙大生命亦云大心，即所謂辟勢。斡運(yùn)乎萬物，萬物即翕之所為。將破除錮蔽。其勢用盛大，健進(jìn)不已，漸以轉(zhuǎn)化物質(zhì)，而使其組織日趨精密，此乃神經(jīng)系或諸官能即所謂根者之所由形成。心之發(fā)現(xiàn)必以根為所依。古者弓箭有機(jī)括，以司發(fā)動(dòng)，根亦心之機(jī)括也。其發(fā)動(dòng)力之強(qiáng)無有倫比。心固利用此機(jī)括，而利之所在，害亦伏焉。

前文所舉見聞?dòng)X知等等作用，正是普通所名為心。其實(shí)，此等作用不即是本心，本心亦省云心，他處準(zhǔn)知。只是根門假借心之力用而成為根之浮明，以趣境云爾。根門者，門以出入為義，心之出發(fā)必由乎根，萬感之入從乎根，故根有門義。趣境者，凡來感之物皆境也，趣者趣取，猶追求也。夫根為心之發(fā)現(xiàn)而作機(jī)括，為字去聲。易言之，即心用根為工具也。凡用工具者，往往反為工具所利用，心之于根，何獨(dú)無此患？夫心惟渾一，本來明凈，渾者渾全，一者無對。而其依根以發(fā)，則易流于虛妄分別。易字注意，只是容易致此患，并非必然性。所以者何？根已形成獨(dú)立之生機(jī)體，心作用之發(fā)現(xiàn)于根門，而根即得假借之以為己用，便非明凈本心之作用也。得假借之者，言其可得如此，究非必然性。己者，設(shè)為根之自謂。譬如笛本無聲，因吹有聲，是乃吹笛之人鼓舌發(fā)氣入笛，便為笛所假借以成笛聲，非復(fù)吹者聲氣之本然。根得假借心作用以為己用，舉笛聲譬之或易悟。昔人言心為形役，或亦窺及此。

復(fù)次染污習(xí)氣原于根，而復(fù)與根葉合為一。云何原于根？夫根假借心作用以為己用，即一切見聞?dòng)X知等等皆非明凈本心之流行，正是佛氏所謂亂識。不澄明故，謂之亂識。亂識念念生滅，無有暫住，而每一念識皆有余勢潛流，是名習(xí)氣。亂識之余勢，亦是剎那剎那生滅滅生，相續(xù)而流。潛者，謂其深隱。習(xí)氣自亂識生，是染污性；亂識由根乘權(quán)而起，故以根為染習(xí)之原也。

云何習(xí)與根葉合為一？無量染污習(xí)氣，恒潛流于吾人所不自覺之深淵，而常乘機(jī)躍入根門，與根葉合為一，趣逐前境。前境猶云當(dāng)前之境。于是障礙本心，令其不得現(xiàn)起作用。乃唯染習(xí)與根協(xié)合乘權(quán)，而本心亡失。如臨水觀魚，活潑潑地，正是物我無間。而人顧有乍動(dòng)食欲者，則由一向殘食動(dòng)物之染習(xí)，隨機(jī)頓現(xiàn)，本心不在故耳。世人不以習(xí)氣為心者鮮矣。

綜上所說，根可以妨礙本心，且與染習(xí)為緣，將恒為本心之?dāng)澈?？此亦誤解。本心之發(fā)現(xiàn)畢竟以根為其利用之具，在無生物之層級中，根未形成，而心不得顯，此明征也。《俱舍·分別根品》說“根者，最勝自在義”，普光《記》云“最勝自在，即是有大勢用”。心將開發(fā)重濁之物質(zhì)，必用根為機(jī)括，非大勢用固不勝斯任也。《論語》曰：“工欲善其事，必先利其器?！贝搜噪m近，而有沖旨。根究是心力發(fā)動(dòng)之機(jī)括，何相敵之有乎？夫根之假借心作用以為己用，咎不在根也。吾人不能保任自心常存而不放，保任二字宜深玩。保者，保持而勿失之也，然非可著意把持，硬將自心作一物事看守，只任其自在周流而已。孟子所謂“操存”亦此意。中無主宰，心者身之主，心不存即中無主宰。則外誘紛投乎根門，而根乃與之相引，無有簡擇，于是人生有殉沒于物欲之患。《樂記》所謂“人化物”，老氏嘆盲、聾、爽、發(fā)狂。《老子》上篇十二章。人之形存而神喪，豈不哀哉！《論語》言“默識”，孔子以默識列于學(xué)之上，此是甚境地，千載無人會(huì)得。默然而識者，本心之自識也，須是保任得真宰?，F(xiàn)在前。言“不違仁”，仁者吾之本心，即主宰也。常任此心周通萬物，興起事業(yè)，而毋以私意私欲參之，是謂不違。言“居處恭，執(zhí)事敬”，此六字似平常，而實(shí)深遠(yuǎn)。工夫到手時(shí)，便主宰常在，動(dòng)靜合一，吾衰年乃深味乎此?！墩撜Z》從來無善注。朱子固切實(shí)，吾嫌其迂滯，難達(dá)圣意。其他可勿論。皆是保任真宰，赫然?，F(xiàn)在前。至此，則根常從心。如良驥受命騎士而奔馳，足揚(yáng)騎士之威勢。根之有助于心，義亦猶是。夫根從心，則見聞?dòng)X知等等作用，莫非心也。然主公不常在者，要未免認(rèn)賊作子。

綜前所說，約以四要點(diǎn)，重加指示。

一、作用者，即克就見聞?dòng)X知等等而名之也。

二、此見聞?dòng)X知等等，實(shí)即心之力用發(fā)現(xiàn)于根門者。故此作用。不即是心體，心體是獨(dú)立無對，沖寂無朕，故見聞?dòng)X知不即是心體。但心體亦非離見聞?dòng)X知而獨(dú)在。若離見聞?dòng)X知等等作用而別覓心體，則心體又安在乎？

三、見聞?dòng)X知等等通名作用，固如上說。但精以析之，則根不從心，且與染習(xí)葉合，其發(fā)為見聞?dòng)X知等等，固不得名為作用也。若乃心帥乎根，亦無染習(xí)為障，則其發(fā)為見聞?dòng)X知，方是真實(shí)作用。惡紫亂朱，不可不嚴(yán)辨。

四、作用義既經(jīng)刊定如上，則作用見性義亦不待深談而可知。夫作用者，即本體之流行而言之也。問：“流行末即是體之固然，云何作用見性？”答：全體成大用故，不可離用覓體，是故于流行而識體，易言之即于作用見性。

如前舉馬祖答慧海一公案，即就慧海見聞?dòng)X知處指點(diǎn)。緣慧海與馬祖酬對時(shí)，即發(fā)生一組見聞?dòng)X知，便謂之心。但此所謂心，是以作用名心，非就本體而目之也。有難：“見聞似非內(nèi)發(fā)。”答曰：如引生見聞之人及其語言等，固屬外緣，而見與聞卻是內(nèi)發(fā)，以見聞不惟是感攝，而是有解悟故。此不可不知。馬祖答慧海只令其反躬體認(rèn)當(dāng)下虛明純凈、不雜一毫倒妄之見聞?dòng)X知，即于此識得性體，所謂自家寶藏，可謂易簡真切至極。見聞?dòng)X知等等作用，即是性體之流行，故可于作用見性也。猶之于眾漚而見大海水。

馬祖懷海鼻孔一公案，則可與答慧海者反以相明。懷海見野鴨子飛過，正在逐境起解，此解卻是根與習(xí)用事，馬祖欲提醒之，再三而后悟也。吾舉此一公案，卻從反面說來，以顯正義。

總之，性體渾然至真，寂然無相，不可說見聞?dòng)X知等等作用即是性體，故但曰作用見性，非謂作用即是性。然不可離作用別覓性體，故必于作用見性。猶之不可離眾漚別覓大海水，故必于眾漚而識大海水。明代陽明派下多有在發(fā)用處說良知者，未免以作用為性體。及聶雙江、羅念庵救之以歸寂，而于作用見性意思似亦不無稍閡。夫寂然真體畢竟不離發(fā)用，如或屏用而求寂，其不為淪空之學(xué)者鮮矣，尚得謂之見性乎？

問曰：“如上所說，心之一名通體及用。有克就本體而名之為心者，有克就作用而名之為心者，是則心之名雖同，而其所目則異實(shí)，不可以無辨也?！贝鹪唬和悓?shí)之云，似將體用截成兩片，卻成過誤。夫義理自有分際，辨析不可不精，而審于辨析者，要在觀其會(huì)通。夫說作用名心者，當(dāng)知用不離體，才說作用，便于作用見性。性謂本體。如說眾漚，便于漚見大海水。說本體名心者，當(dāng)知即體而言，用在體。如說大海水，便知大海水不離眾漚獨(dú)在。體用畢竟不可截成二片，是義宜知。在宇宙論上與心學(xué)上，均不可將體用分成二片。但此云心學(xué)是就哲學(xué)言。

問曰：“所謂作用者，將純?yōu)楸拘闹餍?，而無習(xí)與俱乎？”答曰：不然，染習(xí)必須伏除，伏者，抑之使不現(xiàn)起；除則斷滅之也。凈習(xí)固當(dāng)增長。覆玩《功能》章下談習(xí)氣處。夫凈習(xí)原依本心而起，即心之類，其相應(yīng)于心也，固已和同而化，渾然無應(yīng)合之跡，故凈習(xí)亦成為真幾之動(dòng)也。真幾謂本心。馬祖云：“只如行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物盡是道，儒道諸家皆以宇宙真源、人生本性，說名為道。體道之人，其日用云為皆從本性上發(fā)出，而不雜以小己之私，故云盡是道。道即是法界，馬祖以此土先哲所云道，與印度佛家所云法界同為本體之目。乃至河沙妙用不出法界。”河沙，喻數(shù)量無窮盡也，吾人日常生活中一切皆從真體流行。孟子曰：“君子深造之以道，言深造之功將以至于道，非如俗學(xué)只務(wù)知識而已。欲其自得之也。自得者，實(shí)有諸己之謂，非徒尚解悟也。解悟則以心測道，其去道也遠(yuǎn)矣。自得之，則居之安；居其所自得，處乎至足，夐然無待，如何不安？居之安，則資之深；所資者即其所居，故唯內(nèi)資，而非有資于外也。夫外資者無源而易竭，內(nèi)資者不竭，存乎內(nèi)者源深而無極故也。資之深，則取之左右逢其原。”孟子此言，深得理要。夫資乎內(nèi)者深遠(yuǎn)不可竭，故隨其取給，或左或右靡不逢原。原者，萬有之本、萬德之基、萬行之宗，資者資此者也，居者居此者也，自得者得此者也，深造者造此者也，是乃所謂道也。日用之間隨所取給，左之右之莫不逢此真實(shí)本原。起想動(dòng)念，舉足下足，隨在皆是道體發(fā)現(xiàn)，焉往而不逢之哉？馬祖體道之功與孟子深造之詣，皆是習(xí)與心融，習(xí)者凈習(xí)，心謂本心。上希天德者也。

夫佛家之學(xué)無論小宗大乘要皆歸趣證體。證見本體曰證體，蓋本體呈露時(shí)炯然自見耳，非別有一心來見此體也。略小談大?？兆谛稳荼倔w空寂，無相故名空，離染故名寂。甚深微妙窮于贊嘆；有宗形容本體真凈，離倒妄故名真實(shí)，離諸戲論故名清凈。甚深微妙窮于贊嘆。然諸師頗表現(xiàn)一種超越感，易言之，即對于本體而有無上崇高與莊嚴(yán)之感，同時(shí)起一種殷重欣求。此種感固極可貴，吾人所以破現(xiàn)實(shí)生活之桎梏者全賴乎此。然諸師固非以此為究竟，蓋未免心外有境。超越的本體，便是其心外之境。莊子所為呵列御寇猶有所待者也。必自居超越而渾然亡感，始立乎無待。是故禪家興，而直指本心，心即是如，真如省云如。如即是心，于是心外無境，在己之心與遍為萬物實(shí)體之真如是一而非二。故超越在己，即超越不是感。宗門直指本心，其視大乘空有二輪，又進(jìn)而益親切也。

夫佛氏浩浩三藏，義海汪洋，而本其要?dú)w，唯在一心。至宗門興起，乃更直捷易入，此夫人所知也。然世儒皆好詆禪，即理學(xué)諸儒明明有資于禪，亦辟禪唯恐不力。夫?qū)W術(shù)之功，所資宜博，諸儒既資于禪，倘融其長而辟其短，誰曰不宜。獨(dú)惜諸儒所資于禪者，每得其似而遺其真，因此之故，其歸本孔子，亦不必是孔子之真也。禪家流派復(fù)雜，諸師所造淺深不一，凡此皆非本篇所應(yīng)涉及。第就禪學(xué)宗要言之。宗謂宗主，要者要?dú)w。一曰反躬自識真宰。心主乎吾身，故云真宰?！豆茏印吩啤靶闹隗w，君之位也”，即此義。然吾身真宰即是天地萬物之真宰，吾身與天地萬物不可分割故，無二本故?！办`光獨(dú)耀，迥脫根塵，體露真?！痹圃?，百丈反求諸己，灼然自識。此非百丈一人獨(dú)得之秘也。凡禪家之所求者，皆在此。豈唯禪家，孔門之學(xué)，何嘗不歸本于是？《論語·子罕》篇顏?zhàn)余叭粐@曰“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”云云。朱子此章集注引胡氏曰：“高堅(jiān)前后，語道體也；仰鉆瞻忽，未領(lǐng)其要也。”按道體，猶云本體，亦即本心。余謂胡氏釋為語道體，誠得之，但其解有未瑩處。夫靈光獨(dú)耀，迥脫根塵，不亦至高乎？體露真常，不亦至堅(jiān)乎？瞻前忽后者，形容其無定在而無所不在，其主乎吾身者，亦是官天地、府萬物而靡不周遍也。顏?zhàn)诱鎱?shí)究到此，而胡氏乃云未領(lǐng)其要可乎？曰仰、曰鉆、曰瞻，皆形容其參究之功也。顏?zhàn)?，孔門高弟，在三千七十之中卓然獨(dú)步，獨(dú)得尼父心傳。仰鉆瞻忽之嘆，固已默識真宰。孔子許顏氏為其繼志述學(xué)之人，喪子之痛在是。豈偶然哉？后世達(dá)磨東渡，傳授釋迦心印，實(shí)與孔門有遙契處，未可以其來自梵方而過斥之也。

理學(xué)家皆詆禪宗以知覺運(yùn)動(dòng)之靈為心，宋明諸儒不持此等見解以攻禪者，確少極。此實(shí)謬論。吾于前文談作用見性處，自謂義旨宏遠(yuǎn)。不惟理學(xué)諸儒未曾于根與習(xí)處精研，佛家教典雖辨析染習(xí)之相，而于染習(xí)由來，畢竟無甚說明。此中不暇深論。實(shí)則染習(xí)非無端突起，只由本心力用須仗根為資具，而心力之行乎根門也，根即得假之以自用。凡用資具者，即有反為資具所用之患，此理隨處可察。今夫根雖為心力所仗以流行之資具，而實(shí)成為小己。根既假借心力以自用，易言之，即心之靈明已被役于根，而成為根之浮明，覆玩前文談根處。是將供小己之用，以追求外物。所謂知覺運(yùn)動(dòng)之靈，即于此際發(fā)現(xiàn)，馴至完全物化，謂生命殉沒于物。無自在分。分，去聲。復(fù)次由根假借心力以自用，而發(fā)為知覺運(yùn)動(dòng)之靈，殉歿于物，于是乎有染習(xí)生。由根二字至此為句。無量染習(xí)，潛伏于吾人所不自覺之深淵，糅雜一團(tuán)，而頭緒仍非無別，因此，無數(shù)染習(xí)時(shí)有乘機(jī)躍現(xiàn)，與根葉合以乘權(quán)。故染習(xí)者，依根方起，而既起，則又為根之眷屬。染習(xí)與根之關(guān)系，其妙如此。總之，知覺運(yùn)動(dòng)之靈，皆由心力之被役于根與障于習(xí)而始成，確已失其心之本然。心謂本心，下仿此。習(xí)謂染習(xí)。易言之，即知覺運(yùn)動(dòng)之靈，不得謂之心。上卷《明宗》章言性智作用依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用云云，須與以上諸文參看。以知覺運(yùn)動(dòng)之靈為心者，一般人每如此，一般人，即佛說凡夫之謂。禽獸亦只有知覺運(yùn)動(dòng)之靈而無心。其本心不得顯發(fā)，故謂之無。今謂禪家之道與禽獸同，不亦太無忌憚乎？禪家明明曰“靈光獨(dú)耀，迥脫根塵”，今謂此迥脫根塵之靈，即是知覺運(yùn)動(dòng)之靈可乎？禪家工夫正在保任本心，保者保持，任者任持，即不令本心放失之謂。而使心力之行于根門，恒自為主，即施諸四體之知覺運(yùn)動(dòng)，莫非迥脫根塵之靈所遍運(yùn)，而不當(dāng)以知覺運(yùn)動(dòng)之靈目之也。故曰：“運(yùn)水搬柴無非妙道?！眴韬酰∷估砦⒁?。

然禪與儒畢竟有辨。禪家于靈覺而識主宰，儒者何嘗不然？《易》明乾元始萬物，乾元即主宰也。乾者剛健義，言本體具剛健之德，生生不息，而為萬物之原，故曰乾元。以乾元之在人而言，即是主乎吾身之本心。而《乾》卦于乾言知、言大明，固與禪家遙契，以知與大明言乾元，即是于靈覺而識主宰。但吾儒畢竟有異乎禪者?！洞笠住凤@乾元之德，德有二義，曰德性，曰德用。不唯靈覺而已，靈覺亦是德。而仁德特重?！肚分断蟆吩弧扒瑸槿省?，仁者真真實(shí)實(shí)，純粹至善，生生不息者也，故成其健。唯于純粹至善，健動(dòng)而生生不息之仁，以識吾所固有之主宰，涵養(yǎng)而擴(kuò)充其力用，是乃所以繼天立極也。此之言天，亦本體或本心之名。人能實(shí)現(xiàn)本體之德，是即繼天以立人極。若僅于靈覺識主宰，卻不識其健動(dòng)而含藏萬善與大生廣生之盛德，雖云“靈光獨(dú)耀”，亦未免虛而無實(shí)。禪家僅于此識主宰，終是佛氏以無為無造言本體之偏見，而有反人生之傾向。惜乎諸儒辟禪不悟及此也！

顏?zhàn)硬┪募s禮二語，可見孔門之學(xué)窮高極深，廣大悉備。朱注引侯氏曰：“博文，致知格物也?！贝私獾弥９耪咭宰匀滑F(xiàn)象謂之文，人事亦曰人文，故研究自然與人事，謂之博文。禮、理古通用，約禮之禮即理字。乃由萬殊而會(huì)歸于至一之理，故云約。至一者無對義。博文是致知格物，約禮所以盡性致命。《成物》章末，引《易》“盡性至命”，有注文，宜覆玩。約禮而不博文，則遺實(shí)用，而有蹈空之患；博文而不約禮，則墮支離，而無一貫之道。儒學(xué)規(guī)模廣大，本末畢具，內(nèi)圣外王融為一片，成己成物完復(fù)全體，《易》云“范圍天地之化而不過”是也。求仁之學(xué)與出世法，相去何止天淵？顏?zhàn)佑袨榘钪?，孟子稱其與禹、稷同道。禹、稷與天下民庶同憂患，而為之謀生養(yǎng)，忘其身之苦，顏?zhàn)又涝谑?，?dú)惜早死而不遂其志。戰(zhàn)國諸儒猶能固持《周官經(jīng)》之民主治制與社會(huì)理想，以抗呂政，取焚坑之禍而不懼，仁之至也。詳余之《論六經(jīng)》。秦以后儒生，遂失洙泗之緒。如明道《識仁篇》，只是得禪與老之似，而成其獨(dú)善之學(xué)，此中不暇詳說。不足為孔、顏后裔也。陽明《大學(xué)問》，始就吾心與天地萬物痛癢相關(guān)處指示仁體，庶幾孔、顏遺意，惜其忽視格物，卒莫能復(fù)儒之真也。

二曰歸寂。禪家發(fā)明心地，求復(fù)其寂照之體而已。照依寂顯，顯者顯發(fā)。不寂便是亂識，焉得有照？亂識見《大論》等，以妄識雜亂故名。凡夫本心不存，皆亂識用事，無有照用。照義甚深，本心炯然至明，恒時(shí)任運(yùn)照了，不蒙昧故。任運(yùn)者，任其自然之運(yùn)，無籌度相。寂乃本心澄定之相，不昏不擾，照用斯神。是故宗門涵養(yǎng)心地工夫，畢竟歸本在寂。永嘉有云：“忘緣而后寂寂，忘緣，斷絕妄識也。妄識昏擾，必絕之，而后寂寂真心始顯。靈知之性歷歷。”靈知猶云靈覺，百丈所謂“靈光獨(dú)耀”也。歷歷，分明貌，此就明照方面而言。此言非忘緣不寂，而不寂即無照，自不待論。夫心體亦寂亦照，儒者非不體認(rèn)及此，更非于此不加存養(yǎng)。《大學(xué)》首章“定靜安慮”一節(jié)，自定至安，皆寂之相，慮猶照也。非亂識籌度之慮。然《大易》顯示心體，特舉仁而言?！墩撜Z》記弟子問仁者多，可見孔子以仁立教，如后儒王陽明，其門下多叩問良知之旨，由陽明以良知垂教故。亦足征《大易》《論語》為孔氏一家之學(xué)。孔子特舉仁以顯心體，而不以寂照何耶？禪家體認(rèn)到寂照，便滯于此，以為即是主公呈露，心主乎吾身，故禪家名之為主公。其實(shí)尚遠(yuǎn)隔在。如禪家以為心只是寂照，則心體恰如鏡子一般，鏡子自體不受塵染，是有寂義，能照見物，是有照義。神秀說“心如明鏡臺(tái)”，慧能雖駁之曰“明鏡亦非臺(tái)”，但只破其將心當(dāng)作鏡臺(tái)一類實(shí)物而起妄執(zhí)，卻不否認(rèn)心如明鏡。佛家唯識論，明言轉(zhuǎn)第八識成大圓鏡智，不獨(dú)禪家以明鏡喻心也。心體果如明鏡，即是無有生命，而可謂之心乎？本論生命一詞，其意義極深廣，蓋有真實(shí)、健動(dòng)、至善與含藏萬有等義，故有時(shí)用為本體或本心之代詞，與世俗習(xí)用生命一詞，絕不同義?！墩撜Z·陽貨》篇：“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉？’子曰：‘天，何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天，何言哉？’”此章發(fā)明心地，真是無上甚深微妙義。雖不明言仁，而確是以仁顯心體。其舉天以示者，猶《易》之取象也。象猶譬喻，即以天喻仁體，而仁體亦即心體之代詞。子貢之學(xué)，大抵尚博文而未能約禮，孔子欲其默識心源，猶云心體。而又知子貢不能發(fā)問也，故對彼而自抒其意曰“予欲無言”。子貢果不知反求諸心，乃曰“子如不言，小子何述”，孔子于是舉天道以示之。兩天字，宜各點(diǎn)斷。何言者，明天道不可得而言，宜默識之也。四時(shí)行、百物生，以此見天道真實(shí)、健動(dòng)、至善無妄、生生不息、流行無間，是誠微妙難思。達(dá)天德者，默而體之耳，體之者，謂心自喻，而即于身實(shí)現(xiàn)之?！栋⒑?jīng)》言“身作證”是也。其可得而言乎？故復(fù)嘆之曰：“天，何言哉？”此章假天道以示仁體，可謂深遠(yuǎn)至極。夫寂者，仁體健動(dòng)不撓，畢竟無昏擾相。照者，仁體真實(shí)無妄，故有靈光獨(dú)耀。無妄者，無有迷妄，即至善之謂。禪者守寂而遺世，明明喪其固有健動(dòng)之本性，則其寂非本性之寂也，性寂不離健動(dòng)故。若其保任靈覺，而不務(wù)裁成天地輔相萬物之經(jīng)綸，裁輔詳《大易》。裁成者，如云征服自然與利用自然，即荀子《天論篇》意思，皆是裁成義?！吨杏埂费浴皡①澔?，更極深微。輔相義甚廣大，直是與萬物為一體，互相扶勉，而無宰物之私?！洞呵铩诽绞乐鐣?huì)，即本《大易》此義，而禪家都不務(wù)此。不顧群生現(xiàn)實(shí)方面之疾苦，縱使禪者有以自養(yǎng)其靈，而眾生迫于現(xiàn)實(shí)，無可發(fā)揚(yáng)靈性生活，則禪者之靈終成缺憾。夫靈性無自他之分，其在我者，亦即在天地萬物者也。禪者無以拯群生之靈，即是未曾養(yǎng)得在己之靈，以己之靈與群生之靈本不二故。禪者自耽禪悅，而忽視群生疾苦，是乃喪其靈覺而不自悲也。五代慘極，而禪家大德最多，皆不哀生人之艱，而高趣無上事者也。由其跡以考其中之所存，其學(xué)之不切己，亦可知矣。夫真實(shí)、健動(dòng)、至善三德者合，而名為仁，仁具此三德，非深于《易》者不知也。是乃吾人與天地萬物同稟之本性也。禪者孤守其寂，而非本性健動(dòng)不撓之寂，養(yǎng)其靈于七尺之內(nèi)，而不悟大靈非小己之所得私，是喪其真實(shí)至善之本性。揆其所以失，蓋由只務(wù)存養(yǎng)寂照，而不知求仁；自以為超越現(xiàn)實(shí)，而實(shí)離群遺世，廢絕行四時(shí)生百物之大用。是可謂不失其本心乎？余謂其無生命者以此。

問曰：“寂照可廢乎？”曰：否，否。仁體可曰無寂乎？可曰無照乎？余所病于禪者，存養(yǎng)寂照而不知求仁。則寂非仁體之寂，而不能健動(dòng)以周通于天地萬物成其裁輔之功；照非仁體之照，盡管靈光獨(dú)耀，而于群生現(xiàn)前疾苦，卻是默然遺照。則不謂之失其本心不得也。是故儒者求仁之學(xué)，內(nèi)圣外王合而為一，成己成物的然不二。禪學(xué)誠進(jìn)趣乎此，則余無病于禪矣。

人生從性分上言，夐然無對，本來無限。然人每限于小己之私，退墜墮沒，無由自拔。惟求仁之學(xué)可以克治己私，而宏其天地萬物一體之本量，本量者，本來如此故，但人失之，故待宏耳。還復(fù)其無對無限之本然。佛氏所稱大自在者，其仁人之謂哉？

或有難曰：“天地萬物一體之仁，高矣美矣。信斯義也，將對于侵剝我者，亦念及一體，愛之而無怨，恩遇之而不以敵視，則社會(huì)革命將不可能。而天下無數(shù)勞苦小民，唯當(dāng)永受不仁之待遇，得毋有老氏‘天地不仁’之嘆乎？”答曰：固哉吾子之論也！道本大常，事有萬變。事之變也，每與常道相違，而常道值事之變，驟若不得不與之俱變，終乃不易其常。天地萬物一體之仁，其存乎人性者，是大常之道也。天下大多數(shù)勞苦小民，受財(cái)富階層之侵剝，則事之變也。受害者對于害己者，怨之而無可愛，敵之而無可恩遇，似反乎人道之常。然為社會(huì)去一大害，廢除大不平之制度，使天下大多數(shù)勞苦人皆被其仁而得樂利，固終復(fù)于大常之道矣。毒蛇螫指，壯士斷腕，非不以腕為一體而弗愛也。腕將染毒，危及全體，故斷之以衛(wèi)全體，是乃仁術(shù)也。吾儒求仁之學(xué)，固非守常而不通變也。六經(jīng)之言治，德為本而輔以刑，禮為本而佐以法，寬為本而濟(jì)以猛。猛與寬反，適以成其寬也；法與禮反，適以行其禮也；刑與德反，適以正其德也。是故德、禮、寬皆仁也；刑、法、猛皆仁之反，而適以成仁也。持其反而昧于常者，吾未知其可。夫本德以行刑，則刑當(dāng)罪；適如其罪之所應(yīng)得，曰當(dāng)罪。本禮以制法，則法宜民；本寬以威猛，則猛正俗。正疲頑之俗。是皆反而不失其常，群生遂焉。夫仁，人性也。立己立人之道，蔽以一言，不違仁而已矣。子何疑乎？

復(fù)有難曰：“禪家究是出世法，與儒者求仁之學(xué)并行不?？梢?，公何必以儒繩禪？”答曰：有生之類，生滅相續(xù)而不斷絕，是謂世間。此一大生命之流，恒時(shí)舍故創(chuàng)新，德盛化神不容已止，法爾如是，未可以凡情猜測。吾儒仁學(xué)，即于世間識得大生命，不復(fù)虛妄分別世間相，何須求出？位育參贊，所以不虧其大體也。大體，謂大生命。若見有世間而求出，自是宗教情執(zhí)未化，何得不繩正之乎？余嘗言，佛教至大乘，窮高極深而測幽遠(yuǎn)，《大易》而外，無斯勝義，真是人天少得聞?wù)摺４蟪瞬簧岜娚?，不舍世間，而盛唱大悲與大雄無畏，固已與吾儒仁學(xué)接近。惜其猶堅(jiān)持出世法之根柢，致陷于種種矛盾。畢竟以出離生死海為終鵠，其不舍世間者，只為眾生難得度耳。大乘仍不離宗教反人生之傾向，由其道，吾人決不能對自家生命有正常之體認(rèn)，即生活力不得正常發(fā)展。上者趨向偏畸，而希度脫；下焉者則對于現(xiàn)實(shí)世界，無創(chuàng)造之興趣與毅力，甚至流于偷靡或淪溺。自佛法普遍深入于中國，頗無好影響，此亦余之《新論》所由作也。

總之，斯學(xué)歸趣，唯其復(fù)其本心。吾國儒道及自梵方輸入之佛法，其要?dú)w皆在復(fù)其本心。但諸家對于本心之體認(rèn)，頗有見淺見深見偏見全之不同，此意難為不知者言。余之所學(xué)，卻以孔、顏為宗。西洋唯心之論，畢竟不識本心。間與習(xí)西學(xué)者言此意，有承認(rèn)，有不承認(rèn)。然承認(rèn)者，亦不必真解也。此中一復(fù)字，甚吃緊，是為歷圣相承血脈。從上諸先哲發(fā)明心學(xué)，確不同西洋哲學(xué)家徒以一番知見與一套理論為其對于宇宙人生之一種說明而已，卻是從日用踐履中，默識本原。即自幽獨(dú)之地念慮微萌，以至與天地萬物交感而發(fā)起事為之際，莫非至真至健至善之本心流行發(fā)現(xiàn)，而不以一毫私意間之，是謂之復(fù)?！兑住吩啤袄子曛畡?dòng)滿盈”，正可形容此境。學(xué)問本實(shí)踐之事，浮淺知見已不成知見，而況雜亂？戲論已不可，而況未成乎論？清季迄民國學(xué)子，已將先哲精神蕩盡。剝極必復(fù)，此其時(shí)矣。宗門直捷，初學(xué)入手工夫，當(dāng)資之以為啟悟之助；而直徹心源，要當(dāng)上索孔、顏。宗門每舉公案，使學(xué)者凝神去參究。根本處參透，而后可六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在矣。余甚喜宗門此種參究法。今欲就《論語》舉出兩章。一、《論語·里仁》篇：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”終食者，一飯之頃。造次，急遽茍且之時(shí)。顛沛，傾覆流離之際。試究終食等一種情境之下，皆不可違仁，然則仁是甚么？不違二字，尤宜注意。直是有赫然在中監(jiān)督我者，令我不敢且不忍起一毫私意私欲去違背他，且向這里深深參去。二、前文引顏?zhàn)印把鲢@瞻忽”一章，當(dāng)與不違仁并究。至于“博文約禮”，立定千古教學(xué)規(guī)模，此處尤須認(rèn)清。吾國自孔門而外，言唯心者，易于忽視格物。梵方傳來之出世法且不論，道家即有反知與反格物之主張。宋明諸儒，如程、朱一派，其釋《大學(xué)》格物雖無誤，而其治學(xué)精神究不在此，故未嘗注意于格物之術(shù)。陸、王一派，求識本體，固立乎其大，獨(dú)惜曲解《大學(xué)》格物之教。高談本心，忽視格物，其流不趨于佛家出世，即有離群遺世，甚至玩世之病。夫物無心而不自識，故一言乎物，已有心在；心遺物則游于虛，故一言乎心，當(dāng)有物在。主唯物者固不能屏心而不用，主唯心者又何可絕物而不之格乎？儒者求仁之學(xué)，博約兼資，內(nèi)圣外王合而為一，成己成物的然不二，此百世無可易也。

上來提示本心，大義略備。今將取佛家唯識之論，加以勘定。佛家直指本心，自宗門始，已如前說。若夫自昔號為傳承釋迦經(jīng)典，以張其教義者，宗門則目之以教，而自居教外別傳。夫宗之所以自別于教者，非徒不立語言文字而已。教中談識，宗門則主自見本心，此其根本異處，未堪忽視。然宗門旨趣，既在前陳，則教中所談之識，茲宜略論。

夫教中唯識之論，自無著《瑜伽》，迄世親《三十頌》與護(hù)法諸師釋，而后其理論漸臻完密。世親及其后學(xué)所相繼闡明之唯識論，其根據(jù)皆在《瑜伽》。唐賢號《瑜伽》為一本。本論中卷曾提控其理論之體系而予以評判，覆看《功能》章。今于此中，但欲略述瑜伽宗即大乘有宗。建立八識旨趣，并予以疏決而已。疏者，疏通其滯礙，而在某種意義上可承認(rèn)其有是處；決者，判決其謬誤。

昔在小乘只說六識，及大乘興，乃承前六而益以末那、賴耶，是為八識。六識者，隨根立名。曰眼識，依眼根故。曰耳識，依耳根故。曰鼻識，依鼻根故。曰舌識，依舌根故。曰身識，依身根故。曰意識，依意根故。眼等五識所依根，稱清凈色根。至于意根，則小乘如上座部等亦立色根，即心臟是。而余部不許立色根，乃以六識前念已滅識為意根。及至大乘建立八識，始說第七末那識為意根?；蛟S從境立名。即眼識亦名色識，唯了別色故。唯者，止此而不及其他之謂，后準(zhǔn)知。色有多義，或通目質(zhì)礙法，則為物之異名，今專言眼識所了，則為青黃赤白等實(shí)物。耳識亦名聲識，唯了別聲故。鼻識亦名香識，唯了別香故。香與臭通名香。舌識亦名味識，唯了別味故。身識亦名觸識，唯了別觸故。于前四識所了，直舉色聲香味四境。而于身識所了，乃虛言觸，不直舉何等境者，則以身識所了境最寬廣，列舉不盡，故以觸言之。意識亦名法識，了別一切法故。有形無形的一切事物，乃至一切義理，通名之為法。他處言法者準(zhǔn)知。如上六識，大小乘師共所建立。

然大乘于前六外，又建立第七及第八識者。彼計(jì)五識眼識乃至身識。唯外門轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)者起義，五識皆以向外追取境界故起。必有依故，第六意識內(nèi)外門轉(zhuǎn)，意識一方面追取外境，一方面內(nèi)自緣慮，雖無外境亦自起故。行相粗動(dòng)，行相者，心于境起解之相。粗者粗猛，動(dòng)者囂動(dòng)。此非根本，粗動(dòng)故非根本。亦必有依故。意識自身既非根本，故必有所依。由斯建立第八阿賴耶識，含藏萬有，為根本依。依字注意。彼計(jì)前七識各各有自種，不從賴耶親生，只是依托賴耶而生，故說賴耶為根本依。賴耶深細(xì)，藏密而不顯，前六眼識乃至意識。則粗顯極矣。疑于表里隔絕，賴耶是里，前六是表。故應(yīng)建立第七末那，以介于其間。第七介于第八與前六識之間。《大論》五十一說：“由有本識，賴耶亦名本識，是前七識之根本依故。故有末那。”其義可玩已。尋彼所立八識，約分三重。初重為六識，眼識乃至意識。通緣內(nèi)外，粗動(dòng)而有為作。次重為末那識，第七。恒內(nèi)緣賴耶，執(zhí)為自我，恒者無間斷故。似靜而不靜。唯內(nèi)執(zhí)賴耶為我而不外馳，故似靜也。然恒思量我相，此乃囂動(dòng)之極，實(shí)不靜也。三重為賴耶，第八。受熏持種，持種者，賴耶自家之種子，并前七識各各之種子，均由賴耶?dāng)z持，所以為萬有基。受熏者，謂前七識各各有習(xí)氣熏發(fā)，以投入賴耶自體，賴耶則一切受而藏之，遂成新熏種子也。動(dòng)而無為。經(jīng)論皆說賴耶恒轉(zhuǎn)如暴流，是動(dòng)也；然惟受惟持而已，是無所為作也。大乘說八識行相，其略如此。

又復(fù)應(yīng)知，無著學(xué)派以一身所具之識分為八個(gè)，即此八識將為各各獨(dú)立之體歟？然每一識又非單純，乃為心、心所組合而成。心亦名王，是主故。心所者，具云心所有法，以其為心上所有之法故。心所亦名助伴，是心之眷屬故。心則唯一，而心所乃多云。如眼識，實(shí)為心與多數(shù)心所之復(fù)合體。絕不單純，特對耳識等等說為獨(dú)立而已。眼識如是，耳識乃至第八賴耶，復(fù)莫不然。每一識皆為心與多數(shù)心所之復(fù)合體。故知八識云者，但據(jù)八聚而談，聚者類義。非是八個(gè)單純體故。尚考無著建立種子為識之因緣，種子為生識之因緣，識即是種子所生之果?！惰べぁ分痢稊z論》，明種子有六義，第四曰決定，第六曰引自果。《瑜伽》言種子七義，《攝論》約為六義。世親釋云“言決定者，謂此種子各別決定，不從一切，一切得生，意云：非一切種子各各皆能遍生一切法也。從此物種，還生此物。此物種子還生此物，而不生彼物，所以成決定。引自果者，謂自種子但引自果，引者引生。如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識”云云。他識種子均可類推。又凡言識，亦攝心所，隱示諸心所亦各各有自種子。據(jù)此，則八聚心、心所各各從自種而生。種子省言種，他處準(zhǔn)知。如眼識一聚，其心從自種生，其多數(shù)心所亦各從自種生。眼識如是，耳識乃至賴耶亦復(fù)如是。故知八聚心、心所為各各獨(dú)立之體，而實(shí)非以八個(gè)單純體說為八識，此自無著、世親兄弟迄于護(hù)法、玄奘、窺基諸師皆同此主張而莫之或易者，斯亦異已。

跡小乘談六識，猶與晚世心理學(xué)家之見解略近。如五識實(shí)與所謂感覺者相當(dāng)，以其不雜記憶與推想等作用故。但心理學(xué)家或不許感覺即是識，此當(dāng)別論。至第六意識則亦與心理學(xué)上所云意識為近。大乘自無著以后，盛宣第八賴耶識，謂其含藏一切種子為萬有基。又析賴耶為相、見二分，雖亦析為四分，而內(nèi)二分可攝入見分，則只相、見二分也。見分是能緣，即為能了別相分者；相分是所緣，即對于見分而為其所了別者，亦云境界。此所緣相分，復(fù)析為三部分：一種子，賴耶所含藏之一切種，為賴耶見分之所緣，即亦名為相分。二根身，即清凈色根，謂眼根乃至身根，此非即肉體，據(jù)佛家義，則人死時(shí)雖肉體毀而根身不亡也。三器界，相當(dāng)于俗所目之自然界。此三，通是賴耶相分。而見分，則是能了別此相分者。第七末那識亦有二分。因末那內(nèi)緣賴耶以為自我，此時(shí)末那識必仗托賴耶見分，而變似一自我之相分，依此相而起我執(zhí)者，即末那見分。第六識亦有二分。意識緣或種法時(shí)，必變似所緣法之相分。如思蘭花時(shí)，必變似蘭花之相。意識見分，則為了別相分者。五識皆有二分。如眼識相分即青黃等色是，而了別青黃等色者即眼識見分。乃至身識相分即所觸境是，而了別所觸者即身識見分。綜上所述，八識各各由二分合成，如眼識由相、見二分合成，耳識乃至賴耶皆然。又復(fù)應(yīng)知，諸識各分心與心所，每一心及每一心所實(shí)各各有相、見二分，而文中只總略為說。是則將心析成段段片片，無異破析物質(zhì)為各片也。復(fù)次賴耶所藏種子應(yīng)分有漏無漏性。性者德性，有漏者染污義，無漏者清凈義。覆看中卷。據(jù)大乘義，眾生無始以來只是賴耶為主人公，而賴耶中有漏種子發(fā)現(xiàn)，無漏種子從來不得現(xiàn)起，必至成佛，方斷盡有漏種，始舍賴耶。其時(shí)無漏種發(fā)現(xiàn)即生第八凈識，是名無垢。第八識分染凈。有漏種生起有漏第八識，名為賴耶，此賴耶是染污性，即是壞的東西。及經(jīng)修行而至成佛，則染種斷滅盡凈，第八染識不復(fù)生，即賴耶已舍棄也。此時(shí)之第八識，則從無漏種而生，遂名無垢識。賴耶未舍以前，其前七識五識乃至第七末那。悉從有漏種生?！妒亍分杏袆e義，姑略之。設(shè)問：“眾生無始時(shí)來純是有漏流行，如何而修？如何成佛？”答曰：據(jù)無著等義，唯依圣教，多聞熏習(xí)，以生長凈種而已。詳在《解深密》等經(jīng)、《瑜伽》《攝大乘》等論。

無著諸師談八識，其旨趣略說如上。較以小乘六識之談迥不相同者，則第八識之建立，顯然成為宇宙論方面之一種說法。而第八識中種子又成多元論，種子染凈雜居，亦是善惡二元。且諸識相、見，劈裂得極零碎，如將物質(zhì)裂成碎片然。凡此皆不饜人意。若其談緣生，復(fù)成機(jī)械論，尤無取爾。覆看中卷《功能》章。其極悖謬無理者，眾生無始時(shí)來只是賴耶為主人公，涅槃與菩提于眾生分上不可說有，涅槃?wù)呒帕x，菩提者覺義。而專恃后起與外鑠之聞熏，以生長凈種，此非無本之學(xué)哉？《論語》夫子許顏氏三月不違仁，三月久詞也，學(xué)者無限功修，只是不違二字盡之。然須識得仁體，而后不違之功有所施，否則茫然無主于中，從何說不違？聞熏，吾亦不謂其可廢，要知聞熏但為不違仁工夫作一種參驗(yàn)而已。若如無著一派之學(xué)，眾生從無始來唯是有漏流行，乃教之?？柯勓栽烀?，毀生人之性莫此為甚，吾何忍無辨耶？

核實(shí)而談，教中所云識，此言教者賅大小乘。即吾所云習(xí)心是，習(xí)心即染污習(xí)氣之現(xiàn)起者是。染習(xí)所由生，則因本心之力用流行于根門，而根假借之以成為根之浮明，乃逐物以化于物，由此有染習(xí)生，故染習(xí)者形物之眷屬也。形物謂根身。或復(fù)問言：“何故說心為形役？前云根得假借心力以成為根之浮明，是心為形所役也。何故說染習(xí)緣形物而生？”答曰：本體之顯現(xiàn)其自己，不得不凝成為各各獨(dú)立之形物，以為運(yùn)用之資具，而形物既成，便自有權(quán)能，即有不順其本體之趨勢。易言之，本心之靈明可以轉(zhuǎn)為形物之浮明。本心謂本體。形物之浮明，其運(yùn)用皆從形骸上打算，即妄執(zhí)有小己而計(jì)為內(nèi)，同時(shí)亦妄見有外而不息其追求。此其虛妄分別孰明所以，而相狀復(fù)雜尤難究詰，要不妨總名為惑。失其本心，故以惑名。惑之起也無根，吾人自性清凈，非有惑根。一剎那才起，即此剎那頓滅，雖復(fù)滅已，而實(shí)不斷。方其滅時(shí)，即有余勢相繼而起，等流不絕，等流者，謂此余勢亦非堅(jiān)住，乃生滅相續(xù)而流轉(zhuǎn)下去。譬如吾身并非堅(jiān)住，乃新陳代謝，前后相等而流，仍名一身。潛伏吾人所不自覺之深淵。此諸惑余勢潛伏而不絕者，即名染污習(xí)氣。夫染習(xí)既是惑之余勢，而惑非自性固有，乃緣形物而生。今以由惑成染習(xí)故，即說染習(xí)緣形物生，是義何疑？染習(xí)千條萬緒潛伏深淵，其乘機(jī)而現(xiàn)起者，則與根之浮明葉合為一，是稱心所，如下所舉無明與貪嗔等等。亦得泛言習(xí)心。故習(xí)心者，乃形物之眷屬，元非本有，此不可不知也。

大小乘說六識內(nèi)外門轉(zhuǎn)，前五皆向外追求，第六亦外逐，亦內(nèi)自作種種構(gòu)畫。此皆習(xí)心虛妄分別之相。大乘說末那依賴耶起我執(zhí)，實(shí)則形物之浮明妄分內(nèi)外而謬計(jì)有自我耳，不必立一賴耶以為我相之所托也。大乘說賴耶含藏種子，吾謂習(xí)氣亦不妨假名種子。但此習(xí)種習(xí)種作復(fù)詞。千條萬緒實(shí)交參互涉，而為不可分離之整體，亦可說為一團(tuán)勢力，不必更為之覓一所藏處。夫賴耶實(shí)等于外道之神我。果如其說，則眾生無始以來有一染性之神我，有漏性亦名染性。而自性菩提果安在耶？菩提者清凈明覺義。宗門崛起，直指本心，而后斯人得以自識真性。染習(xí)究是客塵，除之自易，譬如旭日當(dāng)空，詎容纖障？故知教中談識及種，實(shí)以習(xí)氣或習(xí)心說為眾生之本命，豈不悖哉！宗門直指本心，其功大矣。黃檗云：“此心是本源清凈佛，人皆有之，蠢動(dòng)含靈與諸佛菩薩一體不異?！庇衷弧吧钚藕徽嫘?，心性不異，即心即性”云云。如教中談賴耶，則眾生分上直無真性可說，是惡得為正見乎？但教中如《楞伽》等經(jīng)談如來藏，容當(dāng)別論。

夫本心即性，性者，即吾人與天地萬物所同具之本體。識則是習(xí)。性乃本有之真，習(xí)屬后起之妄。從妄即自為縛錮，如蠶作繭自縛。證真便立地超脫。難言哉超脫也！必識自本心即證得真性，便破縛錮而獲超脫，得大自在矣。學(xué)者或謂動(dòng)物只靠本能生活，故受錮甚重，唯人則理智發(fā)達(dá)，足以解縛，而生命始獲超脫。夫本能者，吾所謂染習(xí)是也，動(dòng)物以此自錮不待言，理智是否不雜染習(xí)卻是難說。吾人若自識本心，而涵養(yǎng)得力，使本心恒為主于中，則一切明理辨物之作用，雖名理智，而實(shí)即本心之發(fā)用也。是則即理智即本心，自然無縛，不待說解縛，本來超脫，何須更說超脫？若乃未識本心，則所謂理智者雖非不因本心而有，但一向從實(shí)用中熏染太深，恒與習(xí)心相俱，即此理智亦成乎習(xí)心，而不得說為本心之發(fā)用矣。夫理智既成為習(xí)心作用，縱有時(shí)超越乎維護(hù)小己之一切問題以外而有遐思或曠觀之余裕，但以其本心未呈露故，即未能轉(zhuǎn)習(xí)心，而終為習(xí)心轉(zhuǎn)，所以理智總是向外索解而無由返識自性也。如是，則何解縛之有，又何超脫之有？

本心是無對之全體，然依其發(fā)現(xiàn)，有差別義故，差別者，不一之謂。不得不多為之名。一名為心。心者主宰義，謂其遍為萬物實(shí)體故。二曰意。意者有定向義。夫心之一名，通萬物而言其統(tǒng)體，萬物統(tǒng)共的實(shí)體曰統(tǒng)體。非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固萬物中之一部分，而遍為萬物之主者，即是主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，則淵然恒有定向，淵然，深隱貌。恒字吃緊，此個(gè)定向是恒常如此而無有改易。于此言之，斯謂之意矣。定向云何？謂恒順其生生不息之本性以發(fā)展，而不肯物化者是也。生生者至寂至凈也，不息者至剛至健也。故此有定向者即生命也，即獨(dú)體也。依此而立自我，此非妄情所執(zhí)之我。雖萬變而貞于一，有主宰之謂也。此中意字非平常所謂意識，乃與心字同為主宰義。但心約統(tǒng)體而言，意則就個(gè)人分上言之耳。三曰識。謂感識及意識。夫心、意二名皆即體而目之，復(fù)言識者，則言乎體之發(fā)用也。此中識字意義，與佛氏所談識，絕不相同。彼所云識，實(shí)吾所謂習(xí)也，此則以本體之發(fā)用說為識。淵寂之體，感而遂通，資乎官能以了境者，是名感識。亦可依官能而分別名之以眼識、耳識乃至身識云。動(dòng)而愈出，愈出者無窮竭義。不倚官能，獨(dú)起籌度者，是名意識。眼所不見，耳所不聞乃至身所不觸，而意識得獨(dú)起思維籌度?？v云思維籌度亦依據(jù)過去感識經(jīng)驗(yàn)的材料，然過去感識既已滅，而意識所再現(xiàn)起者便非過去材料之舊，只是似前而續(xù)起，故名再現(xiàn)耳。且意識固常有極廣遠(yuǎn)、幽深、玄妙之創(chuàng)發(fā)，如邏輯之精嚴(yán)及凡科學(xué)上之發(fā)明、哲學(xué)之超悟等等，其為自明而不必有待于經(jīng)驗(yàn)者，可勝道耶？故心、意、識三名，各有取義。心之一名統(tǒng)體義勝，言心者，以其為吾與萬物所共同的實(shí)體故。然非謂后二名不具此義，特心之一名乃偏約此義而立，故說為勝。意之一名各具義勝，言意者，就此心之在乎個(gè)人者而言也。然非識之一名無此義，特意名偏約此義而立，故獨(dú)勝。識之一名了境故立。感識意識同以了別境相而得識名。感識唯了外境，意識了內(nèi)外境。內(nèi)境者思構(gòu)所成境。本無異體，而名差別，隨義異故，學(xué)者宜知。此心、意、識三名各有涵義，自是一種特殊規(guī)定，實(shí)則三名亦可以互代。如心亦得云識或意，而識亦得云心或意也。又可復(fù)合成詞，如意識亦得云心意或心識也。

如上所說，感識意識通名為識，亦得泛說為心，即依此心之上而說有其相應(yīng)心所。謂有與此心相葉合之心所故。夫心所法者，本佛家教中談識者所共許有。所之為言，心所亦省云所，下準(zhǔn)知。非即是心，而心所有，心所法者不即是心，而是心上所有之法。系屬心故，恒時(shí)系屬于心而不相離。得心所名。敘得名之由。惟所于心，助成、相應(yīng)，具斯二義，勢用殊勝。云何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。成事者，謂心起而了境，如事成就，此必待所為之助也。舊說心所亦名助伴者以此。云何相應(yīng)？所依心起，葉合如一，俱緣一境故。然所與心，行相有別。行相者，心于境起解之相名行相，心所于境起解之相亦名行相。《三十論》言：“心于所緣，唯取總相；心所于彼，所緣。亦取別相?！币嗾?，隱示亦取總相。《瑜伽》等論為說皆同。唯取總者，如緣青時(shí)即唯了青，青是總相。不于青上更起差別解故。差別解者，即下所謂順違等相是也。亦取別者，不唯了青，而于青上更著順違等相故。如了青時(shí)，有可意相生，名之為順；有不可意相生，是之謂違。此順違相，即受心所之相也。順即樂受，違即苦故。等者，謂其他心所。如了青時(shí)，或生愛染相，即是貪心所之相也；或生警覺相，即是作意心所之相也；或生希求相，即是欲心所之相也。自余心所皆應(yīng)準(zhǔn)知。舊說心唯取總，如畫師作模，所取總別，猶弟子于模填彩。如緣青時(shí)，心則唯了青的總相，是為模；而心所則于了青的總相上，更著順違等相，便是于模填彩。可謂能近取譬已。然二法心及心所。根本區(qū)別云何？此在印度佛家未嘗是究。大乘師說心、心所各有自種，雖不共一種而生，然種義則同，即無根本區(qū)別可得。今如我所說，心乃即性，此中心者，即前所云意識及感識。以其為本心之發(fā)用，故云即性?？筛餐媲拔?。心所則是習(xí)氣現(xiàn)起，此中習(xí)氣通染凈，非單言染習(xí)。所唯習(xí)故，唯字注意。純屬后起人偽。偽者為義，習(xí)氣無論染凈皆屬人為。心即性故，其發(fā)現(xiàn)壹本固有，其感通莫匪天明。覆征前例。了青總相，不取順違，純白不雜，故是天明，唯心則然。若乃了青而更著順違等相，熏習(xí)所成，足征人偽，是則心所。順違之情自是熏習(xí)，深體之自見。故以性、習(xí)判心與心所，根本區(qū)別斠然不紊。心即性故，隱而唯微；人之生也形氣限之，其天性常受障而難顯。所即習(xí)故，粗而乘勢。習(xí)與形氣俱始，故粗；其發(fā)也如機(jī)括，故云乘勢。心得所助，而同行有力，心本微也，得所之助而同行，則微者顯。所應(yīng)其心，而毋或奪主，則心固即性，而所亦莫非性也。反是，而任染心所猖狂以逞，染心所如下所舉無明、貪、嗔等等。心乃受其障蔽而不得顯發(fā)，是即習(xí)之伐其性也。習(xí)伐其性即心不可見，而唯以心所為心，所謂妄心是也。

夫習(xí)氣千條萬緒，儲(chǔ)積而不散，繁賾而不亂，其現(xiàn)起則名以心所，其潛藏亦可謂之種子。舊以種子為功能之異名，吾所不許，詳《功能》章。然習(xí)氣潛伏而為吾人所恒不自覺者，則亦不妨假說為種子也。即此無量種子各有恒性，染種不遇對治即不斷絕，故有恒性。各有緣用，緣者思量義，但思量的相貌極微細(xì)。又各以氣類相從，如染凈異類。詳《功能》章談習(xí)氣處。以功用相需，而形成許多不同之聯(lián)系，即此許多不同之聯(lián)系更互相依持，自不期而具有統(tǒng)一之形式。古大乘師所謂賴耶、末那，或即緣此假立。小乘有所謂細(xì)識者，細(xì)者深細(xì)。亦與此相當(dāng)。今心理學(xué)有所謂下意識者，儻亦略窺種子之深淵而遂以云爾耶？習(xí)氣潛伏是名種子，及其現(xiàn)起便為心所。潛之與現(xiàn)只分位殊，無能所異。舊說心所從種子生，即是潛伏之種子為能生，而現(xiàn)起之心所為所生，因果二法條然別異，如谷粒生禾，真倒見也。故知種子非無緣慮，但行相曖昧耳。前謂種子各有緣用，以種子即習(xí)氣，元是妄識之余勢等流不絕故。舊說種子為賴耶相分，即無緣慮，必其所生識，方有緣慮。此蓋妄分能所，故有此謬說耳。然種子現(xiàn)起而為心所之部分，與其未現(xiàn)起而仍潛伏為種子之部分，只是隱現(xiàn)之殊，自無層級之隔。無量習(xí)心行相此中習(xí)心，為習(xí)氣之代語。恒自平鋪，一切習(xí)氣互無隔礙，故云平鋪。其現(xiàn)起之部分心所。則因?qū)嶋H生活需要與偏于或種趨向之故，而此部分特別增盛，與心俱轉(zhuǎn)，謂與意識及感識相應(yīng)。自余部分種子。則沉隱而不顯發(fā)。故非察識精嚴(yán)，罕有能自知其生活內(nèi)容果為何等也。察識猶云觀照。若返照不力，則染污種子潛滋暗長而不自知，喪其固有生理，危哉危哉！

附識：本論以習(xí)氣名為種子，而習(xí)氣不得與功能相混同，即種子不是功能之別名?？筛餐妗豆δ堋氛孪隆９时菊摲N子義，與印度佛家唯識師之種子說根柢已不同，學(xué)者宜知。