鄧子琴教授閱僧人評《新唯識論》之文，頗詫異其說，轉黃艮庸教授復閱。僧人誣亂佛法，妄議儒學，甚可哀！艮庸遂與子琴一書，逐條辨析，約八萬字左右，并錄副寄呈吾父改定。艮庸從游吾父最久，閱此可見一家之學。仲光附記。

子琴吾兄：承囑復審僧人評《新唯識論》文字，謂其于《新論》平章儒佛至當不易處全沒理會，囑為辨正。非獨師門之學不容誤解，而儒佛本真實亦未堪變亂，謹審正如下：

評文有云：《新論》體用說的根本假定，根源于滿足求知的愿欲，為了給宇宙以說明。然而釋迦說法，不是為了如何說明宇宙、如何滿足求知者的愿欲，相反的，遇到這樣的玄學者，照例是默然不答，讓他反躬自省去云云。

審曰：《新論》開宗明義曰：今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體非是離自心外在境界及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。評者不通玩全書根本精神，而但摘一二語，謂其只是根源于滿足求知的愿欲，如此輕率，殊可惜！又復應知，學者所以己達達人與成己成物也，佛氏亦云自度他度，因明則云自悟悟他，試問他度與悟他是否宜因眾生求知之愿欲而隨機開悟？如佛法完全斥絕知識，則浩浩三藏皆眾生不可以知識去理會者，而諸佛菩薩果何所謂而說法乎？須知《新論》已明示本體非是知識所行境界，而欲眾生之反求實證，到此，則必隨順眾生求知之愿欲而隨機開悟，即因眾生所有之知識而方便善巧，以祛其迷而使之悟。筌者，所以在魚，而筌非魚固也，使不設筌，則何由得魚乎？蹄者，所以在兔，而兔非蹄固也，使不循蹄，則何由獲兔乎？玄學上超知之詣，畢竟須從知識方面種種遮撥、種種開誘，而后有上達之幾，若一往反知，何由趣入超知境地？評者如于《新論》及《十力語要》《讀經示要》諸書果肯留意，當不至輕詆若是也。

評者又云：佛法的動機，不外乎為己的出離心，為他的悲愍心，所以釋迦的教化，不是為了少數(shù)玄學者之玄談，而是普為一切眾生的依怙。

審曰：評者言佛法的動機，卻將為己、為他二心截成兩片。此若出自一般居士，猶無足怪，而出于披法服者之口，似未安。評者既鄙棄玄學者的玄談，則于諸佛發(fā)心處，應有深切感觸而不為猜度之浮詞。今如評文所云，為己只是出離心，將一意為己而無悲愍眾生心歟？又如為他只是悲愍心，而不欲眾生同出離生死，則悲愍復何所濟？《唯識述記》卷一，辨教時機有云“諸異生類，無明所盲，起惑造業(yè)，迷執(zhí)有我，于生死海，淪沒無依。故大悲尊，初成佛已，仙人鹿苑，轉四諦輪”云云?？梢姳?，正欲拔彼淪沒生死海之眾生同出離故。尤復須知，諸佛菩薩心中，原無為他為己二種可分?！洞笳摗氛f：“菩薩以他為自，悲愍眾生，即是自悲，有一眾生不成佛，則我終不成佛。”決無有獨為己而求出離之心。評者若于大乘法義聞熏有素，似不當以小乘自利之智猜測佛心。

評文又云：依佛法，此現(xiàn)時的苦迫，惟有從察果明因中，正見苦迫的原因何在，而后給予改善，才能得到蘇息。所以佛法的中心論題不是本體論，而是因果相關的緣起論。不僅世間的因果如此，就是無為、涅槃，也是從依彼而有、必依彼而無的法則，指出此無故彼無、此滅故彼滅的。

審曰“依彼而有、必依彼而無的法則”云云，此依彼而無一語，不知何解？倘云若此依彼而有，彼無故此無，例如行。依無明。而有，，，，，。無明滅故，行滅。如此說者，即符經義。今如評者所謂法則，則當云此行依彼無明而有，必依彼無明而滅，此成何話？經論言，若法此依彼有，彼滅故此滅者，正顯緣起法無實自性。評者乃于其中妄立一依彼而有、必依彼而無的法則，此大迷謬。既云依彼而有矣，又云依彼而無，則是彼尚未滅，而此依之以無也。此已依彼而有，如何又依彼而無乎？

評文中所云“不僅世間的因果如此，就是無為、涅槃，也是從依彼而有、必依彼而無的法則”云云。據(jù)此，即無為、涅槃，亦有因果，亦是緣生法，則無為與有為何殊，涅槃與生死不異。評者果從何處得此妙義？夫生死是此岸，涅槃是彼岸，六度大義，極明白彰著也。生死未盡，評者所云世間因果，即屬生死。不可到涅槃彼岸。經義誠然。若云涅槃無為法亦有因果、亦是緣生，大小經論，何曾有如是胡說？無為法自性，無造無作，不可說是緣生法也。涅槃自性寂滅，不可說是緣生法也。評者所云，指出此無故彼無、此滅故彼滅，不知何解？生死未盡，則不可證得無為涅槃，非無為是有為、涅槃同生死。而評者曰“不僅世間的因果如此”云云，何迷謬至是乎？

評者又云：如離此緣起的中道教說，即難免與神學同化?！缎抡摗凡⒉恢?，離開了因果緣起，說本體、說勢用、說轉變、說生滅云云。

審曰：評者若果了解緣起說，應知佛家畢竟是神我論。《攝大乘論》所謂第一緣起，即是阿賴耶識中含藏一切種子，此阿賴耶識亦稱第八識，是眾生各各具有的。奘師《規(guī)矩頌》云“去后來先作主公”，謂人死時，此識最后舍去，故云去后；人生時，此識最先來投入胎中，故云來先。奘師實據(jù)諸經論之義而為此頌，即小乘中所謂細意識與窮生死蘊等，其義亦與賴耶同?！度摗房蓞⒖?，毋須繁說。據(jù)此，則佛家承認人本有不隨形骸俱死之神識，與外教之靈魂說實無所異，雖其對于神識之說明不必同于外教，而其神識與靈魂之義相當，則不容否認，同計人生有不隨形骸俱盡之主公故。佛家雖破外道神我說，而骨子里，則神識何殊神我！吾謂佛教亦是多神論者，義據(jù)甚明。而評者猶輕詆神學，此則承佛教一向排斥外道之門戶見，而自忘其根柢與人同也。

評者視緣起說為佛家思想之中心，此其所見似是。但評者竟不悟緣起說中，以第一緣起，即阿賴耶識為根底，如無此識，則所謂流轉與還滅，兩不得成。，，，。，，！流轉者誰乎？當知有賴耶識故。還滅者誰乎？當知賴耶雖舍，而非無物，以轉得清凈，即得無垢識故。，：，；，?！稊z大乘論》首明第一緣起，此宜深玩。無著菩薩特造斯論，授其弟世親，誘之棄小入大，斯論何等重要！而評者乃泛談緣起，不悟其中有根底在，釋尊有知，能勿心痛？佛教徒如泛談緣起，將其中根底如賴耶識者，置之不問，則緣起說與今西洋哲學家之關系論，雖持說有粗密之異，，。而大旨要自無殊。果如此，則佛教之精神與面目剝喪殆盡，佛教徒不如皈依今人羅素輩，而無取為佛弟子矣，余以為真佛教徒，當堅守其崇高之信仰，從教理之有所不可顛仆處，特加發(fā)揮，身體而力行之。其教理之不必是處，亦存其舊說，而無須曲解，但不必強人之信從。誠如此，則佛法自尊，而何慮乎人之攻難？

評者云“由于不覺時間的幻惑性，所以有尋求宇宙根源的愿欲”云云。此語之上文及其下文，均有幾長段，實皆浮詞。時間與空間問題，在哲學及科學上，其解說甚繁，而各有極精博之論證?；没笮栽圃?，評者既未申明義據(jù)，何得妄說幻惑？評文有一段云“如時間現(xiàn)有前后相，但加以推究，如前而又前，落于無窮的前前中。無窮，即否定了最初的根源”云云。據(jù)此，則評者已肯定時間是無窮的存在。因為無窮的意義與無有的意義截然不同，若于本無有者而橫計為有，如旋火輪之類，實無有輪，可云幻惑性。今說時間是無窮的，此無窮的便是橫盡虛空、豎窮永劫的物事。如此，則評者計時間是萬法實體，云何可說為幻惑性歟？至云無窮，即否定了最初的根源。無窮既是萬法實體，不可頭上安頭再找根源，評者此語卻是。印度古代有時計外道，評者如衍其緒，未嘗不可，惜乎又誤說為幻惑性，則自教相違。

評文又云“如前而又前，到達前之邊沿，但這還是否定了時間，因然時間是永遠向前伸展的，沒有以前，即不成為時間，也即不成其為存在了”云云。評者此段話又不妥。既曰前而又前，到達前之邊沿矣，依此義據(jù)而下斷案，只可曰更無有一法前于時間者。易言之，即時間之前更無前。如此，則時間已是最后的實在，云何可說沒有以前，即不成為時間，也即不成其為存在了乎？依評者所說時間義，只可說更無有前于時間者，而時間之為實在無疑矣。假如依俗諦義，而說時間是分位假法，本非實物，即不可計有前后相存在者，而世俗執(zhí)取時間相，確是幻惑。如此說者，不違佛法。惜乎評者全不了此，而妄承認有前后相，并依妄計之前后相上，反復申說，終于自陷。

評者拼命反對玄學家尋求宇宙根源，佛教徒有此愚談，殊堪詫異。根源與本始等字，皆本體之形容詞。如佛家真如，一名眾生界，由依真起妄故名?！丁?。詳玩斯義，是眾生妄相皆依真而起，則真如本體，。對妄法或諸行言，即有為其因源與本始等義，，。是諸妄法所依之以起故。。僧叡序《大智論》有云：“變化兆于物始，而始始者無始。”詳此云物始者，謂諸行緣會頓起之相；始始者，謂物始之所依以始者，即謂真如。而此真如，更無有始，故復贊之以無始?！秳亵N經》言“徹法源底”，，；，。謂徹了諸法之根源，易言之，即徹了諸法實相。：，。，，。略舉一二文證，則根源即本體之形容詞，稍有知者，于此當無疑。佛家真如，即本體之名，謂佛家不求證本體可乎？自地前，無量修行，以至登地，見道位中，本智發(fā)現(xiàn)，始證真如，即為證得本體之候。然染未盡故，猶須自初地以歷十地之終，斷染既盡，始得真體?，F(xiàn)在前。，，。是故經言，非不見真如而能了諸行皆如幻事等，雖有而非真。，。評者若解悟經文，自知尋求宇宙根源是佛教徒最大愿欲，而可曰根源不當求耶？經所云徹法源底，若不希求，云何得徹耶？地前迄地上，無量劫修行，果何為耶？非求證真耶？玄學家求之而得徹與否，其求之方有誤與否，此皆別是一問題，而必向根源處希求，則是玄學所有事。佛教所由興，亦只為此事。如不見真如，即不能了悟諸行皆如幻事等，幻有而非真。，。三藏十二部經，皆不得已而方便說法，只欲引眾生以求徹根源，。令其無迷執(zhí)諸行、淪沒生死海、靡所依止?！啊?，。今汝僧徒乃遮撥根源，此真怪事。佛法果為不求根源之教乎？佛教徒固可不求根源而率眾生以習于流浪而無所依歸乎？是而可忍，孰不可忍！

凡哲學家不談本體者，并非謂萬化無有根源，只恐談者各以意想猜測，故不如勿談耳。若夫徹法源底之希求，則是人智之最高發(fā)展。學者心欲斥絕之，若自甘墮沒則可，以此托于佛門，釋尊能勿痛乎？

評者謂“由于玄學家不覺時間的幻惑性，所以有尋求宇宙根源的愿欲”云云。不知何故有此妄想？古今玄學界大哲，在其始學時，對宇宙人生根本問題而希求解決，其智慧之超悟與心情之發(fā)越，極廣大、極幽深、極博究精窮之能事，何至如評者所云由于不覺時間的幻惑性云云乎？以凡愚而測上哲之智量，何異斥?搶榆枋之間而卑視天池乎？自來反對玄學者，只有從知識論或認識論方面而批評之，大概以為專任理智與用思辨之術者，不必與真理相應而已。至其思想之誤在何許，則疏決而判別之者，非有宏通精奧之識者莫能為。西哲如康德，吾國哲人如王船山先生，于此皆有特識。但船山之言皆散記，辭亦簡要，學子滑口讀過，每不覺耳。評者所謂由于不覺時間的幻惑性云云，不知于《新論》及古今玄學家有何相干？《新論》明示一切物相與時相空相都無實故，始談體用。易言之，正以覺了時間的幻惑性，才明宇宙根源。使其不了時相等是幻，則將如素樸的實在論者，妄執(zhí)現(xiàn)象界為實在，豈復有根源可求、有本體可說乎？，?！缎抡摗こ晌铩氛乱来笥昧餍兄獾膭觿萆希僬f物相及時空相，此乃以方便善巧，隨順世間，安立俗諦，非謂物相及時空相為實在也。入真諦故，無相可著；。順俗諦故，不拒諸相。此自龍樹，迄于清辨，密意可尋?！缎抡摗泛昀钸_，如非有智，何易悟人！

評文力詆神學，似于神字未求解。神字之含義，略言以二。一曰，神者，造物主之謂，即視為具有人格者，凡宗教家所奉之神，即此義。二曰，“體物不遺之謂神”，此語出《中庸》。體物不遺者，言其遍萬物實體而無有一物得遺之以成其為物者，此即深窮宇宙本體而嘆為神。神者，贊其妙不可測也，故神即為本體之形容詞。。此神非超越于萬有之外而為造物主，乃即于一一物而皆見為神，故說體物不遺。佛經亦言，“一切法亦如也，乃至彌勒亦如也”，其義與《中庸》相和會?！兑住は祩鳌吩唬骸吧褚舱?，妙萬物而為言也。”從來注家于此悉無的解，實則體物不遺一語全從此出。《中庸》本演《易》之書也。中國人治學好為耳食，而不求實解，喜言佛教為無神論。實則佛教之內容極復雜，一方面對死生問題，有個體的生命永恒之要求，，，。明明為多我論；一方面在本體論上，遮撥作者，，。而承有諸法實性，。所謂真如，又近泛神論。吾固知佛教徒恒推其教法高出九天之上，必不許泛神論與彼教相近。實則義解淺深及理論善巧與否，彼此當有懸殊，而佛之真如與儒之言天、言道、言誠、言理等等者，要皆含有泛神論的意義，謂之無相近處可乎？須知窮理至極，當承萬物必有本體，否則生滅無常、變動不居之一一現(xiàn)象或一一物，豈是憑空現(xiàn)起！《論語》“子在川上，喟然嘆曰：逝者如斯夫，不舍晝夜”，深遠哉斯言也！此于變而觀實相也。夫通晝夜而不已于逝者，可以喻大用流行之頓起頓滅而無息也。，，，。其所以無息者，則由有實體也；有實體故，方顯為起滅無息之大用。如其無體，，。則誰為起滅無息者乎？譬如逝水，若無質，則誰為不舍晝夜之逝者乎？，，，。，?？鬃又畤@，良有以也。夫言乎體，。則備萬理，肇萬化，不動而變，，，，、，。，?！丁贰o為而無不為，；，。是乃至妙而不可測也。，，，。不可測故，謂之神。評者惡言神，試反求諸己，汝眼惡乎能視？汝耳惡乎能聞？乃至汝身惡乎能觸？凡人但迷執(zhí)眼耳鼻舌身，以自成為頑物，而自喪其視明聽聰之神，則妄計無神而已矣！

夫外道所謂神，未離其自所妄執(zhí)之相，釋尊遮撥，吾無間然。若夫吾生固有之神，即是遍為天地萬物實體之神，此若可遮，則乾坤毀、人性滅，有是理乎？哲學家之持泛神論者，自無儒佛致廣大、盡精微，與體神居靈之勝詣，，。，。，，。而其變更宗教之神道思想，乃于萬有而皆見為神，則亦于儒佛有可融通處。，。其推度所及，亦有足多者。晚世學術，專向外求理而無反諸自性之功，精以析物而拙于窮神，《》“，”。，，。故淺夫昏子樂趨時尚，喜為無神之論。學不究其真，理不窮其至，適使人生墮沒、自甘物化，至于人類都無靈性生活，同為猛獸，不相殘以俱毀而不止，豈不悲哉！佛家證得涅槃，寂靜圓明，，。，。，，，，，。非神而何！真解佛法者，除在其死生觀念方面有不死之神識為多我論而外，當知其在本體論方面，無彼外道所執(zhí)之依他神，，，。，，。而有自性神。，。，，。于此不辨，概曰無神，是障至真之極，，，，，。滅生人之性，當墮無間獄，可不怖乎！

《新論》在本體論上，自性神的意義與儒佛皆有融會處，而究與佛氏有大相殊別者。佛家于性體寂靜方面證會獨深，而不免滯寂；《新論》則明性體至靜而健以動，至寂而生化無窮，此其所以歸宗大易，終與佛氏有判若天淵者在。此等義海，廣大淵深，學者須于了解文字或理論之外而別有致力處，方可領會。否則如與盲人談色彩，何能相喻？

佛家對死生問題方面之多我論，即人各有不隨肉體俱死之神識，如所謂“去后來先作主公”者，此乃《新論》所存而不論。

猶復應知，就諸教有超越萬有造物主，即依他神而言，是一神教；就一一物各各有自性神而言，是泛神論，二者不當歧視，而當融和。佛教自釋迦已明自性自度，無有外道之依他神。迄大乘空有諸菩薩，遮作者尤力。，。及凈土宗興，雖有念自性佛之言，以融歸自教之了義，然實將自性神推出去而尊之為他，乃依之以起超越感。人生唯賴此超越感，始有所向往、有所依歸，人生無上寶貴之虔誠嚴肅，于是乎存。此不唯人生之要求如是，而理實如是。經言“一切法亦如也”，，。則如為萬有之大原。，，。又言“乃至彌勒亦如也”，則克就彌勒本人分上說，而如為彌勒之自性。由彌勒亦如言之，當知如者是吾人自性神。由一切法亦如言之，當知如者是吾人自性神，亦即是萬有大原。本無個體之拘限與分畛，實乃無定在而無不在，故有超越各個體而為絕對義。由此義故，當說如者，不唯是吾人自性神而已，亦即是依他神。以此自性神，非限于吾之一身，即有他義，此乃吾之所依以有生者，亦名依他神。

佛教經典中破依他神者，蓋因外教解悟未透，不免以人之觀念而測神，故從其迷謬處破之。后學緣文言而起執(zhí)，遂與外道成水火，門庭分立，真理日晦，甚可哀也！及禪家興，離語言文字而直反諸自性，此是佛門中一奇跡。凈土宗興，而著重依他，佛門更添一奇跡。研佛法者，當由大小教理，以窮至禪、凈，而后見佛教之盛，日由內而融乎外，。日由淺而入乎深，日由狹而至乎廣，日由小而進乎大，日由表而逼乎里，日由支離而歸乎易簡。佛法以善變遷、富容納成其偉大，與中土儒家之善變、宏納而偉大也相同。

中國佛徒自昔以來，好以尊法于九天之上而排斥固有學術為能事，不知推至天外，便與人間絕緣。佛法到中國，除介紹者可勿論而外，其信向之者雖累世不絕，罕有精析之才，深入其阻以會其通，而復游于其外以窺大道之全也?！缎抡摗纷允乔в嗄陙硖貏?chuàng)之作，雖于佛法多所彈正，而其遮法相以顯法性，見法性已，仍不妨成立諸法相。其大旨，折儒佛之中而建皇極，謂于佛法有匡正、有推演則可，謂為佛法之敵，則大謬不然也。

儒者宗六經，而《易》為五經之原。《易》明乾元始物，而曰“乃統(tǒng)天”，此言天者，謂太空諸天體也。諸天乃形氣之至大者，天且為其所統(tǒng)，況物之細者乎？此即前釋體物不遺之義。是乾元即一神，，，。亦即前所云依他神。又曰“萬物各正性命”，即一一物皆以乾元為體，而一一物莫非乾元。《乾》之《象》曰“群龍無首”，即此義。龍以象乾元。群龍之象，謂于一一物皆見乾元。無首者，非如外道計有超脫一切物而獨在之上神也。故克就某物具有乾元而言，即乾元為其自性神。

道家，儒之別子也。老之言道，道者，本體之目。曰“象帝之先”，是依他神也。莊生曰“道在屎溺，道在瓦礫”，是物各具自性神義。禪師家說“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋”，是依他神義。又有曰“鬧市中有天子”，，，。，《》。是自性神義。孟子曰“夫道，一而已矣”，是依他神義；曰“形色天性也”，又曰“踐形”，是自性神義?！啊保?。，，，，，。，。，，，。，。，，?！啊?，。以上略舉諸家，毋待繁稱博引。

夫神之為義，可析言以二：曰依他與自性。但二者雖可分說，而究不可分；不可分，而又不妨分說，其妙在此，其難窮在此，其不可思議在此。印度外道之以天神為作者，與西洋受自希伯來之一神教，皆于依他與自性二義，可分說而不可分，不可分而又不妨分說處，未能透悟，故不免差毫厘而謬千里。彼等以超越感盛揚依他，而忘卻超越萬有之一神為吾所依之他者，乃即是吾之自性，元非外在，吾人更不可以擬人之觀念測神也。孟子言“盡心，則知性、知天”，《》，。彼等所不悟也。諸佛菩薩嚴遮作者，豈有私見！差若毫厘，謬逾千里，何忍不遮？又何忍不嚴？后嗣不視祖意，徒分門戶，卒不悟依他或一神義，未可過非。但繩其失，則在己之自性神與超越的一神，元來不二，而末學無知，只持門戶，弗求真理，必欲力拒外教，甚至流為無神論。眾生迷妄可哀，至此而極。

外道崇依他，而未真了依他即其在己之自性，“”，。為佛所破，已如上說。若夫反識自性而不知在己之自性，元是超越小己而遍為天地萬物實體，此雖遍現(xiàn)為各個體，而實不限于任何個體，是乃一真絕待?！兑住吩啤笆壮鍪铩保显啤蔼毩o匹”，禪師云“不與萬法為侶”，皆明理實如是。學者倘于此無深悟，但粗能反己而識自性外無獨在之上神，卻不悟自性元是越形骸的小己而遍為萬法實體、夐然絕待，“”，。，。便以自性至大無外，而忘卻形骸的小己雖本具有自性，亦可以墜退而障其自性，“”，。于是起大我慢，以為自性外，無天無帝，無所嚴畏，以無所嚴畏，故卒陷迷妄，無所依歸。如吾國明季王學末流，“滿街都是圣人”，正中此病。若復深悟，即自性即依他，元是超越小己，，。便覺常有一物，。不限于腔子里，亦不離于腔子里，，，。常赫然鑒臨，無斯須之間容吾規(guī)避。此物也，不謂之天不得，不謂之帝不得，。不謂之我亦不得，，，，。是通自性神與依他神而不二者也，是通一神教與泛神論而不二者也。

《新論》首立能變?yōu)槿f化之大原、萬有之本體，，?！丁贰Ｊ且浪x。即此能變妙體，“”，。物物各具，是自性義?！丁罚?，。，，，，。自性與依他，可分說而究不可分，不可分而又不妨分說，此義在新論中已甚顯然。又復應知，《新論》在其即用顯體之方面，“”，。，，，，，。，。即于大用流行之辟勢而說為體，，。。此辟是萬物的統(tǒng)體，亦是一一物各具的，但一一物各具的辟，即是萬物統(tǒng)體的辟，而萬物統(tǒng)體的辟，也即是一一物各具的辟?！丁贰丁贰丁贰?。從一一物各具言，是物自性神；從萬物統(tǒng)體言，是超越乎一一物而絕待，是一神，亦即是依他神。由物對一神起超越感，便奉為他，而依歸之，曰依他?！缎抡摗繁痉菬o神論，但評者所譏刺之神的意義，決不是《新論》之神的意義，此望虛懷猛省。

熊先生近年嘗言，《新論》歸宿處在《明心》章。欲令人反識自性，自本自根，自信自肯，，。自發(fā)自造，此是第一義諦。但人生易役于小體，“”，。，，，。每難自拔，須仗他力，如蓬生麻中，不扶自直。頗思造《窮神論》，匯諸一神教、佛法、西洋哲學、道宗、儒學，一爐而冶，佑神立極，佑神者，近世人生墮沒，失其神明，須佑助之以復其神也。立極猶言立人極，人能不自絕于神，始立人道之極，以拯生人。老當衰亂，無可與言，每當把筆，輒復寡興，終于不果。據(jù)此可想見先生之苦。然吾儕猶望先生能成斯論，以與《新論》相為表里。天不喪道，來者難知，冀有孤燈，炳茲長夜。

評者身為僧徒，而敢挾無神之念，至堪哀痛！評者既駁《新唯識論》，當擁護佛家舊《論》。舊《論》初頌云“稽首唯識性”，此語不知評者作何解？按基《疏》云：“稽首二字，顯能敬相。以首至地，故名稽首。此唯身業(yè)，義顯意語二業(yè)亦敬?！保?。，；，。又曰：“起殷靜心，策殊勝業(yè)，。，，。申誠歸仰?！庇衷唬骸拔ㄗR相性不同，相即他，，。，，。，，，，。《》。唯是有為；，，。性即是識，圓成自體，唯是真如。”“唯識”二字，當分廣義狹義。狹義則對境彰名；廣則言識，便攝天地萬物在內，以不許有離識獨在之物故。性字作體字解，其義則看如何用法。此中性字即以目識之圓成自體。言圓成自體者，圓成雖無形無相，而不是空無的物事，是有自體的，故云圓成自體。圓者圓滿，無虧欠故；成者現(xiàn)成，亙古現(xiàn)成，不同依他諸相有生滅故。此無生滅，故說名成。復言唯是真如者，此圓成即是真如。真謂真實，離虛妄故；如謂常如其性，無變易故?！栋俜ㄊ琛吩啤罢婕词侨纭保酥袆t以識之實體，即是圓成，亦云真如?！拔ㄗR之性，名唯識性?！?，。據(jù)此可見諸佛菩薩申誠歸仰真如，所以律己教人者如是。試問此與《詩》言“對越上帝”及文王“小心翼翼，昭事上帝”之心，有二致否？

一神教所謂上帝，若將擬人的妄執(zhí)除遣，斯與真如有甚差別？當知萬有實體是超越一一物而獨立無匹的，畢竟有神的意義，但不可以擬人的妄執(zhí)去理會耳。在吾人之自性神與遍為萬有實體之一神，，。本無彼此。何以故？一神與自性神，不可說如父子，父子有彼此之分，究非一人，而神不爾。《》“，”，，。亦無內外。何以故？物與物對，可分內外，而遍為萬物實體之神，本無對故，即無內外，復無同異。何以故？由無彼此，即無異相可說，異相無故，同相亦無。復無能所。何以故？神非如人之有意志造作，不可說為能造，雖現(xiàn)為萬有，而此萬有亦神用自然之運，非如人造器具，其自身在器具之外。神雖遍現(xiàn)作一一物，實不離一一物而獨存，乃遍在一一物中而為之主?！耙灰晃m，皆有佛性”與“道在瓦礫”諸語，非是玄談。故不可以萬有說為神之所造。一即是多，，，。多即是一，，；，，，。至哉神也，無得而稱焉！人之申誠歸仰于神，即孟子所謂從其大體而為大人。。，，。，。否則從其小體，便自絕于神。而行尸走肉，不成為人，是謂物化。物化者，神道隱，，，。人道熄。。

僧徒悍然無神，試問真如不神，諸佛菩薩何故竭誠稽首，豈其智不汝若耶？王船山先生著書，詈陽明以洪水猛獸，晚而有悟也，與其弟子唐須竹曰：粥飯在盂，阿誰造匕箸入口？汝真行尸走肉，不知操匕箸者誰耶？

評者雖僧徒，似于內典絕不反己切究，其滿紙浮詞都是由浸潤于洋本本者所中之毒。評者以反對神學化自旌異，而于神義，究何所了？余望僧人落實閉戶，深研自教，少作外慕工夫，佛法或有昌明之望。

評文有云：儒家的文化代表庸眾的人生觀，缺乏出世思想，局限于平凡的淺近的現(xiàn)實云云。

審曰：佛家出世的動機，確是代表庸眾心理。庸眾起惑造業(yè)，既造惡業(yè)，而復怖苦，乃求出離。此等出世思想元屬妄想，至少亦是幻想。，，。須知世間本無實物，何須求出？又出向何處？世間以外，有別處所可托足乎？如逃虛空，寧有逃所？故唯庸眾起茲妄想。然有須辨者，釋迦與諸大菩薩出世之想，雖云代表庸眾，但其內心深處專在怖畏生死；，。雖云庸眾亦同斯感，然其感易失，其情不專，現(xiàn)實之沉溺易搖其生死之怖。故庸眾雖亦怖生死海苦，而終無修道之勇。、、、，，。釋迦與其后學諸大菩薩于生死苦所感至真至切，至深至專，故能毅然孤往，精進修行，其異于庸眾者在此。然必謂怖苦與畏生死、求出離之感非庸眾心理所同然，則為不通之論。妄欲推尊佛教，而實自暴露其無智之甚也。凡宗教思想之發(fā)生與流布，無有不基于庸眾心理者，否則不能成為宗教。假設有人欲創(chuàng)一教而超脫于庸眾心之外，必為庸眾所不接受，尚得成為教乎？中國人最不肯舍財利，獨作佛事可募化，足證佛教植基于庸眾心理。而評者乃以代表庸眾薄儒家，不知何故發(fā)此妄語？

佛教由怖生死?？喽蟪鍪?，故走入反人生的路向。其于本體亦但證會空寂，。、、，。卻不悟至空而健動也，至寂而生化不竭也。。釋迦氏道行誠高，惜其發(fā)心只著眼世間，，。故墮偏見，而非大中至正之道也。若言道統(tǒng)，正朔自在尼山。

儒者之學，孔子始集大成?？鬃犹炜v之圣，直從乾元始物而萬物各正性命處，，?！丁贰丁?。明示天人不二，，。，，，。物我無間。同體故無間。故率性而行，，；，。“”，。則小己之相自舍。。孔子“四毋”，其一無我；孟氏云“上下與天地同流”，則無小己之執(zhí)可知已。小己相舍故，即無生死；執(zhí)小己故，方有生死。已無小己，生死相自空。小己與生死相空故，便無世間相。有小己生死流轉相故，方名世間。已無小己流轉之相，故世間相空。孟子“形色即天性”一語中含無量甚深微妙義，證會至此，何有世間相可說？世間相已無，更于何處作求出想？《論語》“子曰朝聞道，夕死可矣”，此語中亦含無量甚深微妙義。聞道之聞字甚吃緊，非乍聞之謂，乃念念不舍此聞，即六十耳順之聞，亦即耳根圓通之境。夕死可矣者，正顯無死。老云“正言若反”，此類句子是也。聞道即證人無待，生死海相畢境空，何死之有？《論語》一書，秦漢以來經生莫能讀，僧徒慧者挾門戶見，亦莫能讀，況其劣者乎！

儒者之道，直從天德流行處著眼，，。，。，?！丁贰⒘钣谢壅咭恢背?，？？。遠離世相；。而于庸眾，則因其所性之德，。而制為禮，“”。，，，。，，。使其視聽言動，一切不入于非禮，節(jié)其為己之私，《》，。，，。，。興其反始之感，，《》。，，，。，。，；，。，，。，，。，。而人道尊、天德顯矣。，，，，。，?！埃?，。有道之世，禮化大行，人間世即是常、樂、我、凈。、、、。何以言之？禮主反始，是真常之德，不隨物變易者也。如拜君之禮儀雖廢，而此禮儀之本意只是忠，此忠永無可廢。忠于立身，忠于應事接物，無往不有忠之禮意存焉！余可準知。故禮意者，常德也。違禮即亂，人己俱苦；循禮則人皆得所，是至樂也。禮以節(jié)私，是主宰義，即我義。人人有禮，則全世界是天則秩然、文理粲然之禮世界，無有一毫濁亂，是凈義，惡有舍世間而可求涅槃者哉！儒者之道，高矣美矣，至矣盡矣，誰復有智而妄見為局于平凡淺近的現(xiàn)實乎哉！廣大悉備者儒，極高明而道中庸者儒，尊德性而道問學者儒，，。范圍天地曲成萬物者儒，裁成天地輔相萬物者儒。，，，。，。佛之教，欲眾生趣性海是也。而發(fā)心必厭生死海，即厭世間而求出離，《》“”。則人海已枯，而性海何存乎？儒者之道，不呵人海以生死海，乃即于人海而見性海，故曰“道不遠人”。人之為道而遠人，不可以為道。佛氏畏人間世險苦，一直孤往，雖難矣，而能忍欲者，則為之猶易。儒者明知人間世伏奇險大苦于平易之中，而安之不怖，反求其本，反求吾所以生之本原，乃識萬有皆真理之流行。小己相舍，即無世間相，險無不夷，苦復何有？其身不離庸眾，而實離群獨立；雖離群獨立，而實又不離庸眾。其于人倫日用，一切隨乎庸眾，而實有不隨者存；雖有不隨者存，而究一切隨乎庸眾。此其所為，真難之又難，而無絕妙好詞可以形容此難。余故曰：若言道統(tǒng)，正朔當在尼山。佛氏究是偏統(tǒng)，能偏故顯獨至、顯奇跡。不觀于佛，無以知儒；不歸于儒，終未免有舍人海而求性海之蔽。偏正互顯，儒佛相需，會而通之，王道平平。胡為僧徒曾是弗思，而妄詬儒？

評文又云“儒家雖亦感到天地不與圣人同憂，終究是不了了之，未濟”。此以俗腸而議圣量，不亦悲哉！熊先生《讀經示要》第一講談治化九義中有曰：是故《大易》終于《未濟》。未濟，人道之窮也。《春秋》以西狩獲麟終。獲麟，嘆道窮也。嗚呼窮矣！而有無窮者存，無窮者，愿欲也。當其窮，而有無窮之愿欲。所以窮則變，變則通，通則久?！兑住贰洞呵铩匪囊猓跎钗⒚?，其至矣哉！凡夫智小，處窮絕愿，豈不悲哉！又《新論》語體本中卷《功能》章有曰：險阻不窮，所以征其剛??；神化無盡，亦以有夫剝極。若有小心，睹宇宙之廣大，，。將恐怖而不可解。《易》道終于《未濟》，不為凡愚說也。綜上諸文，義旨深遠。圣人作《易》，終以《未濟》，而其仁天下萬世之心終無已止。故于《易·系傳》明其意曰“天道鼓萬物而不與圣人同憂”，《》。又曰“安土敦乎仁，故能愛”，天地萬物痛養(yǎng)相關之憂與愛，此本體之流行也，此剝而必復之幾也。故又曰“窮則變，變則通”云云，此是何等境界！唯佛氏大悲弘愿與此相應，而曰以不了了之乎？佛言眾生具五種姓，共闡提種姓終不成佛，吾國慈恩宗承傳斯義，《法華》五百問嘗攻難不休。然闡提雖有佛性，理當作佛；而事實上，其障過重，畢竟不成佛，則無容否認。據(jù)此，眾生不得度盡，仍是《大易·未濟》之義也。試問佛氏亦是不了了之否？佛氏有悲愿在：有一眾生不作佛，我終不成佛。其憂之切、愛之深，與吾圣人無二致。評者既披法服、誦經書，而于先圣先佛深遠之觀照及其誠切偉大之精神，竟一毫無所感悟，何哉？

評文引《大易》“天地之大德曰生”，以為儒家是覺得宇宙間充滿了生之和諧，因推想到擬人的天或天地云云。此乃時下洋本本的論調?！洞笠住费陨蛉?，是實證乾元性海，。豈同凡夫情見，由貪著世間故，便覺宇宙間充滿生之和諧！評者本不悟乾元性海生生仁德，乃妄以自家癡見輕侮圣言?！洞笠住贩置饔凇肚分翱糊堄谢凇?，于《坤》顯“元黃血戰(zhàn)”，他處更不勝引，何曾只見宇宙間充滿生之和諧？評者于《易經》未曾讀過，何故妄議《易》？和諧必待有不和諧而后見，宇宙充滿和諧一詞，根本不能成立。既無不和諧處，則和諧又從何覺得？評者若平日果有此覺，當知是汝妄覺，無關實理。

性海大德曰生，天地所以象性海。漢儒言象者，譬喻義。凡人皆以為天地生育萬物，故以為性海生德之象，而意不在天地也。漢《易》家皆云《易經》無一字不是象，此語甚吃緊，不知此事，絕不可讀《易》?！洞笠住凤@乾元性體，是否有一神教擬人之嫌，稍有哲學頭腦者當自知之。如果不知，必是無頭腦者也，否則必挾私見以橫議者也。

評者贊嘆老子天地不仁、芻狗萬物之言，又云老子領會到滅滅不已的殺機，并贊其有些出世的傾向。評者似甚怕滅，似受佛家怖死的影響。其實如克就性體言，性之德只是生，只是和。此中生字，不與滅或死對，而是絕對生的義；和字非與不和對，而是絕對的和義。正如涅槃言常，非與無常為相對之詞；乃至言凈，非與不凈為相對之詞。評者如不悟，幸勿遽起反感，不妨苦參一番。若談到本體之流行，。有反始遂其和，“”，。有生即有滅，大用流行必非一味平板板地。獨則不化，《易》家此義最宜深玩。反者所以顯其和，無反則獨而不化，奚以見和？才生即滅者，故不暫住故，一息守故，大化斯停，焉有新生？《新論》說滅滅不停即是生生不已，皇皇勝義，而汝弗喻；天發(fā)殺機，偽書妄談，胡可取是，以衡《易》道？《》，。須知儒者生生，克就用言，。與佛言生死之生截然異旨。佛之言生，即十二緣生義，無明為導首，后來大乘賴耶生相即承十二緣生之旨，而別用一種方式即一套理論以演之，其骨髓則一也。章太炎不悟賴耶生義與儒家天命之性絕非同物，，。，；，。。，，。意混為一談，章氏平生屢以賴耶生相言儒之生生義，垂老不悟。熊先生嘗正其謬，見《十力語要》卷一。夫佛氏生死之生，明明就妄識流轉處說，非就清凈性海上說；《大易》乾元生生仁德，即顯清凈性海之德也。佛家著在出世，故于性海只證其寂，而不會其生生盛德，此其根本差謬處。《新論》不得不救其偏，因而以歸宗于《大易》，非故與佛門立異也?！兑住费浴疤斓卮蟮略簧?，正以象乾元性海，何可謬作一神教之擬人觀念會去？

老子天地不仁、芻狗萬物之論，是滯于物象以測化理，，。正墮凡情窠臼。從物象著眼者，必計有小己與萬物相對。在相對的世界中，小己有生死苦，又復以己逐物，即有求不得苦，乃至種種不可勝說苦。又物我對峙，遂發(fā)生種種罪行，人間成萬惡稠林，廣宇為一大火宅。老子興嘆在此也。莊生祖述老氏，不得已而委心任化，，，、，，。成乎玩世。熊先生《讀經示要》第二講評斥莊生為從來談莊者所不悟。先生近有《漆園記》，雖小文，而義據(jù)極深切。老莊著眼處與佛家接近，故佛法東來，彼為先導，確不偶然。然彼非能出世者，熊先生《十力語要》各卷中曾有說及。出世雖有反人生之嫌，雖偏，而偏得有氣力；老莊玩世，其流便一毫氣力也無。評者欲引與釋尊同調，釋尊當不受也。

夫滯于物象而不得超悟者，則人生常限于苦逼與罪惡之中，《易》之《坎》《訟》《剝》《否》《困》等卦明知此事，然終不起厭離想者，則其著眼處在超物而直趣上達。《易·系傳》曰“形而上者謂之道，“”。，，。。，。形而下者謂之器”?！啊保?。，，，。，?！墩撜Z》言“君子上達，小人下達”。上達謂證得本體也；下達謂滯于物象，即執(zhí)有小己而與物對峙，最甘于下墜而迷失其本體者也。子路問死，子曰“未知生，焉知死”，從來注《論語》者，于此章均茫然不會。夫子呵斥子路，令其反己而求吾所以生之理，好上達天德?！丁罚海?，？而不囿于器。小己相舍，伊誰有死？何須以死問哉？子路之問，正是迷情，夫子呵以“未知生”，則警之上達。船山詩所謂“拔地雷聲驚筍夢”者，似此氣象。《讀經示要》說子路所問之死是十二支中老死之死，。而夫子答未知生之生，則非十二緣生之生。此是宣圣釋迦根本異趣處，惜乎迷者弗辨也！

夫于一一物象而迷執(zhí)為實有如是器界者，則內而堅執(zhí)小己，外而逐物。于是物欲之無饜足，與物我相角逐間，發(fā)生無量無邊罪惡，及小己之死苦，皆無可解免，此固厭離思想與玩世思想所由生。若其懷樂生之情而實不足語于上達者，則雖歌頌帝力，贊造物之美麗，實亦由迷妄之情固結于中，而不自知所以耳?？傊?，評者以厭離世間與玩世思想為根據(jù)而批評儒家，是極大謬妄；以樂生思想猜測儒家，又是極大謬妄。儒者之道興庸眾同行而異情，，。異情而同行。其著眼處不在世間，即于一一物象而不作一一物象想，，。于器界不作器界想，世間相舍故，一一物象或器界都無故，所執(zhí)無而能執(zhí)亦無。，。孟子“形色天性也”一語，，。，，。直含佛氏《大般若》無量甚深微妙義，有其長處而無其流弊。《般若》破相以顯性，，，。何如不破相而直于相顯性？，。破之固以遮執(zhí)，而亦易流于耽空，且有性相不得融一之過，故孟子語更妙也。誠知形色即天性，則于世間直證為天性流行，豈復有世間相乎？于一一物象或器界直認為天性顯現(xiàn)，豈復有物象或器界相乎？于小己直證入天性，豈復有小己相乎？孟子即相顯性，則不待破相而相縛已無。相縛者，凡夫迷執(zhí)于相，即為相所縛而不得見性也。譬如小孩臨洋岸，只認取一一眾漚相，而不知為大海水之顯；有成年人語以眾漚即是大海水，則漚相不待破，而自無漚相之縛矣?！栋闳簟菲葡囡@性者也，孟子即相顯性者也。孟子此言，蓋從乾元始物與萬物各正性命處體認得來，一言而發(fā)《大易》之蘊，蓋孔子嫡嗣，，。儒學之大宗也。識得形色即天性，則盡性所以踐形，，。，，。踐形即是盡性。故孟子之人生觀在集義、養(yǎng)氣，以究于至大至剛、充塞天地之盛，“”，。是即人即天地，即世間即乾元性海也?！丁?，。至此則何有厭離？又何有于玩？若言樂生，則非樂其小己之生也，非樂其與物相待之生也，非安于現(xiàn)實之謂也。嗚呼！凡夫不識此境界，諸宗教、哲學家識此境界者亦罕矣。漢唐迄清，注疏之儒，名儒而實無預于儒也。宋以來義理之儒則雜于佛與道，大概偏從虛寂測天命，其得孔孟之意者寡矣。何況近世僧徒，可了真儒乎？

評者又云“物種的仁，即被解說為道德的根源”，據(jù)此，評者于高深學術似太缺乏素養(yǎng)。文字之初興，多是表示實物，其時人智尚淺，即抽象的作用尚不足；及學術以漸發(fā)達，則每沿用其原有之字，離其本義而引申之，以表達其最高之理念。如我之一字，原本身見，其后引申為法我，則已甚抽象。更引申為涅槃四德之我，涅槃本真如別名，設有攻佛者曰佛家以身見為真如也，評者以為然否？如若不然，休誤言仁。

評文又云“論到出離，佛家從生者必滅而滅不必生的定律，確信苦痛有解決的可能”云云。此一定律，自是評者代諸佛所立者，諸佛斷未肯承認。諸經論說緣生法，固云此生故彼生，此滅故彼滅，如十二支中，無明緣行，無明滅故行滅，余準可知。此明緣生法都無自性，似無須評者代諸佛別立一生者必滅而滅不必生的定律。須知有為法一名生滅法，此是世間及佛法所共許，但生而必滅固已，而是否才生即滅，乃別是一問題。今評者忽為諸佛代立生者必滅而滅不必生的定律，則有無量過。所以者何？佛家大有談緣生法，有染分依他與凈分依他之分。，。，。。于染分依他，應云才生即滅，才滅即生，但遇對治，則不續(xù)生，若泛云滅不必生，而不以對治簡，則無明遇凈對治，亦非決定不生也。將佛之修行，一切唐捐，此豈小過！凈分依他，若如評者滅不必生，則佛法將成斷見外道，又豈小過！經論克就緣生說，而云此生故彼生，此滅故彼滅，正顯緣生法無自性，立言恰恰如量。評者泛立生滅定律，自應包通各方面的法義，何可如此糊涂？評者悍然侮老宿只讀佛家半部《唯識》，竊恐汝半部佛書未曾讀過。又汝好言定律，亦知佛經所談與科學說物理不同否？而可以定律亂解佛說乎？

尤奇者，評者于其所立生者必滅而滅不必生的定律下，緊接確信苦痛有徹底解脫的可能而為一長句，據(jù)此，則佛氏之解脫，只依生者必滅而滅不必生的定律以得之，凡佛教三藏所說萬行，皆成廢話。所以者何？一切法既循生必滅而滅不必生之定律，則無事于修行，而自然徹底解脫故。無怪評者滿紙緣起，而不悟佛家緣起義畢竟不同哲學家之關系論也。此不獨未通佛法，即就中國與遠西哲學言，人生超脫塵累之最高境界，豈是隨具自生自滅而得之者哉？評者身為僧人，何故若斯愚妄？念此不覺愴然。

評者又云“對于苦迫的世間，稱此解脫為出世”云云。解脫果只如此，則何須高談佛法？匹夫匹婦自經溝壑，便已解脫眾苦。即不如此說，而鄉(xiāng)村渾樸老農終生不作世間苦迫想，何嘗不解脫？何不可名出世？須知三藏十二部經，一方抉發(fā)眾生惑染相，何等深細！何等森嚴！一方闡明諸佛菩薩行愿及果相，，。何等廣大！何等真切！何等清凈莊嚴！評者于此等處若稍有觸，何敢如是而言解脫？諺云聾者不畏雷，以不聞故；不知有難說之境而敢說，亦以不聞故。至解脫是否離此世間而別有在？吾每遇人間及此。當知解脫亦不離此世間而別有在。眾生穢土，諸佛凈土，同處各遍故。，。亦非即此世聞，凈穢雖同處而實各別，互不相入故。要之，解脫境界終是宗教的神境，與吾圣人與天合德之詣，當不必并為一談。吾人信之與否，別是一事，而其意義甚嚴格，萬不可以俗情妄作解也。

評文又云：由于正覺現(xiàn)前，情見與業(yè)習的治滅，開拓出明凈心地，不為世法苦樂等所惑亂。有此正覺行于世間，才能釋迦那樣的如蓮花而不染，迦葉那樣的如虛空而不著。如此的出世，似乎不可以呵毀，否則《新論》所標揭的自證相應，先該自動取消。不是這番出世的人生觀，《新論》從那里去發(fā)見空空寂寂的窮于贊嘆，儒家能有此一著嗎？

此一段話，評者直將佛教根本精神完全掃蕩。須知佛教中本富于哲學思想，其理境直是窮高極深，惟此土儒宗適與冥契，而遠西哲匠純恃理智思辨以見長者，解析雖精密，究無可攀援高深之理境?！啊?。今日僧徒疑熊先生毀佛，實皆不通《新論》；真通新論，必不謂熊先生毀佛也。熊先生于佛教之哲學思想方面，確吸其真精實髓而變化之，以明體用不二之詣、空空寂寂而生化無窮、健動不已之神，“”。以救佛家耽空溺寂與性相不得融一之弊。后有達者，當識斯意。但余有一緊要語告評者：熊先生平日教學者，每謂佛氏發(fā)心是對眾生淪溺生死苦海起大悲心，而其究極之希愿，仍在度脫眾生盡離火宅，而趣寂滅海。所謂度脫，即《阿含》所云“不受后有”，，。，，。，，。非謂既得明凈心在世間而不染，便是出世。“”，。倘佛之出世果如評者所云，則諸佛菩薩何故有厭離生死海等胡亂語，豈非自暴露其心地染污，竟于世間妄詬為生死海耶？，。若止在世不染即名出世，更無出世法者，則程子“廓然大公，物來順應”二語，，？，？已足抵消佛家三藏十二部經。而佛氏無量無邊說法，直可以老氏所云“多言數(shù)窮”者譏之。即付之秦火，無不痛快，惡用是紛紛者為耶？佛家十二部經與儒者六經四子，兩相比較，其于真理之無窮無盡各有證會獨深處。吾人若求融會貫通，自別為一事；但兩家骨子里不同處，究不可亂。一為出世之教，一為融貫天人之學，，。須各存其精神與面目，此熊先生論學主張，萬不容忽。

佛徒順俗而言入世，則諸佛菩薩立教根本精神完全掃蕩以盡，名為護佛法而適以毀法，不獨釋尊不愿有此逆子，而佛法毀壞亦是人類精神界一大損失也。熊先生并不反對佛教，嘗言佛氏照察眾生無量無邊惑染相及諸苦相，與其大悲大愿，盡未來際不舍眾生，我不入地獄誰入地獄、大雄無畏精神，真乃念念服膺，而不敢失、不忍失。即其度脫眾生之愿，不惜大地平沉、虛空粉碎，無論可作到與否，而人類無始時來在長夜中，亦應有此超脫智慧與勝遠情懷、勇悍力量，何必順凡情而諱言出世乎？。先生固常言出世之行，未免行怪。亦常言：向何處出？此則就其融貫天人，不落世間想之義據(jù)上說，當有是言；若就眾生無始顛倒方面而談，佛家出世思想，自是昏域中忽燃智炬，惡容毀熄！先生每云：天地間只儒佛二家之學足以表現(xiàn)宇宙精神。二者本有可融會，至理元無疆界；而二家思想出發(fā)處究有別，則有不當混亂者，切忌混亂。余嘗問：先生《新論》終歸宗于儒家《大易》何耶？先生曰：汝自會去。久之又曰：汝深玩《論語》，子曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”何言者，形容其寂也，寂寂而時行物生，此天之所以為天地。圣人與天合德之旨，合之一字，只是措詞方便，實則說到合天，則人即是天，非以此合彼也，須善會。畢竟與佛家所謂證涅槃自有不同者在。，，，，，。此間確有許多大問題，惜乎儒佛二家學者都是膠執(zhí)文字，不可得忘言默會之人與之窮極真際，恐言之徒惹無謂糾紛，不如緘默。世愈衰亂，獨學無神解之人。昔羅什門下有三千四大之盛，。尚懷“哀鸞孤桐上，清音徹九天”之痛，而余之孤苦，則什公當日無從夢見也。先生此言，為之心戚！

熊先生嘗言：出世之教與融貫天人之學，分明是對于宇宙人生根本問題而各有看法不同。佛家以緣起說，，《》，。明諸法無自性，，。，。，，。，，。今之新物理學，幾窺見宇宙萬象皆空，已為佛法張目。，，，。，，。，，《》，?！丁罚≈疗渚癜l(fā)人生無量無邊惑相、苦相，可謂上窮霄壤、下達黃泉，無不究盡。此其所以普為群生說法，欲令離生死海而趣入清凈寂滅海，所謂離欲，，，。滅；，，。息沒已。，，，，，。有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說，甚深廣大無量無數(shù)皆悉寂滅。嗚呼！無上甚深微妙難窮哉！清凈寂滅海也。后來大乘雖言無住，，，，。對治小乘自了之私，盛言不舍眾生、不舍世間，此是悲智輔翼，用而常寂。，，。要其本愿，終欲令一切眾生皆入寂滅海，與釋迦主旨，元無二致。若曲解大乘，謂其變更出世教義，即以在世不染名為出世，則順世外道之名，真可加于大乘，豈大乘所愿受哉？綜觀三藏十二部經，總是悲愍眾生流轉生死海，起無量惑，造無量業(yè)，。受無量苦，故乃誓愿拔出，令趣寂海。一切外教都無如是出世了義，，，。此乃人類思想界之最空脫、最奇亦最有趣者。陷溺現(xiàn)實之人生，亦應受此一番警覺，其可毀方為圓以變更佛法本旨哉！

儒者融貫天人之學，明萬有資始于備萬理、含萬德、肇萬化之一元，所謂乾元。，《》，《》《》。乾元遍為萬物實體，即于一一物而皆見為乾元，是故于器而見道，。于氣而顯理，。于物而知神，。于形下而識形上，，。于形色而睹天性，，，。于相對而證入絕對，，。于小己而透悟大我，，，，，，。于肉體而悟為神帝。。徹乎此者，不獨無生死?？蓞掚x，實乃于人間世而顯天德。人生日新盛德，富有大業(yè)，一皆天德之行健不息也。范圍天地之化，裁成天地之道，，。、，、，。曲成萬物，，，，。輔相萬物，，，。極乎天地咸位、萬物并育，一皆天德之行健不息也。人稟天德以成人能，即于人道實現(xiàn)天德，天人本不二，非可求天道于人道之外也?！缎抡摗敷w用不二之旨，亦是融貫天人，繼《大易》而有作，扶儒學于將墜。矧丁衰亂，昏弱托庇空王；，，。、、、，，，，，。，，。拯溺救焚，究非趣寂者所任。體天之健，儒學攸資，《新論》朋儒，非偶然也。

出世法，極高明而未能道中庸，其厭離生死海而高趣寂滅海之希愿，可謂人類思想界最空脫之境。此等思想，非高明之資不堪鉆仰，而昏弱之徒托于此，則由其愚昧已甚，不解佛之法之真耳。

融貫天人之學，極高明而道中庸。唯其一直上達，，，。。故乃德用充周，，。渾然與天地萬物同體，不作小己流轉想，即無生死海想。又其于庸眾之驟難上達者，則因斯人之性，。而興禮樂之化，輔以政制法紀，養(yǎng)成群體生活良習，并育而不相害。故《論語》曰“人之生也直”，又曰“斯民也，三代之所以直道而行也”。此直字甚嚴格，理非倒妄，故以直言。，，，。人之生也，本具直理而生，三代圣者，即因人性本具之直而行直道之治。若夫梟桀之流，以野心與偏見宰割萬物，鉗束生人，蠱惑眾庶，則是顛倒迷妄，違反人性者也。儒者實現(xiàn)天德于人間世，故不似佛氏以無明為導首來說人生，以賴耶染污來說人生，，。，?！啊?，。亦不以世間為罪惡稠林，為火宅，為生死海，為大苦聚，為如露如電、如幻如化。，。體天德而成人能，即人道而實現(xiàn)天德，，。故曰極高明而道中庸。佛氏終不免舍人道而索天德于寂滅之鄉(xiāng)，雖復對彼眾生從無始來錮于形、囿于習，而不克顯其天德者，可以破其纏縛，，。而衡以天人不二之旨，則失之遠矣。

科學精于析物，畢竟不可以知天。曾遇一精研物理學者，彼云：今日物理學已明宇宙無有實物。即已接近于佛氏之空觀，但吾意則欲究明宇宙由空而現(xiàn)為有之理，以此欲研佛經云云。彼亦曾向熊先生道此意。先生對彼之探索此一大問題極感興趣，但謂此一問題之探索已進入本體論，而佛家之本體論決不能對彼有所啟發(fā)，，，，，?！丁?。必須由《新論》以探《大易》言外之意，復以《大易》與《新論》反復參證，而識體用之妙，則宇宙萬象雖有而未嘗不空，雖空而未嘗不有之故，可得而明矣。熊先生又言：科學純憑理智或知識去辨物析理，專從此用功者，決不可證得本體。儒者之學，非反理智，非廢思辨。孔子曰“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思”，孟子曰“心之官則思”，《易·系傳》曰“智周萬物”，《大學》主“格物”，此皆可證也。但圣人知天合天之詣，，，。，。。必于人生日用中，有極深極純之修養(yǎng)工夫，，。而后可上達天德，而后可與天為徒。，，，，。若恃理智思辨以窮玄，只是以己測彼，，。終不與實理相應也。譬如未親觸火者，其思維中構畫火相，而火之明相與熱度為何等，究非其構畫所及也?！缎抡摗肪硐轮陡戒洝吩?，哲學為思修交盡之學，《》。此中意廣大深微，非于東方圣哲之學有素養(yǎng)者，難與論此。又復應知，科學總以其所研究之對象為外在世界。而所謂萬有之本體，從其為吾人所以生之理而言，則為吾人之自性。故不可妄計本體為離自心而外在之境，誤以測物之方法推度之也?！啊?。先生嘗言：學貴知類，不可以科學萬能而輕毀儒者融貫天人之學。有科學而無儒學，則科學知識終不能探萬化之大原，將長陷于支離破碎之域，，，，?？茖W必賴有儒學為依歸，由思修交盡而底于窮神知化、盡性至命，，《》《》，《》，。則天地萬物同體之仁油然不容已，而人類不至以科學智能為自毀之具，此可斷言也。學不極于知天，，，。則天地萬物同體之愛。終不顯發(fā)。佛氏唯證見真如，即知眾生同體，始起大悲，此與儒學合符處，然其道在出世，究非天人不二之旨，則前已言之。

哲學家談本體者，大概以其理智推求所得之最后實在，說為宇宙本體，而不悟此實在者，是偏為萬有實體，亦即是吾人所以生之理，而為吾人之自性，固不待外求也。向外推求，徒滋疑眩，將如宗門所呵為騎驢覓驢，是不自識之甚也。故儒者盡人合天之詣，，，。，，。非徒任理智推求者所可至。儒者之學，不反理智，而卒達于超越理智之境，，。則修養(yǎng)于日用踐履之地，至于純是天理流行，。離形氣之縛，，，；，。，。亡小己之私，，；，?！啊薄啊?。是以即人即天也。熟玩六經四子而得言外意，則圣學固非僅任理智者，斯與哲學家專力處不必同，其所造之境自迥別。學不歸于儒，終與真理為二，“”，《》，。，。，。此儒學所以貫百氏而宏納眾流也。

一切學術思想，必以儒者融貫天人之學為其依歸。人生始不陷于倒妄。出世之教，奇而失正，偏而不中，佛氏自稱為大醫(yī)王，用其說以為沉迷現(xiàn)實而不反者之攻伐劑，無論有效與否，治療不容已也。若有少數(shù)英資，熾然懷超世之感者，勇悍而逆造化，，。高蹈寂海，則亦人生之孤詣，獨往焉可也。

評者自承佛家出世而詆儒者無出世想。及罷評者之言，則以在世不染名出世，乃欲陰托于儒，以變亂佛家本義。又不悟儒者盡人道而合天德，其于世間有經綸之盛，而一本天德之流行，元來不存世間想，即無所謂入，更何所謂出。六經四子中，尋不著入世一詞，大可玩味。

評文又云“涅槃是什么，還有什么生命去與涅槃冥合的”云云。異哉僧人自叛佛教而至于斯！佛家如果不承認有個體的生命相續(xù)不絕者，則人死而即無，何有生死海淪沒無依之可怖？且死而即無，又誰為得大涅槃者乎？須知佛家得涅槃，與儒者合天大有不同者。儒言形色即天性，又言盡心則知性知天，明心、性、天三名而實一也。心者，言其為吾一身之主也；性者，言其為吾所以生之理也；天者，言其為吾人與天地萬物之統(tǒng)體也。，。故心即是性，性即是天。吾人能涵養(yǎng)與擴充其本心之德用而無虧蔽，是謂盡心。盡心即性顯，性顯即吾人當下便是天，即凡所感攝之一一世界、一一境物，亦莫非天理呈現(xiàn)，，。故曰形色天性也。儒者言合天，理實如是；佛氏證涅槃，畢竟別有宗教意義。今引《成唯識論》四涅槃文，間引《述記》如下：

一、本來自性清凈涅槃。謂一切法相真如理。，。。，，。雖有客染，，。，。而本性凈。，。具無數(shù)量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，，，。，。一切有情，平等共有，與一切法不一不異，，；，。離一切相，一切分別。尋思路絕，。名言道斷，，。唯真圣者自內所證。其性本寂，故名涅槃。

二、有余依涅槃。謂即真如出煩惱障。雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。

《述記》“顯其因盡，苦依未盡，，。。，。，。異熟猶在，，?！丁?。，”?！丁?，，《》。，，，，《》。

三、無余依涅槃。謂即真如出生死苦。，。煩惱既盡，余依亦滅。依，謂身，即上有余中微苦所依也。上之有余，以余惑未盡，即微苦之所依身未滅，故云余依。今此煩惱既盡，即不復墮世間受眾生身，云余依亦滅。眾苦永寂，故名涅槃。

《述記》“有漏苦果所依永盡”云云。按有漏者，染污義?？喙撸瑹缹λ锌喽?。苦對因而名果?？喙溃瓷硪?。永盡者，惑因與苦果已盡，則永不墮世間，受眾生身，故云所依永盡。

四、無住處涅槃。謂即真如出所知障。大悲般若，常所輔翼，由斯不住生死涅槃。，，，。利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。

《述記》：“出所知障者，顯唯菩薩得，謂得無住涅槃。非二乘，二乘不能出所知障?！彼?，從所障而得名。基師云：言所知者，即一切法若有若無，皆所知故。由法執(zhí)類，覆所知境，令智不生，名所知障。二乘雖斷煩惱障，猶未斷所知障。煩惱亦名惑，此惑相甚復雜而深細，眾生由惑故生。二乘能斷此，而所知障猶存，可見其難斷。

詳上四義，第一自性，則明一切法之本體，名真如理，，。亦名自性清凈涅槃。，，。涅槃是一，。云胡于自性外復有三涅槃耶？理實涅槃本無四種，其后三者，則因眾生雖具有自性涅槃，而由有客染故，障蔽自性，結生相續(xù)，，。，。，，，?！丁罚?。于生死海淪沒無依，故真如體亦隨眾生墮生死苦，難有出期。是故三乘因聞佛法，勤策修行，斷諸染障，由障斷故，如體方顯，，。障斷盡否，如體出障亦因之，如云障月，云消多分，月出多分，云全消，月亦全出。因此說有后三涅槃，則從真如即自性涅槃出障之分位而別立三名，雖非如體可析以四，而依斷障所顯得言，卻有四涅槃可說。

已明后三涅槃依如體出障之分位而說。今次當知，二乘圣者，得二及三，。其后三、。通得者，唯菩薩?！妒鲇洝酚诘谌裏o余中云通三乘釋，可知菩薩非得無余不能無住。何以故？無住中云，于生死、涅槃，二俱不在，若菩薩不得無余涅槃，何能不住生死乎？三乘功修吃緊處，全在無余，無余則惑盡也。有余中，異熟猶在，尚受后有，。不得離生死海，即是住生死，障惑未盡也。及至無余，則惑已盡，而不住生死，方是自度已畢。小乘至此，便為止境，而菩薩不然，自度事畢，不忘他度，眾生同體故。他度亦自度中事，若只自了生死，不復度生，，。即自度未得圓滿。是故菩薩得無余已，不住生死，而仍不住涅槃。此所謂涅槃，即無余涅槃也。有余涅槃，未了生死；由得無余，方乃不住生死。而今復不住此無余涅槃，是謂生死、涅槃，二俱不住。其所以二俱不住者，則以眾生未度盡故。菩薩常以悲智用，，。，，，。利樂眾生，盡未來際，不復舍離，用而常寂，故名涅槃。據(jù)此則無住涅槃即是已得無余，而不住無余，常以悲智度生，不舍世間，大乘之異于小宗者在是。夫無余而終以無住，猶《易》之《既濟》而終于《未濟》也。圣人體大明而能愛，“”，，?！丁?，《》，。吉兇與民同患，《》。猶無住之意也。

四涅槃義，略疏如上。今欲告評者以三事：一、佛經雖云不壞世間相而說實相，“”，。。，，。究與孟子“形色即天性”意義不同。佛家是出世之教，菩薩必得無余，真如離障，進而無住，不舍世間，始于世間相而見實相，此其宗教思想與吾儒似有同而實不同者也。儒者證真之談，無有宗教意義雜于其間。

二、佛之出世，決定是出離生死海，即斷苦依。，，。有余涅槃，異熟猶在。微苦所依未滅，猶是住生死。必至無余，方于生死而得不住。談何容易妄以在世不染名出世耶？在世不染，豈必佛教！稍能寡欲者，即可不染。以此等俗見而言出世，菩薩有知，能不心痛？儒者盡人合天，無世可出，更何所謂入！“等閑識得東風面，。萬紫千紅總是春”，，，。此等詩句，從孔門一貫、孟子左右逢源語得來，甚深微妙，非凡愚所了。無住菩薩，用而常寂，似此境界。然佛氏必出而后入，方能見得如此，卻是宗教異儒學處。

然復當知，吾言出而后入者，指菩薩已得無余，不住生死，而亦不住無余涅槃言。其不住涅槃，即不舍世間，故謂其出而后入也。但此所云入，決不是變更佛教出世本旨，其入也，正所以完成其出世之希愿耳。我已不住生死，，，。自度事畢乎？猶未也。眾生與我一體也，眾和生未度盡，則我自度未完成也。是故不住涅槃，即仍入世。常以悲智，不舍眾生，盡未來際，我皆令入無余涅槃而滅度之。此菩薩本愿也。無住涅槃明明為度眾生而施設，僧人奈何不悟！妄以世間情見改易出世教義，叛佛至是，大可惜哉！凡經論中每有不舍世間等語句，皆就菩薩道言，即就無住涅槃言，菩薩入世，乃所以完成其出世之希愿，切忌誤解。

三、佛家確信吾人本有個體的生命不隨形骸生滅，奘師言賴耶“去后來先作主公”。曰來先，則汝形骸未生時，汝之個體的生命無始時來已有之；曰去后，則汝形骸滅時，汝之生命豈斷絕耶？，，，，。，。汝試潛心深玩三藏十二部經，諸佛菩薩是為何發(fā)心？為何悲愍眾生墮生死海？為何于地前地上無量劫修行？為何得無余涅槃而猶不??？托名佛子，而于世尊大事因緣全不求解、全不相信，妄臆入涅槃而苦依滅時，。即無所有。佛言：寧可我見如須彌山，不可空見懷增上慢。豈非預知來世有愚癡類將毀教法，乃嚴厲垂戒乎？夫有余涅槃，苦依未滅，即猶受人等身，其有個體的生命在，固不待言。入無余時，出生死?？?，煩惱既盡，余依亦盡，。。只是不復墮世間受人等身耳，非謂其個體的生命斷絕也。生命之具，而非即是生命，故菩薩入無余時，世間身已滅，《》，。而菩薩之生命非斷絕也。如其入涅槃而生命斷，則諸佛菩薩何故長劫苦修，以求得涅槃而自絕其生命乎？佛菩薩果如此以求得涅槃，則與匹夫匹婦自經溝壑之情亦無異，豈不可痛而又可笑哉！又復當知，無住涅槃中，菩薩不住生死，即由其已得無余故也，若未得無余，何能不住生死乎？至不住涅槃之云，實即已得無余而不住耳，此義前文明示，無可狐疑。倘如評者所云“涅槃是什么，還有什么生命去與涅槃冥合的”云云，則菩薩得無余時，其生命即已斷絕無所有，則后之無住涅槃是誰所得？豈呼虛空來得此涅槃耶？叫虛空來利樂有情耶？夫無住涅槃，自大乘空宗肇興，首先提唱，大之異小，端在于是。無著、世親力挽大空末流之弊，起而唱有，《成論》是世親以來十師之結晶。其末后談四涅槃，是佛家無量法義之總會處，是其精神與命脈所在處，是大小根本不二處，，；，，，。，。？是龍樹、提婆、無著、世親同其大處，，。是自《阿含》以迄《大般若》，乃至《華嚴》等經有一貫處。。評者有云：涅槃是什么，還有世間可出離的。吾且問汝：曾讀佛書否？任取佛家一部經或論，其所破的迷執(zhí)相是世間相否？其所厭離的生死海是世間否？六度明明舍生死此岸到涅槃彼岸，是有世間可出離否？《成論》談有余等三涅槃，明明曰真如出煩惱障，曰真如出生死苦，曰真如出所知障，是有世間可出離否？曰余依亦滅，是有世間可出離否？佛法若不出離世間，還可得涅槃否？評者若是在家人，亂談佛法，猶不足怪；托名佛子，而知見如此，真堪悼惜！《新論》博大謹嚴，每下一義，都自其真實心中流出，無半字虛妄，評者竟絕不虛心，身在佛門，何可若是？評者復以《新論》此處所談與外道神我離系獨存及小我與大梵合一相像，以謂誤解佛教，此實評者自誤。佛家破外道之我，只破其妄計或妄執(zhí)之我，而其自宗實非無我論也。破大梵天，亦破其妄計，不如實知，。而佛氏本來自性清凈涅槃，實與大梵有融會處。佛教徒不識世尊與諸大菩薩本意，遂與外道競立門戶，隔絕太過，而真理之在人心本有同然者，遂不可見。。此實大道之巨障，而眾生迷妄與斗爭，所由不可解也?！缎抡摗芳耐懈哌h，自非超悟之資，何堪論此！

評者又云“大乘的不同儒家，即以出世的空慧掃盡世俗仁愛的情見，而使之化為不礙真智的大悲”云云。評者最令人痛惜者，即其染世間洋本本之毒過深，滿紙浮詞，無一明確觀念。如言緣生，而不知有第八識，元非無我。言涅槃，而墮空見，不知無余涅槃，余依亦滅，而非無物，使其無物，則后之無住，而利樂有情者其誰乎？至言出世，則評者明明言在世不染名出世，又明明言涅槃是什么，還有世間可出離的，據(jù)此可見評者不承認涅槃是由出世間而得，此已謬極。斷煩惱障，方得涅槃，大義炳然，如何不覺？煩惱障者，非佛氏所謂世間相乎？若不出離世間，何涅槃可得？評者于佛家出世本義，根本無正確之理解，今乃忽然推尊大乘的出世空慧，既不明了佛家出世本義，徒拈得“出世”二字而言出世空慧，究是如何的一個空慧乎？且評者后文，力主大乘空宗非是破相顯性，何為于此妄說空慧？小乘人空，未得法空，故無空慧；大乘證法空，故云空慧。法空是何義？汝云空宗不破相，是空個什么？既不了何謂法空，云何妄言出世空慧？

評者以仁愛為世情見，尤可痛傷。佛教與儒學雖出發(fā)點各有不同，而儒之仁愛與佛之大悲，謂之有異則不得。儒之仁民愛物是世俗情見，佛之大悲眾生非世俗情見乎？出世與否，確有同異，而人生本性之發(fā)用流行為萬物或眾生同體之仁愛或大悲者，則不可以門戶愚見而妄分異同也。此處妄有異同，則人性將毀，佛種將斷，是而可忍孰不可忍！且愛字義訓有二：仁愛之愛是至善也；姑息之愛即貪愛，謂之情見可也。佛典談及染心所中之愛，則是貪愛，非仁愛也。字義未究，而誣儒佛，未知其可也。

評文列儒家于人天乘，此承往昔僧徒之謬說，而不自知其非也。儒者所言天命或天道之天，非佛教所謂人天之天也。評者如能理解吾上文所說，則天字之義，無須復贅；若猶不了，則余更無多言之必要。真理自在天地間，能悟者片言而悟，不悟者終無如之何！

評者又云：“儒家何處說仁是空寂的？”吾且問汝：三法印結歸涅槃寂靜，寂義是靜義，故連屬成詞。又佛典寂字亦與空字連屬成詞，曰空寂。此土道典，亦以靜字與虛字連屬成詞曰虛靜。虛靜之與空寂，二家意義縱有淺深，而大旨從同，則無可諱也。寂靜即離欲，即無擾動相，故言寂靜即有空或虛義相連屬也。此等名詞既已審定，試檢《論語》，子曰“仁者靜”，非以空寂說仁乎？又曰“仁者樂山”，山者，無擾動相，所以象仁體寂靜?？鬃幼鳌兑住?，字字皆象，此處亦然。又有天何言哉時行物生之嘆！，。無言者，形容空寂也；時行物生，是空寂而能仁也。圣言高渾，非澄懷體之，未有能喻者也。

評者又詆《新論》贊美空寂，而怕說出世，即是《新論》的根本情見云云。此甚錯誤。熊先生嘗言：吾并不反對出世法，但不認為大中至正之道。此中有無窮的意義，甚難與一般人言，佛教中人有教僻，更不好談。即如前文所云，儒者形色即天性與佛氏不壞假名而說實相，，。畢竟不同者，儒者只稱實而談，緣其一直超悟，無有小己之迷執(zhí)，故于世間根本不曾作世間相想，即無生死?？刹?，無世間相可厭離。盡心即知性知天，本無客染，故乃直于形色而見天性。此是證量境界，始終不雜一毫宗教意義。佛氏起初發(fā)心，便同情庸眾，有小己淪溺生死海之熱烈感觸，開端便是宗教熱情，與儒家圣人直由智慧澈證自本自根者異轍。，。前云二家思想出發(fā)處不同者以此。但佛教有一特殊處，凡宗教家每任情感去皈向超越之上神，佛教則遮撥擬人的上神。不唯如此，而且戒、定、慧三學交修，由戒引定，由定發(fā)慧，其理智作用與思辨力之明睿，誠有超過世智辨聰處。然其空想與幻想處亦不少。佛教雖駁外道之神，而其自宗之神味確甚深。三界六趣諸天，自佛典說來，儼然親歷之境，人死而其生命非消滅，理所可有，，。而必曰諸天與諸鬼趣等世界如何如何，儼然一部信史，余以為不如圣人六合之外存而不論最為理智?！啊薄７惭陨裾?，應分以二，曰宗教家擬人之神與哲學家所謂宇宙大心亦為為神。，。佛家畢竟宗教神味過重，不獨非無神論而已。，?？v云界趣等說，隨順民俗而談，不必與其中心思想有關，然從其教理方面衡之，頗覺其富于懸空的辨析，，。要令采者有荊棘多于寶物之感。，，。佛家窮大極深處，無可否認；而夾雜空想幻想，亦無可否認。佛法畢竟是宗教，宗教精神吾人決不可少；但出世主張，如有畸俊超然孤往，固無復反對，要非斯人常道。儒學極高明而道中庸，致廣大而盡精微，通天人而一之，至矣盡矣！高矣美矣！無得而稱矣！《新論》終融佛以入儒，其寄意深遠矣哉！

評文有云：我以為《新論》原期融會儒佛，然彼于有意無意中始終有一情見存在，即揚儒抑佛的觀念云云。

審曰：融會者，非于二者之中擇其有可類比之語句以相附會之謂也。附會則是拉雜，無可言學術。融會之業(yè)，必自有宗主，而遍征百氏，集思廣益，取人所長，違人所短，以恢宏大道而無礙通途者也。譬如具有生命的人體，常吸收動植等養(yǎng)料而變化之，以創(chuàng)新其生命力，是為融會；非自身本無生命，而東取一塊石，西拾一木頭，兩相堆集成垃圾桶可以謂之融會也。，。熊先生之學，據(jù)其自述，從少年以至中年，本經無數(shù)變遷。弱冠革命，曾毀宣圣、謗六經；中間曾歸心佛家唯識論；四十左右，復不滿于唯識師之一套理論，頗傾向空宗；其后對佛家出世思想，認為是由厭離生死海之動機而有反造化之異想，此等出世法未免偏而失中、奇而失正，在熊先生本人頗不贊同。因此反己體認人生真性，歷有年所，漸悟天人不二之旨。忽然回憶少時所讀《易經》，始覺己所驚為自得者，乃吾圣人所已寓之于《大易》，但卦爻之理不易明，其辭皆象，又非泥于象者所可喻。自此乃歸宗儒家《大易》，而毀其舊日依據(jù)世親迄十師遺教所造之《唯識學概論》，遂改作《新唯識論》，明體用不可分而又無妨分，雖無妨分而究不二，融貫天人，融佛入儒，本諸其所自見與自信，非故意抑揚也。

又復當知，熊先生在其自己立場，本不贊同出世法，故有所融攝亦有所舍棄；在其對于思想而說，并不反對出世法。先生認為人類對于其自己的生命有永恒之要求，同時有拔出其生命于塵海、以高趣寂海之希愿，佛法于此確予人以強大之提振而堅定其信念。但熊先生又謂：吾人如有合天之詣，則于塵海而證得寂海，更無所謂出世。然眾生根器不一，其思想與信仰接近佛教者自不少，當任人之信教自由云。

《新論》融會佛說處自不少。即如種子義，僧家只謂《新論》對此橫施破斥，并有謂不應以種子為多元論者。熊先生嘗面答某僧云：《攝大乘論》言“于阿賴耶識中，若愚第一緣起，或有分別夙作為因，，，?；蛴蟹謩e自在變化為因”，，。云云。此中一大段話，明明將諸外道所自構畫安立之本體一一破斥，而創(chuàng)明第一緣起即種子者，是為諸法之因。，，?！丁?、《》《》。此有明文，何容否認？種子本為多數(shù)，輕意菩薩云：“無量諸種子，其數(shù)如雨滴?！辈恢^之多元，而將何說？《攝論》是無著親造，以授其弟世親，厥后世親盛宣唯識，始終未失此規(guī)矩。無著兄弟是唯識開山，此不可據(jù)，其又奚據(jù)？某僧無以難也。實則《新論》于本體論及宇宙論方面，取消種子說，而于人生論及心理學方面，仍融攝種子說。中卷《功能下》談染習凈習處，與《明心》章談心所處，宏深透辟，得未曾有?？`于染習，即物化而不入，亦即失其天性；舍染創(chuàng)凈，所以成人能，即所以顯天性。人之創(chuàng)凈不息，即是實現(xiàn)其在己本具行健不已之天也。嗚呼！斯理微矣。成人能便顯天德，天人豈有二乎？種子義，經《新論》融化而意義頓異其舊，淺者莫之省耳。

評者謂《新論》不曾虛心理解完整的佛法，而只是偏見到一些似是而非的；《新論》以為大乘還是出世的，不知佛家的入涅槃本與《新論》不同等語。此一段話，吾前文本已破訖，可不復贅。評者身為僧人，而于佛教竟絕不通曉，“似是而非”四字，猶談不到也。評者談緣生，不知有第一緣起，即含藏一切種子之阿賴耶識，賴耶之名詞且置，究竟佛家是否以為人死后即無耶？如其無也，還有甚佛教可說？經論中亦時有呵斥凡夫作死后有、死后無等計度者，此乃別有密意，切不可胡亂作解，謂死后便無也。如其果無，佛菩薩何故悲憫眾生輪轉生死海？何故修六度要舍生死此岸到涅槃彼岸？今日佛法雖衰，恐佛門中猶不少凈信賢達，未必悉與評者同其見解。假如佛法非謂死后果無，則入無余涅槃時，菩薩余依滅盡，，。而其個體的生命可云消滅無所有耶？評者在前一段中已攻擊《新論》，而謂“還有什么生命去與涅槃冥合的”云云，今在此段又胡亂輕詆一頓。禮之一字，吾無責于評者之必要。試問菩薩得無余涅槃時，若如評者所計根本無生命在，此時只是空空如也、一無所有，佛氏之空寂果如此乎？佛菩薩長劫修行，只求如此，則與愚夫愚婦自經溝壑之見何異？更可怪者，評者說得涅槃時，全無所有，而在此段中，再行申明佛家的入涅槃本與《新論》所說不同云云。須知《新論》說三乘圣者入涅槃時，不是其生命隨身俱滅，即入涅槃不是斷見，不是空得無所有。因此大乘菩薩已得無余涅槃，而為眾生未度盡故，仍不住涅槃、不舍眾生。此在前文本已引據(jù)《成論》解釋明白，評者似一向少讀佛書，即讀亦不求了解，滿紙是鄉(xiāng)諺所謂橫扯。如評者此段有云“大乘涅槃畢竟寂滅，而悲智宛然，令一切眾生成佛”云云。夫評者談入涅槃，明明反《新論》，明明是斷見，而此中文又說悲智宛然，試問斷滅而無所有之空寂中，尚有悲智可說否？評者只橫扯一些話頭，而其胸中竟不問此等話頭當作何解，此真怪事！評者此段提及完整的佛法一語，亦知完整的骨髓在何許否？如人身所以成其完整者，以有骨髓在故，若去其骨髓，則完整者立時消散矣。佛法之完整，自有骨髓在，否則何以別異于世間法？此個骨髓是甚么？緣生是同于哲學家之關系論，而無有所謂窮生死蘊或賴耶識乎？果真無我乎？菩薩入無余涅槃時，便生命隨身俱盡乎？此個骨髓一空，則佛之教法全盤俱毀。評者對佛法尚得許有似是而非之解否？

評者此文，橫扯不堪，實不必辨。但念世亂如斯，人人缺乏信仰，只迷執(zhí)肉體，若佛教徒亦隨順世俗而忽視自宗骨髓，則世道復何攸賴！余欲辨正之動機，實在乎此。甚愿評者多作靜慮工夫，擔當法運，毋自誤也。

評者謂《新論》有取于臺賢，隱而不言，為掠美或藏拙云云。此不獨有意橫誣，而亦太不了解學問之事。中外古今談哲學者，著述雖極多，綜其大要觀之，哲學上之問題何在，名家皆不約而同注意到，至其對于問題之解決，則各哲學家之見解不能一致。然此不一致之情形并非極紛亂無緒，卻可類別之為若干流派，，。。不論何地何時之學者，觀其著述，總可分屬之于某一流派。其在同流共派之中，各個之所見或所說自有大體從同，或許多說法相合之處。至其從同與相合者，或后之于前，彼之于此，曾受影響；而亦有后未讀前之書，此未閱彼之籍，竟有遙契處者。此心此理自有同然，孟子、象山之言，深可玩味。評者必謂《新論》有合于臺賢即是有取于臺賢，而又坐以取則掠美、未取而不言即是藏拙云云，試問《新論》之體系果與臺賢同否？《新論·附錄》中答人書曾言臺賢淵源所自，不能外于大空大有，此語自是誠諦。一般人皆言臺賢是中國思想，此與詬理學實是禪宗者同一錯誤。凡一學派之思想，受時代影響或外來影響而有變易于其所承接之古學，此另是一事；至其骨髓與所承接之古學為相反、為相承，此個分別極緊要。佛法是出世之教，儒者為融貫天人之學，此是二家骨髓不同處。理學盡管受禪師影響，而其骨髓確與古儒學為相承；臺賢盡管以中國思想附會佛法，而其骨髓確已反固有而歸宗出世法。又復當知，佛教東來，宣譯之業(yè)，要以羅什之介紹大空、奘師之介紹大有皆為較有系統(tǒng)之傳譯，足資研討。奘師未出之前，真諦古學頗盛行，臺賢多資于是，后來亦受奘門影響，此中不暇討論及斯。但謂臺賢淵源所自，不外大空大有，此語終無有錯。

《新論》體用不二義，一方由佛法中談真如只是無為，只是不生滅，只是寂靜，其與有為法或生滅法無融會處，一方鑒于西洋談本體者，其于本體與現(xiàn)象亦多欠圓融；因此，潛思默識，歷年良久，而后斷然以體用不二立說。先生初欲求印度之真，先從奘譯唯識入手，后乃上探什師，此土諸宗實所未究?！缎抡摗肺难员境龊?，有人謂其近華嚴，先生嘗涉獵一過，謂其有甚好處，惜不免混亂。閱《疏抄》時，以老病未及隨筆抉其得失，嘗以為恨事。臺宗則迄今未多翻閱，此實情也。華嚴理事圓融，以視大乘諸經生滅與不生滅折成二片者，誠有異，與《新論》體用不二義，本較接近。但其于本原處雖有見，畢竟失之渾淪，只說到理成事與事即理而止，事上欠解析，即不能施設宇宙論，此還是印度佛家本旨。宇宙是如何而有的？如何而顯現(xiàn)？在吾國之《大易》與《老》《莊》，均有精透說明，印度佛家獨不爾。評者在第二段中所云“佛氏于此，照例默然不答”，此語卻是。佛家何故不許問宇宙如何而有？在佛教中人，固以“不可思議”四字來神圣與莊嚴此種意趣。其實，如果要說宇宙如何而有，則宇宙即是依本體之流行而假施設。佛氏出世法于本體只見為寂滅，。終不許于本體說流行或生化也?！缎抡摗访饔审w成用，，，、，，?！丁贰丁贰丁?。于用而設施宇宙，又即于用識體，而辟乃真體之顯，故不妨說心為體，以心之名依辟立故。翕便物化，心則恒如其本體之自性，故于此識體也。此體用義與臺賢相似有幾許，望評者且細心，若不會，姑置可也，何用相誣！全性起修，即元者善之長義，亦自誠明義?！啊保?。，，，。，？全修在性，率性之謂道也。此等句子，時見稱引。小大無礙，莊子有明文。主伴互融、一多相攝等義，華嚴家實自卦爻中體玩得之。然西洋哲學家亦多能言及。何用少見多怪，以為華嚴獨發(fā)之秘乎？海漚等喻，既是譬喻，亦何足言！即物游玄，便自見得。心同理同，互不相襲。此皆枝節(jié)，無關根底。若云襲取，則佛教自其肇創(chuàng)，以至后來小宗大乘之發(fā)展，隨時皆有所取資于外道，而乃破斥外道不遺余力，然世未有以此議佛氏者何耶？老子后于孔，今人考據(jù)殆無異議。儒言道，老亦言道；儒言陰陽，老亦言陰陽，此乃根本大義相同，非枝節(jié)之合而已。然老攻擊儒家甚厲，從來未有詆老氏學非自得，亦未有疑其襲儒言而反抹煞之者何耶？良知始見孟子，而陽明自謂其發(fā)明良知為千古之一快，世未有疑陽明襲孟子者何耶？張人李人，五官百體無不似也，而世不謂張人即是李人者何耶？伯樂相馬，得之于牝牡驪黃之外，得其蘊藏故也。牝牡驪黃，天下之馬無弗同也，而馬各自有其蘊藏，則不得而強同也。豈唯相馬，讀書者若只求之于文句或理論之間，而不了解其中之所蘊藏，徒妄生異同、妄為是非，則與著者本旨無干，亦無所損，只自誤而已矣。

評者又云：“《新論》繼承理學的傳統(tǒng)，以‘寂然不動’‘上天之載無聲無臭’‘神無方而易無體’說明儒家知道寂然的真體，此空此寂即是佛家所見的，于是乎會通《般若》與禪宗。其實佛明空寂，彼此間也還有差別，淺深偏圓不等，那里能憑此依稀仿佛的片言只句，作為儒佛見體同一的確證?！贝硕卧?，卻是門戶見。華梵圣哲澈了大本大源之言，甲乙不約而同言到，其所以同言到者，實由其同見到，其所以同見到者，實由心同理同。孟子、象山皆說同心同理，此是無上甚深第一義語，千圣莫能違。心有所不同者，必非大明之心，障染未盡也；《》《》，。理有所不同者，必所見非真，要非理果無實，令人不得同見也。儒者窮理盡性以至于命，參考熊先生《讀經示要》第二卷，即佛氏所謂澈法源底也。窮至此究竟處，說“寂然不動”，，。說“無聲無臭”，說“神無方，易無體”，，；，。。，。，；，。此與佛氏見到空寂，、，，。確是于大本大源處，同有所見之一方?！啊?。本體空寂，無方而化也神，無形而不窮于變易，所謂動而健、生化不測也。佛氏出世法于此一方，卻不與儒者同其所見，然于空寂之一方，卻是佛與儒同其所見。今評者必曰此空此寂即是佛家所見的，而于圣人所言寂然不動與無聲無臭、無方無體等了義語，竟悍然詆為依稀仿佛的片言只句，此等門戶見，實有未安。佛家浩浩三藏，蔽以三法印，三法印歸于一寂，《大智論》有明文?！洞笠住贰凹湃徊粍印币徽Z，赫然確爾，與佛世尊心心相印，何得以私意抑揚？無聲無臭，無方無體，《大般若》千言萬語，無非密顯此義。上圣圓音，一字中含無量甚深微妙義，一句中表無量甚深微妙義。證真之言，何事于多？喋喋多言，徒令眾生緣名言而起執(zhí)，佛家小宗大乘諸論師，每有此失。宗門起而掃蕩，真是一摑一掌血、一棒一條痕，可不悟哉！夫辨異同者，辨之于理而已。明明證真之言，字字金科玉律，而曰“依稀仿佛”，虛懷究理者，何敢為此言？何忍為此言？評者甚至以無思、無為、寂然等語為談蓍龜，如斯戲論，未免侮圣言。明儒有詬佛家涅槃之寂為厭生死而逃之冥漠反成鬼趣者，評者亦以為然否？

無思無為，即非有意想造作之謂。此即異乎一神教擬人的觀念，佛與儒此處有何差別？稍有頭腦者，當不至謬想孔子言天同于景教等也。評者疑《新論》談本體、談唯心，便與西洋學者混同。佛家真如是遍為萬法實體，又曰“三界唯心”云云，亦與西洋人混同否？《新論》談儒家修養(yǎng)，何曾說即是儒家的修養(yǎng)？明明謂佛家只證到空寂，而不悟生化之健，正由儒佛修養(yǎng)有不同處，故所得成效異耳。評者有云“以此為彼”，不知果何所謂？獨復須知，萬事萬理總是同中有異、異中有同。克就異點而言，固無可強同?？司屯c而言，亦無可立異。儒佛修養(yǎng)，有其異點，自亦有其同點，若一往談異，必佛法全不是道，而后可云耳。

“學”字有多義?！秾W而》章之“學”字，是覺義，則漢儒古訓也。五十知天命之命，非神的意志，非神的賜予，則《易·無妄》之象有明證，評者橫扯作甚。

評者又云：“儒家說仁、說良知，都是人類異于禽獸的特性，故仁或良知不是一切法所同的?！贝藢嵅痪咳鍖W?！兑住访髑既f物，故曰萬物各正性命，注家皆謂萬物各得乾元大正之理，以為其性命也。儒言萬物，猶佛書云一切法，萬物之本性，皆是乾元。漢儒言乾為仁，又曰乾知大始，言乾以其知而大始萬物也。此中“知”字義深，顯乾是明照之體。大者贊詞。據(jù)此，乾元即仁，亦即良知，可見仁或良知即是萬物或一切法共有的本性，，。豈唯人類獨有之乎？程子言“仁者渾然與萬物同體”，即據(jù)《易》義。評者全不求解何耶？夫仁或良知，雖一切法同有，而植物及無生物則不能顯發(fā)之。動物已稍露端倪，互助論者所發(fā)見之事實，皆可證明動物已有仁或良知在，否則只有相噬，何能互助？《大易》之義，顯然不誣。但動物雖有此端倪，而畢竟甚曖昧，未能顯發(fā)。能顯發(fā)之者，厥惟人類。故從萬物本性上說，任何物通有仁或良知，不唯人類有之而已。從萬物不免受形氣之限而言，則唯人類能顯發(fā)其仁或良知，而可以謂之特殊。故儒學崇勉人道，使之盡己性以盡物性，達于天地位、萬物育之盛，而全體大用畢竟呈露，無所虧蔽矣。至矣大哉！孰得而稱諸！《華嚴·性相品》云，一切眾生皆具如來智慧德相。是從眾生本性言。然余經又說闡提畢竟不成佛，又說修行唯在人道，諸天與地獄等眾皆難修。佛氏雖說得空闊，事實上還同儒者，人道為本也。

評者又云：“禪者不像儒者繳繞于倫常圈子里的，理學家那里理會得?！贝说日Z真可哀！王陽明常嘆佛氏出家，想逃人倫之累，卻先已有累在心。儒家則不然，有父子，還他一個孝慈，何父子之累？有兄弟，還他一個友愛，何兄弟之累？有夫婦，還他一個有別，何夫婦之累？若以貪嗔癡三毒繳繞自心，即逃出倫常之外，畢竟造業(yè)受苦，有何好處？此可哀者一。儒者倫常，那有圈子可說？《大學》三綱八目，格致誠正統(tǒng)于修身，自身推之家國以至天下。天下者，天地萬物之都稱。故儒者倫誼不限于人類。極至范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，裁成天地，輔相萬物，終成天地咸位、萬物并育，修齊治平之效已舉，而猶曰慎以終始，猶如佛位有不放逸數(shù)也。儒道至大無外，至高無上，而評者橫計有圈子，作繭自縛，驢年出，此可哀者二。吾以誠心告評者，昭烈帝曰“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”。今人渾是貪嗔癡，有甚倫常？出家人竟毀及此，忍不戒與！釋尊教人孝父母，度其弟及妻子以及眾生，與孟子親親、仁民、愛物，果何差別？其敬念之哉！

評者此段，極詆禪與理之渾沌。凡不同流派的思想并行，終當有出而融會者，此為中外古今之公例。拘門戶者，不知觀其會通，而大道始喪矣。理學家于禪，融到好處與否，是別一問題；而其志業(yè)，則不容菲薄也。猶復須知，自魏晉之衰，北中國全陷于鳥獸之俗，南朝亦失淳風，唐只太宗一代稱盛，藩鎮(zhèn)非胡帥者無幾，承以五代之主，又皆胡人，此長期中，人理殆盡，吾夏族之衰自此始。非以良心深研歷史而不同考據(jù)家態(tài)度者，殆不能感覺此長期之黑暗與慘毒。佛之徒，皈命空王，忘懷世事，民生無所賴，此是事實。五代最慘，而禪學于時特盛。熊先生言：自唐至五代，佛門中許多過量英雄，若勠力世法，爾時世運或別是一局面。此說不為無理。兩宋諸儒，承衰微之運，又承漢以來儒學久絕于經師之手，而佛教適乘機以入，取中國文化與學術之統(tǒng)而代之，如今日全盤西化之局。兩宋諸大哲，始董理堯舜湯文以迄孔子之道統(tǒng)、學統(tǒng)、治統(tǒng)。自是而吾民族始知有人道之尊、人倫之重、中夏圣賢學術之可寶、數(shù)千年文明之可慕，于是興自信之念，有自大自立之風。雖元起漠北，掃蕩歐亞，曾不百年，因南宋昔在江浙，理學植根深厚，明祖卒借之以興，成光復華夏之偉業(yè)。明代人才甚盛，晚明學術思想發(fā)達，則王學解放理性之所啟。此時本不當亡國，惜乎繼體之主皆昏庸，其亡國于邊區(qū)之東胡，則由其時民主思想未開，不知改革帝制，遂至群眾渙散而亡。故明季諸大哲，如船山、亭林、梨洲等，皆以理學家盛倡民治，而欲革帝制，不幸神州已臨厄運，而業(yè)考據(jù)者遂趨附胡主，斬理學之緒。中夏至今，民德日衰，民智日浮亂，社會無中心思想，危亡將甚于昔。稍有人心者，平心靜氣思之，理學自是中華民族一線血脈，何容輕侮！宋明諸老先生之學，上究天人之故，下窮道德與治化之原，，。根柢深厚，踐履篤實，后生何忍過自輕狂，率意詆毀！論學術，求至道，無分于夷夏，外國有圣賢，吾人當敬奉，本國有圣賢，奈何欲鄙視？釋尊與宣圣，雖各有特異處，而必謂一在人乘，一高出三界之外，此有何種尺度可以量度？龍樹、提婆、無著、世親諸菩薩與程朱陸王諸大哲，所學不必同，而互有短長，亦有何種尺度可判其高下？吾儕當以平等心敬禮中外圣賢，而學理異同與得失，則一衡以公明之心。熊先生嘗言：至理無窮無盡，中外古今乃至未來，任何上圣，其學之所造，總有異點，總有同點，乃至同中有異、異中有同、大同大異、小同小異，互相觀待，紛紜復雜，妙不可詰，唯無門戶見而善觀會通者，乃可漸近于真理。惜乎千古學人，求有胸懷豁達者極不易！窮理之事，本乎神解，胸懷拘礙而神解得透者，星球余信其可毀，而獨不信有斯事。先生此言，大矣廣哉！曾是有知，忍不服膺？先生又言：“禪宗諸大德，視教中諸大菩薩，論長則各有其長，求短亦各有所短，入主出奴亦不必。渾沌自是末流之失，而且任何上哲，其明之所在即其蔽之所伏，，。此蔽處正是渾沌。誰能一口吞下真理之大全，絕無渾沌？”先生此言，又有趣也。又曰：宋明儒病在拘礙，頗欠活潑。此意難言，吾人宜承其志愿以上追孔門。據(jù)此，可見評者議《新論》承理學傳統(tǒng)，太隔閡在。評者又云：《新論》雖然不同情籠統(tǒng)與附會，可是并沒有離開這套作風云云。吾告評者：離開與否，且讓后來具眼人判斷。評文此段末后，純是意見作祟，大義均詳于前，無須贅答。

評文談空宗與有宗，今摘其談空宗之要點如次：

（一）新論談空宗，一言以蔽之曰“破相顯性”。然而我敢說破相顯性不是空宗的空，決非《般若經》與龍樹論的空義，反而是空宗的敵論者有宗。

（二）《新論》根本沒有懂得空宗，以為空即破一切法相，于是想入非非，以為緣生是遮詮，而不是表詮。龍樹是否破四緣？《新論》慢作主張?！吨钦摗啡?，論到四緣說“但以少智之人，著于四緣，而生邪論，為破著故，說言諸法空。般若波羅密中，但除邪見，不破四緣”。凡《中論》《智論》破蕩一切，都應作如此解?！缎抡摗芬钥諡槠葡?，可說全盤誤解。

（三）空宗的空，是自性空，當體即空，宛然顯現(xiàn)處即畢竟空寂，畢竟空寂即是宛然顯現(xiàn)，所以說“色即是空，空即是色”。空宗的空，非《新論》遮撥現(xiàn)象的空。遮撥現(xiàn)象即是破壞世俗、抹煞現(xiàn)實。也不是遮撥現(xiàn)象而顯實性。遮撥現(xiàn)象所顯的即是神化，玄學的神之別名?！吨姓摗氛f：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”即空即假的中觀論者，與有宗大大的不同?？兆谑蔷壠鹫摰模f緣起即空，不是說沒有，所以與有宗唯識論不同。依此即空的緣起，在相依相待的因果論中能成立一切法，所以不幻想宇宙的實體作為現(xiàn)象的根源。與《涅槃經》等不同，空宗也說即空寂的緣起為現(xiàn)象，即緣起的空寂為本性，但本性不是萬有實體，即此緣起的空性。經說一切法自性不可得，即是一切法之自性。。真如、涅槃，非離緣起而別有實體。

（四）《新論》誤解《般若》為只是發(fā)明生滅如幻，以為必須有一不空非幻的實體。。如《般若經》說“為初學者說生滅如化，。不生不滅不如化；。為久學者說生滅不生滅，一切如化”。所以《新論》如要論究《般若》義，還得更進一步。

審曰：評者謂緣生不是遮詮，當是表詮。故又云空宗是緣起論的，說緣起即空，不是說沒有。余望評者細心將《成論》與《中論》等仔細對讀?！冻烧摗烦闪⑺木?，而說一切法仗因托緣而起，稍有頭腦者，知其是表詮?！吨姓摗返葏s將一一緣遮撥得一無所有，如何不是遮詮？此真怪論。評者引《智論》“但除邪見，不破四緣”之語，以為空宗是緣起論，此實誤解?！吨钦摗酚诖苏Z之前，有申明其密意之一段文云“汝不知般若波羅密相，以是故說般若波羅密中四緣皆不可得。般若波羅密于一切法無所舍，畢竟清凈，無諸戲論。如佛說有四緣，但以少智之人著于四緣而生邪論，為破著故，說言諸法實空、無所破”云云。案凡言舍者，必是執(zhí)有實法，方言舍；凡言破者，必是執(zhí)此實法，方言破。般若波羅密中，無有所執(zhí)實法故，即無所舍、無所破?！墩摗肺挠诖硕蜗掠钟性啤捌兴_行般若波羅密，如是觀四緣，心無所著。雖分別是法，而知其空，皆如幻化?；没须m有種種別異，智者觀之，知無有實，但誑于眼，為分別知。凡夫人法，皆是顛倒虛誑而無有實，故有四緣。。菩薩于般若波羅密中，無有一法定性可取故，則不可破”云云。詳此論意，系據(jù)般若波羅密中無一法定性可取，即入第一義。無四緣相可取，即無四緣相可破，此無上了義也。愚者若起一毫誤解，便計空宗成立四緣，即住顛倒虛誑法中。此正《論》文所謂“凡夫人法，皆顛倒虛誑而無有實，故有四緣”，論主已預防誤解，而評者竟不慎思何耶？

《智論》三十二所說“般若波羅密中四緣皆不可得”云云，讀者務須注意般若波羅密中一語，此乃克就般若波羅密中說，易言之，即克就第一義諦說。讀者從“四緣皆不可得”至“畢竟清凈，無諸戲論”云云，細心玩味，當知是克就第一義諦說也。若未入第一義諦者，尚住世間顛倒虛誑法中，便須為之破除四緣，令離顛倒虛誑而悟入真實。易言之，即須泯除緣生相而證入法性，此即《新論》所謂破相顯性?！吨钦摗反硕挝?，須與《中論·觀四諦品》中世俗諦與第一義諦及《觀法品》《觀因緣品》參互詳究，求通神旨。如終不悟，務望存疑，慎勿尋章摘句，遇著《智論》三十二有“不破四緣”一語，便謂空宗是緣起論，不承有法性也。佛書難讀，空宗為尤，理趣幽玄，辭旨奧折，淺智粗心者讀之或全無解，或執(zhí)取單辭片說以為解，甚可悼也！

評者云：“說緣起即空，不是說沒有。”此中空字是何意義？如是空無之空，何故又云不是說沒有？如非空無之空，此是何義？但評者又有云“空宗的空，是自性空，當體即空，宛然顯現(xiàn)處即畢竟空寂，畢竟空寂即是宛然顯現(xiàn)。。空宗的空，非《新論》遮撥現(xiàn)象的空”。據(jù)此，則評者所云空，畢竟無明確觀念。評者已云自性空，則是一切法之自體本來是空無的，不如此解，而將何解？下語又以宛然顯現(xiàn)處即畢竟空寂回互言之，則一切法自性幻有，畢竟不即是空無，是與句首自性空恰成矛盾，此于邏輯必不可通。假如云幻有之法即無自性，故可云空者，如此，必須了解《中論》所以施設真俗二諦之故?！吨姓摗び^四諦品》云“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。世俗諦者，一切法性空，。而世間顛倒故，生虛妄法，于世間是實。諸賢圣真知顛倒性故，知一切法皆空、無生，于圣人是第一義諦，名為實”云云。據(jù)此中第一義諦，則一切法自性本空，。但世間顛倒故，生虛妄法，評者所云“宛然顯現(xiàn)”者即此。吾前引《智論》談四緣義，所云“凡夫人法，皆是顛倒虛誑而無有實，故有四緣”者，即《中論》之世諦，評者妙悟所得者即此。其實，“諸圣賢真知顛倒性故，知一切法皆空、無生”，皇皇圣文，胡可不究？第一義諦中，無緣生相，。故言“一切法皆空、無生”。此與《智論》言“般若波羅密中無有四緣相可破”者，密意吻合。《中論》又云：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義?！毕挛募醋葬屧啤氨娨蚓壣?，我說即是空，何以故？眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣，故無自性，無自性故空?？找鄰涂?，，，。但為引導眾生故，以假名說，，。，。，。。離有無二邊故，名為中道。是法無性故，。不得言有；亦無空故，不得言無”。，；，。又上文有云：“汝謂我著空故，為我生過，我所說性空，空亦復空，無如是過。以有空義故，一切世間出世間法，悉皆成就；若無空義，則皆不成就?！保?，，。，，，？，，。詳上述諸文，皆以方便善巧施設二諦，此是空宗大關鍵處。于此著不得一毫誤解，若有一毫誤解，便有差毫厘謬千里之患，可不慎乎！

評者以為《智論》有不破四緣之文，便謂空宗是緣起論，于是不承認空寂有所謂本體。評文有云：“也不是遮撥現(xiàn)象而顯實性。”又云“空宗是緣起論的，說緣起即空，不是說沒有。依此即空的緣起，在相依相待的因果論中能成立一切法，所以不幻想宇宙的實體作為現(xiàn)象的根源?？兆谝舱f即空寂的緣起為現(xiàn)象，即緣起的空寂為本性，但本性不是萬有實體，即此緣起的空性”云云。評者之主旨在此，但未了解二諦義，則此論終不可通。評者所云“空宗也說即空寂的緣起為現(xiàn)象”，此語不獨無義，而實顯違空宗。即就評者所引據(jù)《智論》三十二談四緣中文，明明言“凡夫人法，皆是顛倒虛誑而無有實，故有四緣”，而評者乃云空寂的緣起，以“空寂的”三字為緣起之狀詞或規(guī)定詞，與《智論》言顛倒虛誑而無有實者，顯然違背。評者又云“宛然顯現(xiàn)處即畢竟空寂”，此與空寂的緣起一語，同犯大過。須知“空寂”一詞，決不可與顛倒虛誑無有實者同其含義，此意后談。稍有頭腦者，亦能辨此，如何可以空寂的緣起大癡見誣墮空宗？評者又說“即緣起空寂為本性，但本性不是萬有實體，即此緣起的空性”云云。緣起法，根本屬世諦中顛倒虛誑法，于世間是實，何所謂緣起的空性？猶復須知，如認緣起法為空寂者，即無所謂世間顛倒虛妄法，是破俗諦?！吨姓摗吩疲骸叭舨灰浪字B，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃?！被驶适ノ?，如何可背？此處輕背，則佛教精神根本推翻?！吨姓摗费裕骸叭羧瞬恢謩e二諦，則于深佛法，不知真實義。”此可深省也。

評者只欲反對《新論》以破相顯性言空宗，于是不承有實體，而不承有實體，又不好自圓其說，遂以空寂的勝義加入緣起法上，而曰“即緣起空寂為本性，但本性不是萬有實體，即此緣起的空寂”云云，如此，適以自陷。余初審正評文，至談緣生義，有為無為不分，生死涅槃無辨，已甚詫異，今閱至此，乃知評者迷謬所在。評者若自講其緣起論，而聲明不同佛教之舊，亦可不亂佛法；但必以己意說空宗，且自負為空宗之解人，則佛菩薩有知，自不免心戚也。

評者不承空宗破相顯性，余望評者放下胡亂知見，細玩《中論·觀法品》。今節(jié)其扼要處如次：

為度眾生，或說一切實，或說一切不實，或說一切實不實，或說一切非實非不實。

一切實者，推求諸法實性，皆入第一義，平等一相，所謂無相。如諸流異色異味，入于大海，則一色一味。

一切不實者，諸法未入實相時，各各分別觀，皆無有實；但眾緣和合，故有。

一切實不實者，眾生有三品，有上中下。上者觀諸法相，非實非不實；中者觀諸法相，一切實，一切不實；下者智力淺故，觀諸法相，少實少不實。觀涅槃無為法，不壞，故實；觀生死有為法，虛偽，故不實。

非實非不實者，為破實不實故，說非實非不實。

綜上四門，第一門是密意說，第二門為入第一義方便故說，第三門為眾生于前二門中有執(zhí)著故說，第四門為破著故說。密意說者，為眾生不了諸法實性故，方令推求，于一一法，皆入第一義。平等一相，所謂無相，然猶未能令眾生不著一切實相故，非了義故，云密意說。

其次，為入第一義方便故說者，諸法未入實相時，，。各各分別觀，皆無實，但眾緣合故有。欲令眾生于緣起法相，勿妄著故，方悟彼實相，如于繩相不妄著故，方于一一繩相悟知是麻。，。故云為入第一義方便故說。

眾生根器不一，觀諸法相，多有著故。，。

故第四門說非實非不實。非實者，推求諸法實性入第一義時，若作實相想，亦是著相，為破此著，故云非實。非不實者，若于諸法尚未悟入實性時，聞說諸法皆無實，便執(zhí)一切不實，此復成著。應知說不實者，欲令于一一法悟入實性，非壞諸法，若見諸法實性已，即一一濃皆實，。故云非不實。又諸法相皆入第一義諦已，而俗諦中不妨施設諸法，故云非不實。如是非實非不實，方為了義。

如上引《中論·觀法品》文，并為略釋。當知空宗非是諸法無實性論者，佛家大乘諸經，無論依妄識以樹義、本真常而為說，要皆未有持無體論者。，，?？兆诠缭u者所云，只是緣起論，即往顛倒虛誑法中，此成何說？有人言，呂秋逸居士謂佛家思想當作整個的去看，其說之內容如何吾不悉，但各派所宗之經，雖各有扼要之義，而大本大原處，總有血脈相通。如空宗果為無體論者，即是隨緣外道，《大般若》直是戲論，與《華嚴》《深密》《楞伽》《勝鬘》《涅槃》諸經全無可通處，龍樹諸大菩薩，何足為大乘開山？

評文中有云：“幻有二義，一宛然現(xiàn)義，二無自性義。真如、涅槃，非離緣起而別有實體，依相待施設安立的說，即具此幻的二義；依絕待離言非安立的說，即具幻的無自性義?！贝说日Z不知從何說出？安立非安立，即真俗二諦之別名。真諦亦名非安立者，以心行路絕、語言道斷故，此唯證量所得，非言說安足處所，故云非安立諦。此必真知有實性故，有第一義故，乃于真諦名非安立。評者明明說緣起幻法無自性，即是《智論》所謂顛倒虛偽法，《中論》所謂世間顛倒故，生虛妄法，如何以可顛倒法，說為絕待離言，非安立諦耶？如此侮圣言，終不自覺，佛法將如何？是可哀也。評者知“絕待”一詞作何解乎？唯諸法宛然幻現(xiàn)而無自性，故說諸法有實性，所謂真如涅槃。。譬如說繩相是虛幻無自性，故說繩有實性，所謂麻。，；，。，。評者已知幻法是相待的，而又不承有實性，則“絕待”二字作何解？須知絕待者，非離相待而妄想一個空洞之境名為絕待也，即由于幻法而透悟其實性，。便泯相待之相，直于一一幻法皆見為真如涅槃，即是絕待。。若只執(zhí)取幻法宛然顯現(xiàn)無自性者為有，而絕不承幻法是依實性故有，則只是相待的幻法，而絕待之名從何安立乎？宣圣曰“必也正名乎”，評者既用絕待之名，當求絕待之義，如何遮撥諸法實性成無體論？此真怪極。

空宗非無體論，已說如前。今次略明破相顯性?？兆凇洞蟀闳艚洝?，《大智》《中》《百》《十二門》四論，凡稍有頭腦者讀之，當知空宗一切掃蕩而實非空見，，，。實非空見而一切掃蕩?？兆诟疽馑?，是欲令眾生見性，，。方不墮顛倒虛妄法中。然欲見性，即非破相不可。譬如無知之孩，只執(zhí)取繩相，必不能于繩而見其只是麻。成年人欲曉之，必示以繩相是依人工、時日、資具、造作等緣而幻現(xiàn)其相，無實自性，方令彼孩即于繩相而頓悟是麻。繩相不破，麻性不顯；諸法之相不破，即不能見諸法實性。此義不悟，便如長夜昏眠。此義說穿，確是家常便飯，元無奇特?！缎慕洝肥恰洞蟀闳簟分橐_首便空五蘊，非破相乎？破相非以顯性乎？《新論》已釋得明明白白，而評者毫不求解，橫持己見，不知果何所謂？《心經》且置?！吨姓摗び^法品》云：“問曰：若諸法盡畢竟空，無生無滅，是名諸法實相者。，。，，，。云何入？。答曰：滅我我所著故，。得一切法空，無我慧，。名為入?！贝酥小耙磺蟹铡彼淖郑豢苫谧x過。，。一切法空，易言之，即破除一切法相也。法相不除，何可悟入諸法實性？空之為言，非于世間顛倒虛偽法上迷執(zhí)為空寂故名空，，。。乃于世間顛倒虛偽法相直破除之，而顯其本來空，，。，，，。否則不名悟入實性。譬如孩兒未空繩相，終不能于繩而見是麻?！队^法品》又言：“為度眾生，或說一切實，或說一切不實。。一切不實者，諸法未入實相時，各各分別觀，皆無有實，但眾緣合故有?！贝宋牟蛔髌葡嘟猓瑢⒆骱谓?？須知，此中所云將諸法各各分別觀，便見得皆無實，只是眾緣合故有，明明是破除諸法之相。各各分別觀之，便是其破相之方，，。析物至極微，則物相破矣，極微又析之，則極微亦破。又如分別諸法，知其但眾緣合故有，則諸法之相破，而四緣又各各分別觀之，便知一一緣皆非實有。《中論·觀因緣品》，即四緣一一破盡，。還有甚諸法相。各各分別觀者，即解析術。用此術以破諸法相，如剝蕉葉，層層剝去，便無所有。諸法相剝落盡，都無所有，便乃豁然頓悟諸法實性，如孩兒聞繩相不實，便見麻也。破諸相故，說一切法自性不可得；自性不可得，即是一切法之自性。由舍相已，即顯其實性故。此義深微，凡夫難會。《論》文于各各分別之上，有“諸法未實相時”一語，宜澄心體究。所以破相，正以未見實性故，若已見性，何相可破？《智論》說“般若波羅密于一切法無所舍，無所破”，與此可互明也。《中論·觀法品》明揭破相顯性密意，而評者不悟，且橫攻《新論》，亦何傷于日月乎？

猶復須知，《中論》所以重視二諦者，即為緣起義故。緣起法本是顛倒虛妄法，若不破之，則不可見實性。故欲令眾生入第一義，非破緣起法不可，此《觀因緣品》所由來也。若一往破除，則無顛倒虛妄法，亦無涅槃可說。無修證之事，還談甚佛法？故《觀四諦品》施設二諦，于緣起法，破與不破，兩無妨礙。第一義諦，非破相不可悟入，故緣起法在所必破?！队^法品》及《觀因緣品》，有明文可證。世俗諦中，顛倒虛妄法亦名為實，即緣起法于俗諦非不許有。《智論》三十二說“譬如小兒見水中月，心生愛著，欲取而不能得，心懷憂惱，智者教言：雖可眼見，不可手捉；但破可取，不破可見。菩薩觀知諸法從四緣生，而不取四緣中定相。四緣和合生，如水中月，雖為虛誑無所有，要從水月因緣生，不從余緣有。諸法亦如是，各自從因緣生，亦無定實”云云。詳此，謂四緣雖無定實，而未嘗破斥為無有，即依俗諦義故。余亦嘗遇人言：空宗談緣起法，或時決定破斥，或時似不破，甚似詭辨。余曰：非也！此中關捩子在二諦義，如不了此，便生?；?。甚且尋章摘句，妄作主張，以為如此如此，則微秕蔽目而天地全暗矣?？刹簧骱?！

《新論》根本在明體用，首須識得體。其討論及于空宗者，特取其第一義諦、破相顯性之方便法門。實則此方便法門即是究竟理趣，故可說空宗全部意思即在乎是，其余千頭萬緒，要無不會歸于此者?！缎抡摗凡簧婕白诮趟枷?，故于顛倒虛妄與因果鉤連之緣起法，為俗諦所不遮者，《新論》無論列之必要。學者求之空宗典冊，可自得之。熊先生云：《新論》亦含二諦義，俟《量論》方詳。真諦則于認識方面，遮撥現(xiàn)象而識體；俗諦即現(xiàn)象界一一事物，皆隨順世間不妨安立?！冻晌铩氛驴煽及匆?。評者謂《新論》遮撥現(xiàn)象即是破壞世俗、抹煞現(xiàn)實，不知《新論》首先標明從認識方面而談識體，，。則于現(xiàn)象而見真體，自不執(zhí)取現(xiàn)象，此非凡夫境界。肇公云“悲夫人情之惑也久矣”，目對真而莫覺，此可味也！從認識上說，識取第一義，并無妨礙于俗諦之現(xiàn)實?！缎抡摗肺⒚睿u者弗思耳。

評者云“《般若經》說：‘為初學者，說生滅如化，：，。不生不滅不如化；：，。為久學者，說生滅不生滅一切如化?！浴缎抡摗啡缫摼俊栋闳簟妨x，還得更進”云云。評者于此中，引經說生滅如化下，自注“虛妄”“空寂”二詞，大有過患。空寂與虛妄，何可并為一談？此不止差毫厘謬千里也?？占攀悄鶚劻x，空非空無之空，亦非以幻現(xiàn)而無自性名空?；矛F(xiàn)而自性者，如依他法固可言空，然與“寂”字連用成復詞者，則此“空”字亦是寂義，即涅槃義?？斩粺o，四德具備，所謂常樂我凈是也，如何可與虛妄一詞同解？虛妄是眾生顛倒法，屬俗諦；空寂是離世間顛倒法，所謂涅槃、真如?！督洝吩啤安簧粶绮蝗缁闭呒创?，評者注云“真實，不空”是也，此屬第一義諦。評者因不解《般若》，而誤想空宗是無體論，遂以“空寂”一詞視為與虛妄同其含義，不獨毀壞《大經》，而佛教根本歸宿處乃完全推翻矣。《般若》是群經之王、諸佛之母，果是持無體論，而安住顛倒虛妄中者乎？龍樹菩薩果如此，倘在吾前，當一棒打殺與狗吃；若不如此，此罪在誰？《經》云“為初學者，說生滅如化”，即《中論·觀法品》說一切不實義；其云“不生不滅不如化”，即《觀法品》說一切實義；又云“為久學者，說生滅不生滅一切如化”，即《觀法品》非實非不實義。此在前文已解釋明白。評者竟誤會經文為久學者說生滅不生滅一切如化句，遂妄主張空宗果是無體論、是一切如化論者，謬解經義，稍有識者當能辨之。

熊先生嘗自言：弱冠時，一日登高，睹秋草零落，忽生悲感，推想天地萬物皆歸無何有之鄉(xiāng)。壬子，在武昌，一日正午，坐人力車過大街，天無片云，白日朗然，車中無思無念，忽爾眼見街道石板如幻如化，形象與原見之石亦不異，但石體不實，猶如幻化。擬之浮云尚不可，浮云猶實在極矣！見房屋如此，見一切人坐者立者皆如此，見人說話口動亦如此，仰視天、俯視地，一切如幻如化。平常視天，即所謂蒼然大圜氣界，并無不實在感，此時頓覺大圜氣界如幻如化、毫不實在。視車及車夫，皆如幻如化。但視自身猶如故，無幻化感。吾視商店兩人對話時，口動，面帶笑容，皆幻化人也。忽起念云，哀哉！人生乃如是耶？愴然欲泣，即視覺一切復其舊。爾后思此境，不可再得；迄今就衰，終不再現(xiàn)。當時曾告友人李四光仲揆，彼大笑云：我知此意。并云彼在日本東京市上，見群眾擾攘狀，亦起一種異感，覺塵世可悲。余曰：此與吾之感，恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻覺耳。語一老僧，曰：此夙生定境發(fā)現(xiàn)耳。先生自述此事。又曰：平生探窮宇宙人生諸大問題，就現(xiàn)象方面言，一切猶如幻化，于此確信不疑；但有無真實根源，苦參實究，老夫揮了許多血汗。求之宋明，不滿；求之六經四子，猶不深契；求之老莊，乍喜而卒舍之；求之佛家唯識，始好而終不謂然；求之《般若》，大喜，而嫌其未免耽空也。最后力反之自心，久而恍然有悟，始嘆儒家《大易》、佛氏《般若》，皆于真實根源甚深處確有發(fā)明。儒者窮神，而不深體夫寂然處，將慮滯有之患；佛法歸寂，而過喻幻化，反有耽空之累?！丁贰?，”，，，。，、，，，。于寂而識夫生生健動之神，于生生健動之神而見其湛然沖寂，反求諸心，理實如是。自此，復探《華嚴》《楞伽》《涅槃》等經，更回思無著、世親之學，以及此土晚周諸子，逮于宗門大德、宋明諸老，眾賢群圣，造詣不齊，而皆各有得力處。乃至西哲所究宣者，亦莫非大道之散著，析其異而會其通，去所短而融所長，則一致而百慮之奇詭，殊途而同歸之至妙，乃恢恢乎備有諸己。而后信、證真，即妄法皆真；隨妄，則淪沒無倚。感懷世變，亟欲宏儒。德治禮治，根源性地，所以挽失性者之慘酷，而使世間不異涅槃者，非可徒恃空教也。凡人為學，眼光透上天去，還須遍視大平地上萬類始得。天在上乎？地面地下無非天也。仰視而不俯察，未可云見天也，況其未能仰視而妄臆見天者乎？先生此言，足為拘守門戶者戒，乘便書之于此，今當回復本文。

《經》為初學說生滅如化，明是破相；說不生不滅不如化，明是顯性。為久學說生滅不生滅一切如化，則慮人聞真實法，，。又復執(zhí)實，故說一切如化，以遮其執(zhí)，要非否定本體成一切如化之論也?！洞蠼洝反宋摹丁?，《》。與前引《中論·觀法品》文，互相和會，是為空宗所宗經論宏綱巨領所在。其說法雖變化萬端，不可捉摸，而執(zhí)此綱領以刊定之，則如珠走盤，縱橫移轉，而未嘗無所守之范域也?！缎抡摗费裕嚎兆谝煌茍?zhí)，破即成執(zhí)。生滅如化，不生滅亦如化，聞者遂作一切如化想，無有真實根源，將令眾生永墮顛倒虛妄中，豈不悲哉！清辨《掌珍》已云“無為無有實，不起，似空華”，以彼聰明，猶惡取空，又何責于評者乎！朱子曰“教學者如扶醉人，扶得東來西又倒”，大哉斯言！至有義味。

先生嘗言：佛書未易讀，讀者必具四條件：一、抽象力極高，，，。否則于其高廣幽深之玄境，不可攀援。二、分析力極強，否則于其方方面面無窮的義蘊，尋不著端緒與脈理。三、會通力極大，否則如盲人摸索大罟，十指觸入百千孔穴，將縛于一孔或數(shù)孔之間，終不得其綱領所在，而猶自謂提挈全網也，不大可哀歟？四、必有廣大心、真實心，非徒在語言文字上作活計，以膚亂知解誑無知、趨勢途者。有此修養(yǎng)，方許了解文字而終會意于文字之外，與十方三世諸佛相見。智慧之神，不會來舍于雜染心，此事宜知。上四條件，缺一不得，而第四為根本。如條件不具而談佛學，只墮煙海中，自害害人，有何了局？自佛法東來，吾國思想界少有好影響，而世莫之省耳。又曰：儒者之學從人生日用中體現(xiàn)真理，六經四子皆因事因人隨機紀錄之詞，非有意述作也，非欲為理論也，此與佛家根本不同處。佛家諸菩薩著書度眾，皆以工巧心經營一套理論，故于因明特為游意，而儒者不爾也。吾儕少時，輕堯舜、薄文周、非孔孟，宋明更不值一罵；中年而后，漸有所悟；老而日益親切。惜當衰亂，學絕道喪，此意無可與言。余相信，托于儒、托于佛者，始有儒佛高下之爭；真儒、真佛，則異而知其類、暌而知其通，決不會起諍也。先生此言，至為沉痛，隨機觸及，述之于此。空宗成為一切如化之論，余不覺愴然戚戚于懷。因念吾儕讀書往往辜負圣賢心事，故引先生之言如右，所冀有實心作人、實心向學者，能勿以輕心遇古籍也。

將空宗說為空的緣起論，說為如幻如化，無有實體，無有根源，不顧《智論》有“凡夫人法，顛倒虛誑，故有四緣”之明文，“”，。大乘無上甚深微妙法毀壞至此，稍有慧者，何能不為諸佛悲痛？哲學中有現(xiàn)象論者，其在知識與理論方面自有精密可喜處，若就窮理而言，卻甚淺薄，以不足語于徹法源底之事故。《》，。佛家緣起說與現(xiàn)象論及關系論者，其骨髓全無似處，何可誤解緣起一詞，便否認諸法實性，取消本體？評者勿托空宗，吾無怪焉，以此壞大乘法，是而可忍，孰不可忍！

佛法千言萬語，無非歸宿證真兩字。真之為言，萬法實體也，人生真性也，萬有根源也，為甚修一切行、斷一切障，求證真故。如無真實法，。則諸經論言修、言斷，如彼森嚴峻厲，如彼重復言之而不稍休，豈非瘋狂？《大經》與四論無量言說，只明個一切如幻化，只叫眾生永住顛倒虛妄中，是成甚佛？

《新論》談空，揭明從認識論方面破相顯性，此是正法眼藏。眾生所現(xiàn)見諸法相，。確是《智論》所言“顛倒虛誑”，而無有實。今之科學發(fā)明已足證實此理。例如瓶子只是一聚白與堅等相，此即法相，此即現(xiàn)象?？茖W家分析此一聚堅白等相只是一聚原子電子，而此一聚堅白等相確是虛誑，無有實，然猶曰有原子電子也。及科學進步，又知電子無實質，不可作小顆粒想，則原子電子還是虛誑，無有實法。由此可知，空宗為初學者說生滅如化，《》，。，，。說一切不實，《·》，。令凡夫人破除虛誑不實諸法相，即無顛倒執(zhí)著，往日視為玄談，今已得科學為之張目。但科學只做到破相初步，，，。而不知有諸法實性，即不見本體，此與佛法太隔遠在?？茖W家只是憑析物的方法發(fā)見諸法相是虛誑不實，破相雖作到，而無可與之言顯性；空宗密意，卻是令人勿認取此虛誑的法相而當透悟其本體，。所謂真如、涅槃。猶如成年人教小孩勿認取繩相，而當透悟其只是麻。此義深微，吾且借《中庸》語以明之。《中庸》引《詩》曰“鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也”，程子釋曰“上下察者，天地間皆實理始著之謂”。夫鳶、魚，法相也；天、淵，亦法相也；飛、躍，亦法相也。今于此一一法相都不作一一法相想，、、、、、。而直見為實理昭著，。此是何等理境！科學方法何能用到此處？科學知識何可湊泊得上？科學破相而不能顯性，此一問題非常重要，但此中不便討論，當還入本義?？兆谝幻嫫葡?，說生滅如化，說一切非實；一面即顯性，說不生不滅，。不如化，。說一切實。。初學人聞此，始破相縛，、、，、、，、、，，；、，。乃即于諸相而悟入其實性。、、、，，。故破相顯性者，只是認識的智性不受縛于虛誑之相而透識其本體，所謂法空慧即此。佛為初學人說諸法相。不實如化已，復為說諸法實性。真實不如化，所以啟發(fā)初學人法空慧，將自悟入實性。此其機權微妙，儒者所謂循循善誘也。佛明明說生滅虛誑相如化，而揭示有不生不滅法，即虛誑之實體是不如化者，大義炳如白日，評者胡為妄臆空宗是緣起論、無有本體，竟以空實性而不空妄相誣墮空宗乎？評者鑄此大錯，或因為久學人說生滅不生滅一切如化句，遂致?；螅粚崉t此末后語，正恐人于實性起執(zhí)故，復來一番掃蕩。如吾國程朱諸師談心性，較之涅槃，其拘礙立見，正由諸師不免將心性當作內在一實物事執(zhí)持之，所以差失。觀此，佛為久學人說一切如化，實有深意?！盀榫脤W人說”五字，最不可忽，久學人已深悟入實性，但恐于此起執(zhí)，故與之說如化，恰是當機。若與初學人說此，則法相已破，又無實性，而無真實根源可為歸宿，永住顛倒虛誑中，則佛種斷、慧命絕矣。豈不悲哉！然佛雖為久學人說，畢竟掃蕩太過，易滋眾生之惑，有宗起而矯之，誠有以也?！缎抡摗泛饪兆冢匆姳驹?，字字不虛不妄，未容輕議。余于此往復申說，亦不憚煩，誠以大空之學為大有各派所承，即禪凈諸家亦須匯歸于是，否則未能無執(zhí)。哲學家談形而上學，不究乎此，無以滌除成見?？兆诶砣び男?，而其根底不容損壞，根底一失，即其無量言說皆成膚亂。余懷無限意，難為今人言。

評者謂《新論》解說《心經》似是而非，共舉三點：一、謂“析至極微，分析至鄰虛，僅是分破空，而不能真知自性空”。此等無知真可哀！試問佛典處處將五蘊一一分析，以明無我。今用評者之言以難之曰僅是分破我，而不能真知無我，諸佛受過否？

二、謂“對于空即是色，卻不能反過來說此真如即是幻相宛然之色法，而增益為離相寂然真理即是色法之實性”云云。此則本其癡想空宗為空真寂實性，而不空顛倒妄相，因以曲解《心經》而妄詆《新論》。

三、謂“《新論》言《心經》空五蘊而不空無為，不知《心經》明明說無智亦無得，無智即無能證得的現(xiàn)觀，無得即無所證得的真如無為”云云。評者不承有實性，故以真如、無為、涅槃等名，皆作為假名說，因此，遂不許空宗有現(xiàn)觀?，F(xiàn)觀，證解也。無實真如，即無證解可說?！洞蠼洝放c四論無一字本之現(xiàn)觀，即皆虛妄語，龍樹諸菩薩被汝一筆抹煞，而況《新論》乎？須知，無智者，無有能證得之相，非謂無現(xiàn)觀也。若果無現(xiàn)觀智，佛法成甚東西？無得者，無有所證得之相，非謂無有真如無為法也。若于智證真如時，有所得相，即墮虛妄，經所以遮執(zhí)，非遮智與無為也。使遮智與無為，即佛法根本推翻，汝何故為僧？此真可哀！

評者謂“破相顯性不是空宗的空，反而是空宗的敵者有宗”。此等無知語，真屬創(chuàng)聞。余極力排除主觀，虛衷以逆索評者此種實想之所由來，久之發(fā)覺評者卻未解得一“相”字，故有此癡想，成大矯亂。在有宗唯識論，分別法相，，。法性，，，，，，。，。，，。本甚明白。、，，，?！段ㄗR述記》卷一疏釋頌文“稽首唯識性”處，言唯識性相不同。相即依他，唯是有為；。性即是識圓成自體，唯是真如，無為無漏，唯識之性，名唯識性?！丁?，，。又曰：“為簡依他，故說識性。何故須簡？有漏依他，不可敬故；無漏依他，亦俗諦故，非最勝故，非諸圣法真實性故，，，，，。非所證故，略不敬也。”據(jù)此，則性、相二詞之義界，基《記》卷端便已訓釋明確。相即依他，唯是有為。性即是識圓成自體，唯是真如無為?！啊?，，，?！跋唷弊种改空撸词且浪⒂袨榉??；鶐熡H譯《唯識》，又經奘師審定，其說自是確據(jù)，如謂不可據(jù)，則中國譯籍只合一概推翻，還談甚佛教！

如評者以為性相之分只在有宗唯然，則基師明言“相即依他，是有為；性即圓成真如，是無為”，據(jù)此，性相之分即是有為無為之分，亦即是生滅不生滅之分。，；，。豈止有宗分別性相，佛教各宗皆同茲義據(jù)，基師此疏，可罵他謬誤否？余意，只有癡想《般若》為只空法性真如無為，而不空緣起虛誑相者，“”，?？梢源罅R特罵基師無知胡亂。基師親稟奘師，空宗所宗之《大般若經》，即奘師所特別竭其全副心力以譯出者。《般若》所說法，有生滅或有為與不生不滅或無為之分，猶之哲學上有實體與現(xiàn)象之分，《易》家有形上形下之分，此等名詞之分別，皆非不根于實義者。若泯此類分別，必是于本體信不及而妄持說者。此輩唯依現(xiàn)象界構畫而成一套理論，即只談有為，無所謂無為；只談生滅，無所謂不生滅，只談法相，無所謂法性；只談現(xiàn)象，無所謂實體；只談形下，無所謂形上，“”，。此乃思想與理論之必然。。如其不解此意，便無法與談學問事，又談甚佛法？若果識此意，即基師說“相是依他有為，性是真如無為”，確是綜佛教各宗同稟之大義而通言之。佛教中絕無有以虛誑之依他法為立命之地者，故性相之分，在佛教各宗皆然。惟第一義諦中是否破相，則大空、大有爭端所在。評者于空有兩無所知，并于一極重要之相字尚未知是指目甚么，豈不哀哉！

評者如知相即依他，唯是有為，則何至有“破相顯性是空宗敵者有宗”之夢語？須知依他即緣起義，他謂緣，依他眾緣而起曰依他起。故依他即緣起之別名。有宗經論有那一部曾如《中論·觀因緣品》之破斥四緣乎？稍有頭腦者，讀幾部有宗書，當不至癡想有宗曾破緣起義也。評者年力尚少，自居佛弟子，我慢異常，而于佛書字句竟不仔細理會，出家一場，何苦如此？評文言有宗有兩種類型：其一，虛妄為本的唯識論，如無著、世親學云云。如此妄誣菩薩，毫不畏罪可乎？無著、世親何至以虛妄為本而造論乎？以此自害害人，當墮地獄，尚足為菩薩乎？唯識之論，明明歸于轉識成智。轉有二義，轉舍、轉得，謂轉舍雜染，轉得清凈。故虛妄是其所必舍，而謂其以虛妄為本，二菩薩受此不白之冤，于汝安乎？無著、世親學，只矯守教末流之弊，其骨髓仍在《大經》《四論》?！冻烧摗贰皻w無所得”，猶《般若》密意也。為唯識正名，當曰明妄趣真宗，不可誣以虛妄為本也。評者以空實性而不空顛倒虛誑法之癡想墮空宗，并復誣及有宗，今日佛教雖衰，而中國之大，賢比丘猶當不少，豈盡受汝誑乎？無著、世親短處，只在其種子論，一切錯謬皆緣此而生。種子論之最不可通者，莫如法爾本有種，二重本體之嫌疑在此。，，，？又種子與果，俱時而有，評者既已承認，尚未至如粗涉佛典者，根本不了果俱有義而恣妄談。，。但評者必反對《新論》種現(xiàn)對立之評判，則又挾私而自陷錯誤。評文中有云“我要指出唯識宗是緣起論的，是以因果、能所成立一切的”云云。此處忽爾將“破相”二字忘卻，既知是緣起論，何故道他破相？，。此事且置。今應問：果俱有義，如何不是種現(xiàn)對立？種子是能生者，故名因；現(xiàn)行是所生者，故名果。評者已者唯識宗是以因果、能所成立一切，則能生之因法即種子者，與所生之果法即現(xiàn)行，既是同時并在，如何道種現(xiàn)非對立？又就唯識種現(xiàn)說之體系而言，賴耶識亦有自種子，賴耶之種，。與前七識之種，均藏在賴耶自體內而為賴耶之所緣相分。。賴耶于種為能緣者，種于賴耶為所緣，亦是能所對立。又前七識從其自種生時，既自為現(xiàn)行界，而其自種此時則猶眠伏賴耶自體中，故前七種與其所生前七現(xiàn)行識，，。并不同處，非能所對立而何？彼種現(xiàn)說之體系確如是，何必為之曲諱？種現(xiàn)對立既無疑，則其犯兩重世界之過失，又何容否認？不一不異，若就大海水與眾漚之喻上說，方為恰當。舊唯識師種子，于俗諦是有實自體的，于真諦亦是幻有而非無；從種而生之現(xiàn)，是與其自種同時并在，此于俗諦是有實自體的，于真諦亦是幻有而非無。種現(xiàn)明是一潛一顯兩重世界，，；，。雖強以不一不異言之，究是異而不一。佛家諸菩薩任何說法，總是要劈得極開無融會處，而后又來說個不一不異，譬如將一小動物的生機體切成幾段幾片，再將段段片片說為不一不異，終不與生機體相應。唐李泌謂德宗曰：“陛下與濮固懷恩，譬如破葉不可復完?！蔽嵊诜鸺抑T大菩薩之說法，總不免有此感，非獨有宗如是，空宗亦然，，。非獨大乘如是，小乘無弗然者。此意茲不及詳，明者當自得之。

熊先生嘗言：舊唯識師談種現(xiàn)，如在心理學上說，。，，，。而不以之組成宇宙論，則有重大之價值。如依據(jù)《楞伽》《涅槃》《華嚴》《勝鬘》等經而談真常心，另以種現(xiàn)義作為習氣或妄心之說明，而歸于順真常心以創(chuàng)凈習，即融會孟子擴充義，救耽空滯寂之流弊，儒佛可一爐而冶，理實如是，反己體之自見。

《新論·明宗》章首揭出性智，即通《楞伽》等之如來藏，與《華嚴》之合毗盧遮那、文殊、普賢、觀音而為一性海，并《成論》之四智，及《大易》之仁，宋儒德性之知，陽明良知，皆融會為一。《功能》章談習氣，及《明心》章說習心，則因舊師種現(xiàn)義而變通之，至本體論與宇宙論方面，則以體用不二為宗極。即依本體之流行而立用名，用上說為一翕一辟而成變化。

用由體現(xiàn)，不可離用而覓體。不可離用覓體故，即于用而識體，易言之，即于流行識主宰。然復須知，用一翕一辟，翕即有物化之傾向，疑于不成為用矣，嚴格談用，唯辟是用，以不失其本體之自性故。此云自性，猶言本體自具之德，德有二義，曰德性、曰德用，如空寂、虛靜、、，，、、，、。，、，。清凈、剛健、純善、生生化化流行不息、進進不墜，，。，，。皆其德也。萬德咸備，萬理具足，不可勝舉，故總說言本體有其自性，是其流行不已而自性恒不改易也，否則不成實體，云胡現(xiàn)用？

用具翕、辟二勢，翕勢物化，唯辟不舍失其本體自性，故可于辟而名為心，亦不妨于辟而說為本體。故內在于吾人之真常心或性智，即是宇宙實體；宇宙實體，亦即是內在吾人之性智真常心。吾人與天地萬物本為一體，無二本故。就吾人分上言，此性智、真常心，即是吾人之真己；《》，。就一一物言，即一一物各各具有真常心。然克就真常心遍為萬有之實體而說，即真常心是超越天地萬物而獨立無匹。，，。本文前面曾言萬物各具之自性神，，。即是絕待之一神；絕待之一神，即是萬物各具之自性神。所謂一為無量、無量為一是也。此神即真常心之目，與宗教家言神而雜以擬人之觀念者絕不同?！缎抡摗沸灾牵凑娉Ｐ?，。由即用見體義故，便于用上說體。夫心之名，本依辟而立，辟，用也，今以心而說為真常者，，。由即用說體故耳?！缎抡摗っ餍摹肥酌鞔肆x?？占哦粶y，虛靜而健動不屈，，。是吾人所反求而自識者也?！缎抡摗穮R通《大易》與《般若》，自明自見而始言之，非取兩不相容之說而強求其通也。

翕之勢似與辟反，而實為辟之具，故翕終從辟，即物隨心轉，而物莫非心也。

空宗只以不生不滅言體，以空寂言體，，，《》。故不于體上說流行，即不能依真體之顯現(xiàn)而施設宇宙。《新論》議其短在此，可謂精核之評?？兆陔m于俗諦不破緣起，然但視為虛誑法，由眾生顛倒故有，第一義諦于四緣即破除。《新論》救此失，故明由體成用，而用上即可施設宇宙；復以由體成用義故，便可于用識體，即一一物皆是全真。此《新論》骨髓，所以有異乎空宗也。

有宗之學，、。其短處只在種現(xiàn)說，以阿賴耶識中一切種子。說明宇宙人生，而遮撥外道之梵天神我等說?！丁贰１擞嫼匾磺蟹N之賴耶識，亦從其自種而生，賴耶與其自種系同時而有，故賴耶能藏其自種。《》《》。彼又以器界。與吾人根身，均是賴耶識之相分，此根器相分各從其自種而生，至其分別八個識為一切相分、見分，皆各從自種生，其說極繁瑣，今不及詳。有宗之宇宙論，確太穿鑿，《新論》廣破，無可曲諱。然《新論》雖彈正其種現(xiàn)說之失，并不以此減損有宗之價值。熊先生嘗言印度人頗好為鑿空之論。種現(xiàn)說，在吾人今日衡之雖不滿，然在當時，為融攝各派思想與理論計，自為精密而有力之偉論。種子義，實從數(shù)論自性及外道極微說修改而成，賴耶識亦從外道神我說而修改得來，其間枝節(jié)之義又多與小乘對照而立，茲不暇論。且有宗之以種現(xiàn)成說變更以前之緣起義，而寓構造之旨，雖不必應理，然試探其所以矯正宗教之本意，則有大不可忽者?？兆谟诘谝涣x諦破一切相，遮撥四緣不遺余力，《心經》為《般若》撮要，首曰“照見五蘊皆空”，五蘊，有為法也，亦即緣起法也，言空，即遣除盡凈，竟無所有。《新論》斷為破相顯性，確爾無疑。有宗之興，正為空宗破相。而矯其失，故盛演三性義而成立依他。，。二者相爭之基地，即是依他有為法，一破一成，顯然互不相容?！缎抡摗??！豆δ芟隆访髅鹘沂敬耸?，而評者竟絕不通曉，反謂有宗破相，豈不愚哉！

空宗重要關鍵在二諦。俗諦不破四緣，有世間顛倒法故，方有涅槃，亦由第一義中說空故，知有世出世法。，，？，，《·》。真諦。則破緣起法以顯性，而于性體亦不許作實物想，所以破執(zhí)，非破性也。評者不了此勝義，乃謂空宗是無體論者，豈不哀哉！

有宗重要關鍵在三性，三性主要義在成立依他，此與空宗針鋒相對。但有一問題，空宗第一義中破一切相，即得法空慧而不墮法執(zhí)，今若成立依他而不破相，豈非自墮法執(zhí)乎？有宗為釋此難，故說三性，三性中初性即解決此問題。

三性者：一遍計所執(zhí)自性，二依他起自性，三圓成實自性。三性名義，《新論》?！豆δ堋氛乱咽栳屆靼祝亲肿肿⒁庖嚯y解了，所望學者肯虛心耳。

遍計所執(zhí)自性，應分三項以明之。

一、能遍計，謂意識周遍計度，是能遍計。

二、所遍計，謂依他法。依他起，省云依他。

三、遍計之所執(zhí)，謂人我與法我，如依五蘊而執(zhí)有實我，此是人我執(zhí)；如于五蘊中一一法上而堅執(zhí)著此是實物，當知才作是想，便名法執(zhí)。

依他起自性者，即諸有為法，。亦名生滅法，。其實即是五蘊法。五蘊中總分色心二聚，，。。，。此色心諸行，，，。：？：。，，。唯依眾緣合而現(xiàn)起故，，。都無實自性故，，，。故以此色心法說為依他起自性，亦云依他法，亦名緣起法。有宗說依他，于俗諦是實有，于真諦則謂之幻有而非無，此是與空宗根本不同處。空宗緣起，。俗諦是顛倒虛誑法，。第一義中。四緣則破除凈盡。

圓成實自性，即是真如，此是一切法之實性。，，。

詳此三性義，有空之中堅思想在第二性依他，此與空宗恰恰相反，稍有頭腦者，一對照便可知。

空宗直下破相，，，。所以顯性，而于性體又恐人作實物執(zhí)著。原夫人生習于實用，其于一切事理無往不堅執(zhí)為實，本此心習而猜度宇宙根源，即于一切法之實性亦將當作實物而想像之，且堅執(zhí)之，如此，則性亦成相，直是作繭自縛，其何以堪！故經復說“生滅不生滅，一切如化”，。所以防人于性體上起執(zhí)，其用意深微已極矣。而評者乃妄臆空宗是空法性而不空緣起虛誑相，豈不哀哉！余昔游熊先生門下，有人問：空宗蕩一切相，似乎中外思想界罕有如是者何耶？先生曰：佛家之學自止觀來，空宗修空觀，自不容著一毫相，故于法性不容起執(zhí)，于性起執(zhí)即于性體之上增益妄相，此空宗所以力遮也。從來哲學家只作思辨工夫，不修觀行，，。，。宜不了此。昔馬大師言“即心即佛”，后言“非心非佛”，其門下梅子和尚聞之曰：這老漢又誤煞天下人，盡管他非心非佛，我只是即心即佛。人以告馬祖，祖曰：梅子熟了也。世之習空教者，烏可妄執(zhí)一切如化而惡取空，以自害害人哉！

有宗不破相。而妙演三性義，則以為法執(zhí)之起，正由能遍計。對于所遍計法。而妄起我法執(zhí)，此我法執(zhí)純依妄情上有，，。理實無有。。但所遍計之依他法，不可說無，。即此依法之實性，所謂圓成真如，一真絕待，理絕言思，不可于此著空見，自不待言。有宗以為只破遍計所執(zhí)，即是于依他法上無有執(zhí)，亦即是于依他法而透悟其實性圓成真如，都無妄執(zhí)，此其所以不破相而自不墮法執(zhí)也。空宗破相，即空法執(zhí)。有宗分別執(zhí)與相。是兩事。執(zhí)，依妄情故有，照妄即執(zhí)空；相，則真諦不無，去執(zhí)乃于相而見性。此有宗矯正空宗之功，實有不容忽視者。三性確是有宗勝義，不必為空宗所及?！缎抡摗酚谟凶诔C正空教之本旨，固極贊同，惜乎今日學子莫知注意，乃妄疑《新論》詆毀無著、世親學，豈不癡哉！

然有宗矯正空宗之本旨雖善，惜其于法性真如，仍承空宗之舊。只是不生不滅，不許言生；只是無為，不許言無為而無不為；只許言如如不動，不許言流行。而所謂依他法，究與實性真如為如何之關系，終不可得而明。若唯以不問宇宙如何而有為佛氏密意所存，不容于此作批評者，則既已說依他法，又說實性真如，獨以何義而于依他法與真如之關系竟不許發(fā)問？豈非怪事！又有宗之言依他，只是種現(xiàn)互為緣，而首立法爾本有種為現(xiàn)法之因。、，，。其于現(xiàn)法又析得極零碎，則推求其種，自不得不極多，輕意菩薩言“無量諸種子，其數(shù)如雨滴”。此無量種皆聚集賴耶識中，而與其所生現(xiàn)法判為潛顯兩重世界，且既以本有種為現(xiàn)法初因，又復承有法性真如，并不說明種與如之關系，，。則兩重本體之嫌亦無可否認。況復種分染凈，新熏系后起，可云無關實性。本有種之染性者，是否與真如實性有關，此皆未有說明。若細核之，其所謂依他，即種現(xiàn)說者，實含無量矛盾，難以言之成理，不徒有鑿空之患而已。自斯學東來，歷千余祀，聰明睿智之儔，不知凡幾，皆驚其奧賾，苦其難通，《新論》出而后肅清霾霧，此功何可沒哉！

《新論》明由體成用，則用即是體之顯現(xiàn)，體與用本不二而究有分，可分而實不二，故不必問體與用之關系，以其本不二故。佛氏之依他法與真如，一為不生不滅，。一為生滅，。明明說成二片，即不能不問其關系。而佛氏畢竟未有說明，此可謂根本缺憾?！缎抡摗钒l(fā)明體用，始徹法源底，無支離之病。又復由大用流行之跡象上假說萬物，一方可隨順俗諦，說萬物條然宛然相依相待而有，融攝關系論；，，，?！丁?。一方可趣入第一義諦，乃即用而識體，即流行即主宰，即現(xiàn)象即真實，不待破相而性顯，。亦無性相不圓融過。，；，。?！丁罚??！缎抡摗吩谟钪嬲摲矫婵缮魄墒┰O，而與本體論血脈相通，，；，，，。。，，。自有談玄以來，至易簡、至圓融無礙者，無如《新論》，誰是有知而可妄毀！

評文談性相與體用，有曰：《新論》分辨性相與體用，貶抑佛家，是非常錯誤的。不知性與相對立的說明，以相為現(xiàn)象，以性為本體，在佛教經論中不是一般的，惟有在能所證知認識論中，才有以相知性、泯相證性的相對意義。在一般的因果、體用、理事、真俗中，或說性，或說相，二者可以互用，并無嚴格的差別。

審曰：性相、體用，余在斥評文談空有中已極分明，本無復贅之必要。惟念評者思想總不入軌范，又不忍無說。評文謂“以相為現(xiàn)象，性為性體，在佛教經論中不是一般的”云云，此甚錯誤，評者總由誣墮空宗是空法性而不空緣起虛誑相之妄相在中作祟，故作是說。須知佛家性、相二詞各有所指，決不是兩個空名詞，此處正須忘言默會。佛教小乘且勿論，大乘空有兩輪，確由人生論發(fā)展而談實性，即相當于哲學上所謂宇宙本體?？兆谑┰O二諦，而有第一義，即依實性而設，若只承認緣起虛誑相而無所謂實性，則何有第一義可言乎？《般若》明明分別說生滅與不生滅，。明明說涅槃，何可誤解《般若》為無體論？有宗開山無著、世親二大菩薩，雖別唱有教，而與空宗根本不同處，只是三性中依他，一于真諦破而不立，一則認為幻有非常而已。其立凈分依他，尤有深旨，此中不便申釋。關于法性真如，空宗破執(zhí)之語氣過重，有宗雖意存矯正，然終不謂龍樹有空法性之邪見也。《成論述記》自是基師親稟奘師之緒論，其攻擊惡取空者，只在空教末流之清辨，而絕不涉及龍樹、提婆。且空宗唯一根據(jù)之《大般若經》，實譯自奘師之手，倘《般若》果為空實性而不空緣起虛誑相之妄說，奘師為有宗大哲，何至宣譯此經，備極尊崇？降一步言之，《述記》何故攻惡取空者性相皆空，只在清辨，而不及龍樹乎？《般若》明明為初學人說生滅如化、不生不滅不如化，明明法性真實，其為久學人說一切如化者，只是遮執(zhí)，非破法性，不可誤解也。《中論·觀四諦品》說：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”首二語，即空除緣起法。第三語，空亦假名，則緣起雖空，而非一切空無，于俗諦中非無緣起虛誑相，于第一義中明有實性，故空之一詞亦應空除，不可妄計一切皆空也。此語意義深微，非深心體認不得其旨。第四語，明中道者，緣起法空故非有，第一義中諸法實性不空故非無，所以為中道也。大乘空有二輪都無空法性之淺見邪說，此乃無上根本大義，必須認定。王輔嗣說《易》云“會之有宗，統(tǒng)之有元”。斯義誠千古不磨。在知識上說，世間學術，。各部門的知識，在每一部門中雖自成體系，而對于宇宙之渾全以言，畢竟是各限于一部門。故一切知識之學，必須有其統(tǒng)會之宗與元，否則知識終陷于散殊之域而無統(tǒng)會處，人生將無最高之蘄向，有日趨墮落之憂，此義非淺夫俗子所逮聞也。如俗暢言，當別為論。猶復須知，人生具向上之要求，，。故常有一種超越感。超越感者，即恒自覺有超越小己與萬物之無上真實根源為其所申誠歸仰。一神教者，視此根源為外在。儒者之言性與佛家之言真常心，則視此根源是遍為萬有實體，而亦是內在于吾人當躬，即為一身之主者。，。儒者有殺身成仁，即為平日富于超越感，其生活非虛浮空蕩而無所歸宿，故臨難有此勇氣。佛氏有投身飼虎，亦以此故。宗教與玄學雖分途，而窮究真實根源之精神則有其大同，不容否認。但一由信仰，，，。一任理智，，，，。故有教與學之分耳?？兆谑壮獰o住涅槃，不舍眾生，悲愿弘大，豈不究真實根源者乎？求之《大經》《四論》，本無此淺見邪說。區(qū)區(qū)之忱，唯望評者悔悟。

評者又謂“惟有在能所證知認識論中，才有以相知性、泯相證性的相對意義”云云，此誤不小。評者完全不解證量一詞。須知克就證言，便無能所相可分，如何可說以相知性？既云以相，即有相存，有相存矣，胡云知性？又云“泯相證性的相對意義”，太不成話！既云泯相，何有相對？評者于此大根本處，何乃絕無理會？證量是何境界，評者知否？《新論》說空宗在認識論方面破相顯性，此為導引學者趣入證量，而非克就證量立言，不當誤會。至云說性、說相，可以互用，則隨行文之便，而意義自當隨文領取，未堪淆亂。如實性，亦得云實相，則此相字是體相義，非相狀義。又如說識以了別為自性，識即相也，則此自性是克就識相而目之，此性雖亦作體字釋，卻是自體之體，與實體之體字絕不同義。舉此二例，可概其余。評者每于佛書辭義不求真解，更無論言外之意，任在這里涉獵得一義，那里復涉獵得一義，終于真義沒理會處。古今學人不蹈此敗闕者無幾，真修行人，務須痛戒。

評者有云：“佛法本來不以性相為對立的根本論題?！庇鄤t謂佛法是否以此為根本論題，不妨暫置，望先了解性、相二詞。佛教三藏十二部經，謂其于哲學上所謂宇宙論無所涉及，則非教僻至深，未有以為然者。今試從宇宙論以究佛之旨，則佛教如非安住虛妄法中而不究真實根源者，自不能不于法相而窮其實性?！啊?，。基師《成論述記》分別性相，非其臆說，亦非限于有宗一家之言，各宗皆可以義準。倘于此猶疑基師，則必其人頭腦不清，難與析義，置之可也。佛之徒有言，佛教不許有離心外在的宇宙，故無宇宙論，而只談人生。余詰之曰：汝知佛教析觀五蘊都不可得實人乎，為甚有人生可談？性、相二詞，如已解得，則是否根本論題，似不待論。

評文有云：佛以為諸行是虛誑妄取相的，不可執(zhí)為實有，所以以幻化陽焰比喻他。又云：流轉不已的諸行，觀為無常、無我，而證得涅槃，說為不生不滅的無為云云。

評者此段話，還是空法性的癡想橫梗于中。今應問者：既云諸行是虛誑妄取相，卻須知諸行者，色、心二法之都稱。色法且置，汝心既是虛誑妄取相的癡物，憑誰而修無常無我的正觀？又云“即于諸行，觀為無常、無我，便是證得涅槃，說為不生不滅”，據(jù)汝此言，則涅槃、無為、圓成、真如、不生不滅等名，皆變?yōu)樘撚弥~，不得為實性或本體之目。，。。十二部經被汝一手推翻，吾疑汝頗大膽。然看到下文有云“有為實性即無為”，始知評者只緣不通辭義而陷此罪過，是可哀也！須知有為實性之云，本于有為下、實性上，中含一“之”字為介詞，而佛書譯者求高渾，往往不用介詞，讀者非精通文理，便易誤會。夫言有為之實性即無為，則無為是有為之實性，而不即是有為明矣。有為是相，前引基師語，相即依他，是有為，此義無可搖奪?？兆谡f有為相純是虛誑無實，只言無實，不謂無此虛誑相也，俗諦不破四緣者以此。但評者竟只認取此緣起虛誑無實之相，而橫欲空法性，妄計有為即無為，且疑性相分別只在有宗唯識為然，其文中于實性一詞全不求解，只滑口讀過，悍然以空宗為無體論者，，。豈不哀哉！夫法性一詞，具云諸法實性，?；驎r亦省言性，圓成、真如、涅槃、無為、不生不滅，皆其名字也，稍讀佛書者當知之。評者身為僧人，于此無上甚深大根本處不能悟，而亦不求悟，且欲泯性相之分而即以相為性，妄臆有為即是無為，卻不悟有為實性即無為一語中，其實性二字萬不可忽、萬不可不求解。譬如說冰之實性即水，冰相只是虛誑無實，雖現(xiàn)此相，，，。而本來空。，，。但冰之實性即水，此非空無。有為相不實，而有為之實性即無為，此不可說空，，；，。應如理思。，。評者談空宗，只承認緣起有為虛誑相，而空除有為之實性，即所謂真如涅槃，，。以此誣空宗為無體論。評文分量頗不少，其糾紛與浮亂令人難閱，本不足辨，而卒反復以辨正之者，誠念佛法不當誣亂。今世之真志乎佛法者既少，能解佛書文字者益少，誤墮煙瘴，即損慧命，吾是以不忍無辨，而此苦則無可言矣。

《智論》卷三十一云：“智者于有為法不得其相，，，，。知但假名。，。以此假名導引凡夫，知其虛誑無實，無生無作，，？心無所著。。復次離有為，則無無為，所以者何？有為法實相，即是無為。，。無為相者，則非有為。但為眾生顛倒故，分別說。有為相著，生滅住異。，；，；，；，，。無為相者，不生不滅，不住不異，是為入佛法之初門。若無為法有相者，則是有為?！?，，。，？又曰：“第一義空者，第一義名諸法實相，不破不壞故，是諸法實相亦空。何以故？無受無著故?！保?，。又曰：“一切有為法及虛空，非智緣盡。，，，，，，。?！丁贰啊?，。云何無上法、智緣盡？，。智緣盡即是涅槃，涅槃中亦無涅槃相，涅槃空是第一義空。。貪等諸煩惱斷，是名有余涅槃；圣人今世所受五眾盡，，。更不復受，是名無余涅槃。不得言涅槃無，以眾生聞涅槃名生邪見，著涅槃音聲而作戲論，若有若無，，。以破著故，說涅槃空。。若人著有，是著世間；若著無，則著涅槃。破是凡人所著涅槃，不破圣人所得涅槃，圣人于一切法中不取相故。，，。貪等諸煩惱假名為縛，若修道，解是縛，得解脫，即名涅槃，更無有法名為涅槃。，，，《》“”。《》，，，，如人被械得脫，而作戲論：是械是腳，何者是解脫？是人可笑，于腳械外更求解脫。眾生亦如是，離五眾械，更求解脫法。”，。，，，。據(jù)《智論》此文，只遮于涅槃取相，實非空涅槃?！缎抡摗氛効?，無一字妄下，而評者不善會經論文旨，實為可惜！《智論》卷三十七云：“法性者，諸法實相，除心中無明結使，，。；，。，，。以清凈實觀得諸法本性，名為法性。：，，，此。性名真實。：，，。以眾生邪觀，故縛；正觀，故解?！?，，，，，。據(jù)此，以清凈實觀即得諸法本性，性名真實，則緣起虛誑相不即是諸法本性甚明，何可執(zhí)相而空性乎？

佛家在量論方面，，。就斷惑證真言，即于相而識性，故性相不一不異。然從本體論方面衡之，佛家以相與性，剖作生滅與不生滅或有為無為二片說去，其于體上不許言生、不許言變、不許言流行，故不可說由體現(xiàn)用，即無以施設宇宙。，，？。因此，佛家之量論與宇宙論無融會處。、，，。，。《新論》謂佛家在本體論方面由有出世情見故，不悟體用不二，此千年來暗室孤燈也，后有達者，當知抉擇。

評者謂法相一詞不是斥指已成物象而名之，以此攻《新論》卻是自安迷霧?！吨钦摗访餮浴八木壥穷嵉固撜N，無有實”，此虛誑相不實，而于世俗亦非無者，正是物象，汝不悟哪？且評文明言“緣即相依相待的關系性”云云，若未成物象，豈有相依相待的關系可說乎？以相依相待互相關系而有，說明物象不實，此則誠然。卻須知，相依相待互相關系而有者，正是克就物象上說，如無物象，說甚相依相待？說甚關系？《新論》克就用言，即無物象。佛家不說體現(xiàn)為用，然說有為之實性即無為，此實性無為，即第一義，是有物象否？第一義中破四緣，汝不悟哪？評文隨處引佛典而皆不求解，又何怪不通《新論》乎？

評文又云：“佛法所說體用的體，與《新論》的自體相近。”此是無端添一葛藤?！缎抡摗敷w、用二詞，須從《新論》之整個體系中求解釋，此與佛書及他書中有時用體、用二詞者不必同，稍有頭腦者，讀《新論》決不至誤會。而且《新論》中卷《功能》章對此二詞特為解說，鄂省三十六年印行本中卷末有后記，更闡發(fā)精詳。。若以《新論》體用義準諸佛法，則《新論》所云體者，相當佛家之法性真如，但弗說為不生滅或無為法；所云用者，略當佛家之生滅法。。此中略字，注意。佛家生滅即緣起法，是染污性，，。彼不說體現(xiàn)為用，其緣起法非真如現(xiàn)為，故與《新論》所云用者異義?！缎抡摗酚糜审w現(xiàn)，即非染污，污染則是人生后起惡習，與用無干。據(jù)此，則《新論》用義似與佛談生滅法者迥異，而復云略當者何耶？應知《新論》于用上施設宇宙，佛家緣起法，俗諦實有，亦即于此說宇宙萬象，，，，。故云略相當也。評者于《新論》及佛法，兩無所解，而曰“佛說體用之體，與《新論》的自體相近”，不知果何所指？

評文又曰“佛法是沒有以體為真如實性的”。此真愚極！實性之性在佛書中即作體字釋，汝未讀唐人注疏乎？如前所說，有為之實性即無為。此實性一詞與哲學上言實體及明儒言本體者，其所指目者都無有異，但解釋不必同。所指目同而解釋不必同者，如桌子一詞，兩人說此詞時，所指目者全同，而一人據(jù)常識說桌子實有，一人據(jù)哲理說桌子不實，此解釋之異，而二人于桌子一詞所目者，未嘗有異也。各家于實體一詞，其所指目者無不同，但解釋不必同，亦猶此譬。有為法者，色心諸行之都稱，俗云宇宙萬象，即此有為法是。故佛法中言有為之實性，猶云宇宙實體，辭義分明，而汝不會，豈不惜哉！此義屢詳前文，茲復贅說，誠念佛法根本處不可晦也，余豈不憚煩哉！真如雖有十一名及七名見諸經論，而皆以諸法實性為言。如流轉真如一名，非謂流轉即是真如也。經論明曰“諸行無始世來流轉實性”，此實性一詞，實伏有之字為介詞，而汝不會，妄意真如即目流轉，實則正顯真如是流轉法之實性，曰流轉真如，依主釋也。自余諸名，皆應準知。辭義不通，誣亂大法，身托佛門，如何不戒？評者又有“佛法以為存在的即流行的”云云，凡一大段話，無一語不浮亂，總由只認取虛誑相而不知有實性，所以陷濃霧中，曾無一隙之明。

評者誤會《新論》遮撥現(xiàn)象，不悟《新論》明由體成用，即于用上施設現(xiàn)象，稍有頭腦者自知之。又謂《新論》神化，而神字作何解？評者尚不知。此則余已詳說如前，無復贅之必要。又謂《新論》離開常途的因果觀，此則誠然，《新論》不涉及宗教，故不談果報。然評者謂佛法中談緣起只是相依相待的幻相，而絕口不談賴耶識，則因果何存？既無世間因果，即無涅槃，則勝義從何開顯？無怪評者抵死不承有實性。又復應知，《新論》明由體現(xiàn)用，則萬有無非勝義，即俗全真；又修正舊師種子義而明業(yè)習流轉并未毀壞世間因果之所依據(jù)，汝乃一無所知何耶？

評者謂空宗決不是離用言體，此甚錯誤。須知空宗所謂顛倒虛誑的緣起法，不謂之用而何謂？評者文中曾引《阿含經》中佛稱世間法為行，也稱為有為，行與有為的字根，與作業(yè)及力用相同云云，據(jù)此審定佛家有為法，。即屬《新論》所云用。評者原無異議，用字之所指目者，既已決定。再說體字，評文引述推宗龍樹之天臺學者談證悟，有見真諦及見中道二說，西藏所傳龍樹中觀見，亦有主絕無戲論及主現(xiàn)空雙聚二家，而自斷之曰“這可見離用契體，應說泯相證性及即用顯體，應說融相即性”云云。評者于此處明言離用契體，則一切法之本體不無可知；明言泯相證性，則諸法實性非空可知。如此，則評文中體字或性字與哲學上本體一詞所指目者亦不能有異。體用兩詞義界都已核定，今從宇宙論的觀點審察空宗，彼。于體上唯顯空寂，而無有生生化化不息之健，非離用談體而何？彼于用上唯說顛倒虛誑，此虛誑法不可云由體現(xiàn)為，是又離體而談用也。

自釋迦唱教，首說十二緣生，以宇宙從迷暗而開發(fā)，人生從迷暗而肇有，此乃不向真實明凈源頭上理會，直從吾人有生以后拘于形氣成乎染習處著眼，以視吾《大易》直由乾元始物及萬物各正性命處開顯，孰得孰失？如有具慧眼者，自當明辨，不必期凡愚之共了也?！缎抡摗窔w宗《大易》，良不偶然。

至云“一切法即是畢竟空，畢竟空不礙一切法”，正是《新論》理趣。本體無形無象、無作意、無惑染，非畢竟空而何？由體現(xiàn)用，雖翕辟宛然而都不暫住，無有定相可得，一切法即畢竟空，何消說得？然大有流行，雖不暫住而翕辟宛然，眾相俱成，卻是畢竟空不礙一切法。

評者又舉經中“依無住本，立一切法”等語，佛家慣技，說一切法析成各個碎片，及知其不可通，又來說向圓通去，無如粉碎之各片終究無法圓融。彼之無住本元是空寂，是不生不滅，其一切法即諸行元是力用、是生滅，既已碎成二片，今卻要說“依無住本，立一切法”等語，吾不知一片不生滅與另一片生滅如何融會？此一關捩子轉不得，休言依無住本立一切法，休言不動真際建立諸法，休言我說空、緣起、中道為一義。評者不須忿詬《新論》輕議諸大菩薩，其實《新論》只救智者千慮之一失，而于其窮玄探微之理趣，未嘗不有所依據(jù)與推演也。禪與凈諸大德不縛于教，而其所深造自得者，并不與教中言外之意相背?？上讨剿烙诰湎?，難與語斯事耳。評者又謂《新論》誤解虛空喻。彼義實如是，非執(zhí)喻以相責也。

《心經》“色即是空，空即是色”，《新論》疏釋正確，而評者絕不留意，乃妄取以附會其空實性而不空緣起虛誑相之謬說，且以此證成佛說空寂即是生化，欲破斥《新論》評佛失當。不悟佛說本性相分清?？占攀浅饩托泽w而言，非謂本無實性，只于緣起法上說之為性也。，。緣起是就虛誑相上言之，是染污性，與《新論》所云生化絕不可相混?！缎抡摗飞怯?、即體之顯，前文曾略辨，如何可以緣起虛誑之生化混同真體流行之生化？評者此說，于佛法及《新論》，兩皆無據(jù)，兩不可通。

評者有云“《新論》的根本謬誤，以佛法的泯相證性為離用言體，即于佛法作道理會”云云。評者自陷根本錯誤而不自省，反誣《新論》。佛家浩浩三藏明明說了許多道理，且用邏輯為破他宗、立自義之工具，與儒者體現(xiàn)真理于人生實踐之中、不尚理論者，根本異趣，此事顯然。佛家本以說道理為能事，故宗門不滿之，而首唱不立語言文字以救其失。宗門雖矯枉嫌過，然諸菩薩及論師好說道理則無可諱言?！缎抡摗窂钠湔f道理之闕失處而繩正之，與宗門用心略同，而態(tài)度較好，以其不廢教理之探討，足為實修之助也，道理且置。評者此中本意，似謂諸佛泯相證性之談為導引學人入證量之階梯，此即偏從量論的觀點來理會佛說；然有萬不容忽者，佛氏無量無邊言說，不限于量論一方面，還須從多方面去理會。如汝所舉《經》云“依無住本，立一切法”及“不動真際，建立諸法”等語，此則明明屬宇宙論方面之談，未可作泯相證性理會也。但試究其如何建立諸法，則見夫一片是不生不滅的空寂真際，。一片是生滅的緣起虛誑相，以《新論》衡之，分明體用成二片。其于道理上有闕失，《新論·功能》辨析精確，圣人復起，不能易也?！缎抡摗访饔审w現(xiàn)用，而即于用上立一切法，大乘空有二輪未竟之緒，至《新論》而始完成?！缎抡摗繁纠^述大乘菩薩之志事，非違反大乘也，而佛門中必欲攻《新論》，誠所未喻。余閱至此，尤感興趣者，昔從游熊先生門下，嘗叩體用義于佛經有所本否？先生即舉“依無住本，立一切法”及“不動真際，建立諸法”二語，曰：此與乾元始物意思可融會，惜空宗二諦，仍未圓融。，，、。有宗三性成立依他，更由斷染而說凈分依他，以視空宗說緣起不別說凈分依他者，用意較深；但其說真如不生滅，仍與空宗同，則本有凈種即與真如成二重本體，云何可通？余潛思累年，始揭體用不二義。明由體現(xiàn)用，而于用上立一切法，緣起之義但可于大用流行之跡象上施設，乃空宗所謂虛誑相也。如不明體現(xiàn)為用，則如空宗俗諦中緣起承十二緣生之說，宇宙人生無有真實根源，只是無端而有一團迷暗現(xiàn)起，此成何說？有宗看透此失，故成立凈分依他，宇宙人生自有本有凈種為因，不可說為染污，其染污者客塵耳，非其本然也。有宗此處確正空宗之失，有功大法，惜其凈種生滅與真如不生滅終成兩片。余乃斬斷一切葛藤，直說由體現(xiàn)用，而依大用之一翕一辟建立諸法；又修正種子義純言習氣，染污則是客塵，凈習則率性以成人能，人極立而天道顯，天人實不二，此《新論》所以融儒佛而一貫也。先生自明述作之旨如此，宏廓深遠，莫如《新論》，真切易簡，莫如《新論》。雖世道衰微，此學此理無可講于今日，真理自在天地間，老氏所以有下士聞道大笑，不笑不足以為道之樂也。

又復應知，佛書中說泯相證性，《》“”，《》，《》。，，。為導引學人入證量故說。“”，。，，？此屬量論方面之談。若夫顯示性德，則屬本體論方面之談。佛家在本體論方面，總是以空寂或寂靜顯性。，。一切宗派，說法無量，印以三法印，前二印會歸第三涅槃寂靜。此與《大易》無方無體、寂然不動而有生生化化不息之健者，，，。兩相對照，其于性德之證會有偏全，灼然可辨。佛氏為出世教，宜其于空寂之領納特深，亦提揭獨重，無足怪者；《新論》融會儒佛，始無偏蔽，未見性人只在言說上轉，終不喻斯旨也。評者讀佛書，不能從各方面去理會，乃謂《新論》評佛離用言體，是由誤解泯相證性、引歸證量之談，而妄有此評，自家讀書用思不入軌范而妄攻人，大可惜哉！《易》家曰“辭也者，各指其所之”，此語含邏輯上無量義，辭之所之屬于何方面或何范圍，此不可不深辨也。于此不辨，一切大迷亂由茲而起，可不慎乎！評者此處一大段話，矯亂不堪，如諸佛菩薩有知，恐只合付之一嘆。

評文中有云“無為與空寂當然可說為諸行的否定，但這不是自性的否定，當下含攝得否定之否定的”云云。余閱至此，適一佛學家至，見之頗動悲憤，曰：無為空寂，奈何做諸行的否定說去？佛法乃至此耶？余曰：評者本不承有諸法實性，無怪其然，但不應以此說佛法耳！否定之否定，此語原出馬學，馬學本之黑學。而已異于黑，評者用此語是否有當于馬氏，此中似不必談；惟評者用此語而演之曰說無生，而更說無不生，此言無生是生之否定，但此否定當下含攝得否定之否定，所以更說無不生，評者以此為妙之又妙。但據(jù)評者之主張，說無不生，當下又含攝得否定之否定，必更說無生，若依此式循環(huán)轉下去，如下：

生　肯定

無生　否定（）

無不生　否定之否定（）

無生　否定之否定

依上式，無生又再否定，遞轉下去還歸無生，如此循環(huán)演去，佛法談體畢竟無生，《新論》所言未堪搖奪。

“佛家最初說五蘊，色心平列，近二元，《新論》似曾說過?！币唤?，甚吃緊。非謂佛氏持二元論也。就法相上言，色心相依俱現(xiàn)，心非色之副產物，色亦非心之副產物，故近二元。但諸行之實性，即自性涅槃，，。此乃本心，，，。不可謂之色法也。佛法究是唯心論，但與西洋唯心論者所唯之心不必同，彼等未能發(fā)見離染之本心耳！《新論》自是唯心論，但已熔儒佛為一爐，即以空寂而有生生化化不息之健者，是諸行實性，名為本心?！缎抡摗っ餍摹啡谕ㄈ始哦?，此乃從來所未有，惜乎今人以馳逞雜亂聞見為學而不務反己，難悟此理趣耳！

物質宇宙本來是無，此說何可否認？《易》曰“變動不居”，此“不居”二字甚吃緊，不居哪有物質存在？由科學言之，可以說宇宙是能力之發(fā)現(xiàn)；自《新論》言之，如計能力為實有，尚是一種執(zhí)著相。故應說言大用流行有其翕之一方面，即此翕勢漸轉而粗，可以謂之能力，但不可計執(zhí)為實在的物事。故科學上所云能力，猶不即是《新論》所云用，此義宜知。能力尚不可執(zhí)實，而執(zhí)有實物質可乎？

神者，不測之稱，窮理至極，，。心行路絕，語言道斷，，，，。。，，；，。故言不測，故說為神?！缎抡摗飞窳x，是否宗教家擬人之神，稍有頭腦者自知。

五蘊之色或四大，皆就俗諦立言，即順世間情見而言；《新論》談生化是就真體之德性與德用而言。世俗在實色上，見為不滯礙、不凝固，自是俗見。名家云“雞三足”，俗只見雞兩足，行動無滯礙，那有三足？然名家曰三足者，有所以能行者，神也；其神亡，而兩足立成僵物，即滯礙而不行矣。執(zhí)物而不能窮神，難與言哉！

《新論·成物》后，談《坎》《離》義，最有沖旨。須知萬物各具之生命，即是宇宙大生命，此大生命之顯發(fā)其自力也，不得不凝成為一切物以為表現(xiàn)其自力之資具；然已成資具，即生命本身將有為其所縛之患，是謂坎陷。自然界之無機物階段，其時生命或心靈只是《乾》之初爻，隱而未見。后來生機體發(fā)展，而生命心靈始盛著，卻非本無今有，乃由隱之顯耳。如本無生命心靈，焉得后來忽有？無能生有，決無此理。有無二詞與隱顯二詞，須分別理會，不容混亂。有而未顯，只是隱，不可謂無，顯而可見謂之有，不可謂無，人皆知之；隱而不顯只是隱，不可說無，則人能知之者鮮矣。通乎隱顯之義，則無機物階段，只是生命在其運用資具或通過物質之進程中必經之坎陷。然生命要是備萬德而健進不已，畢竟解縛而顯其主宰之勝用。如老子云，五色令人目盲，五聲令人耳聾，乃至馳逞發(fā)狂，此皆見吾人生命有被縛于資具或物質之患。然儒經曰“視思明，聽思聰”，乃至思曰睿，又曰非禮勿視聽言動，則又可見吾人生命或心靈究是官天地、府萬物，而不失其主宰之勝能。唯人生若自墮沒，如《禮經》所謂“人化物”，孟子所謂“從其小體為小人”者，則乃錮蔽其大生命與心靈而不得顯發(fā)，是則人能不修所以致此。佛法在未得有余涅槃以前，真如不得出煩惱障，亦是此理。評者乃疑心的本身不夠健全，然則真如未出障時，豈是真如身不夠健全耶？斯理玄微，非可以凡情猜度，能悟斯貴，未悟何若存疑？

善惡問題，中外古今紛無定論?！缎抡摗繁疽颜f得明白，而評者竟不體會。其實孟子性善，千古定論；孫卿復言性惡，似與孟水火，而實互不相妨。抉擇孫孟而知各有其所明。以孫還孫，以孟還孟，互不相礙者，清儒汪縉大紳其人也。，，。然評者已不會《新論》，縱聞汪說，亦復何補？

法空慧及一切智智，豈可從雜染中得來？欲斷雜染，非定不濟。定力不深，智慧不生。熊先生《讀智論抄》有一段可考證，此處不容浮語虛詞諍論。武侯戒甥書猶曰“才須學也，學須靜也”，而況求得一切智智，可無定乎？為佛之徒而輕視靜定，未知其可也！

《新論》所謂慧，相當于俗云理智，《新論》亦謂之量智，故別于智而言之，文言本《明宗》章已有自注申明。評者誤會為觀察慧，則未審《新論》但據(jù)凡位立言，觀察慧必轉依而后有，得此則周通萬物而無所謂逐外也。然非定力深、惑障盡、智體呈露者，不得有此，談何容易！《新論》注重靜定工夫，是就發(fā)現(xiàn)性智。而言。凡夫逐物之知正是妄識，不可返識自性，千圣同此見地，非《新論》創(chuàng)談也。

評者所以棄絕禪定，由其不承有諸行實性即本體之根本謬誤而來，此根本謬誤不除，自無法與言禪定。評者極力反對廓然離系、顯發(fā)性智、契會本體，以此為一般神學及玄學者同一路數(shù)，如印度婆羅門教及佛教末流，佛梵同化，與儒佛一家者，大抵如此云云。余以為諸大學派雖各各有互異處，然同歸于廓然離系、顯發(fā)性智、契會本體，此根本處不容有異，唯各各所造有淺深、偏全與實證、相似之分。諸大學派間所以有異同或諍論，即因淺深、偏全與實證、相似等等不齊而起，但于根本處決無異論。因此，諸派學者有互相商討及攻難之余地。今評者極力反對廓然離系、顯發(fā)性智、契會本體，已將根本處推翻，還有什么深遠道理可說？，，，，。，，。舍此根本而言學，唯依亂識尋求世智，“”《》。，。，，。，，，，。自不感觸禪定重要。

評文有云“釋迦本教，不但不由靜證體，而且還有不必深入的。如慧解脫阿羅漢，沒有得到根本定，僅得未到定甚至一剎間電光喻定，即能證得涅槃，與深入禪定者的俱解脫羅漢，在息妄體真的解脫方面毫無差別。從定發(fā)慧，不過說真慧，要在不散亂心中成就，那里一定要靜慮之功造乎其極”云云。評者身在僧列，竟有“釋迦本教，不但不由靜證體，而且不必深入”之言，此真愚極，稍有頭腦者，讀過半部佛書，恐不會贊同此言。評者所舉不必深入之例，大粗心在，得未到定甚至一剎間電光喻定，，，。即證涅槃者，在其未證以前之未到定中，不知經歷若干長劫修持始有此頓證之效。電光喻定，亦是此一剎以前，有無量功修，方獲頓證。頓之為頓，實積漸而至，舍漸言頓，是末學未通教理之過，不宜襲之以自誤也。真慧，要在不散亂心中成就，評者已知，而又謂不要靜慮功夫造極，此正病根所在，須知不散亂心，非就有漏心中暫時染緣不至及遇勝緣妄念乍伏，可以謂之不散亂心也，，。佛家地前地上無量修行是為甚么？如不散亂心毋須費大力而得到，則諸佛何故徒自苦為？孔子言求仁必由克己，又曰“仁者先難而后獲”，此亦與佛法相印證。人生不可自甘墮沒，幸勿以時俗知見自誤。

評者疑《新論》偏于定而略于觀，此甚錯誤。須知禪定與般若，雖分言之而實際上不可分。禪定之義為靜慮。靜即止而慮即觀，止故無囂亂相，觀故照了一切法相，，，，，。非制其心于不用之地可云禪定也。般若是智慧義，非禪定已深、亂識已舍，不得有此智慧。故言定，即有觀在；言觀，必由定發(fā)。不定之心，恒是虛妄分別，雖于俗諦知識有所當，終不可入真理，非佛法中所云觀也，此義宜知。

就證量言，能證之智與所證之理，本非二事，佛說無有如外智，無有智外如，此是了義語。證量中本無能所之分，有能所即不名證量，此義須認清。宗門說自己認識自己，此話老實，用不著許多閑言語，悟此者可與談證量。

評者好談緣起論，其實佛家此義，是由破斥外道之神我說而自成其另一神我說，始有此緣起義，余屢聞熊先生言及此，深思之極有味。余初研佛書時，見其破外道神我甚力，然說佛法本旨言，則確不謂人之生無所自、死無所有，卻明明是為吾身自有去后來先之主公。淪溺生死海，期拔出之，此非神我而何？胡為破外道乎？及聞先生言，乃知佛氏以緣起義來說明神我，確高明于外道者甚遠，此意如要說，便太麻煩，姑不論。評者將佛教之神我置諸勿論而空言緣起，茲不論其違教與否，須知空言緣起，亦不過如哲學家之關系論。只在物象上著眼，發(fā)見一切事物互相關聯(lián)而有，絕沒有獨立的固定的實物，。其見地只及此而止。倘由此而進窮之，或可悟入本體之流行，即歸于《新論》之體用義，始識宇宙自有真源，人生自有真性，，，，，。不空而空，，，。，?？斩豢?。，；，。老云“玄之又玄，眾妙之門，吾無以名之，字之曰神”。

評者言心，只認緣起法，即色心相對之心，而不見真常心。是可哀愍！評者誤計空宗是空法性，不空緣起，遂執(zhí)取緣起幻象為立命之所，此如認賊作子，適以自害。評者因妄臆空宗是空法性，遂謂談真常心者，如《楞伽》《勝鬘》《涅槃》等經，屬有宗之另一派。其實空宗早談真常心，《大智論》卷四十一云：“心相常清凈故，如虛空相常清凈。煙云塵霧假來覆蔽，不凈，心亦如是。常自清凈，無明等諸煩惱客塵來覆蔽故，以為不凈；除去煩惱，如本清凈?！贝朔钦娉Ｐ亩?？此與《新論》所言性智或本心，亦非二物。評者必謂談真常僅屬有宗之一系，是將空有判為絕不相通之二途，甚違教理。昔奘師為有宗上哲，而空宗之根本大經，即由彼所宣譯，基師亦承宣空教，足見空有雖各自成宗、各有獨到，要未可謂其根本處不一。誠宜辨其別異，以觀其會通，而后不至以一曲之見蔽大道。

評文有云“如佛教的唯心論者，從相分見分而到證自證分，從六識七識到如來藏識”云云。評者于四分義似絕未索解，此真怪事！每一心心所，各各有四分，只是以分析法來分析每一心為此四分而已，，。并非內向的工夫由相見至第四分一步一步地體驗進去。又如八識之談，亦是分析說來，不是內向的工夫從眼等識一步一步體驗到賴耶或如來藏。

攝色歸心，并不壞色，只是色不離心獨在。攝智歸理，元不廢智用，良以智即是理，理遍現(xiàn)為色心而無礙，故智周萬物而無閡。，，，，。評者于此不悟，余欲無言。

評文舉《新論》不大不小的錯誤共十項，今審決如下：

第一，謂《新論》不知經部師可以緣無生心云云。評者似指《新論》卷上第二章破經部師極微計處而言，不悟《新論》此處只明和合色是假法，無有為五識所緣緣義?！队^所緣緣論》頌云“和合于五識，，。設所緣、非緣，，。，。彼體實無故，，，，。猶如第二月”。，。《新論》據(jù)此說和合色是假法，不得為引發(fā)五識之緣，，。有何錯誤？汝自向善知識問《觀所緣緣論》去。陳那菩薩豈不知經部緣無生心而說和合色于五識非是緣？此必有故，汝妄吠作甚！，。

第二，色法無有等無間緣，據(jù)佛家各宗多數(shù)主張及大乘論定之義而說，何容妄難？如說佛家破我執(zhí)，縱有以犢子計我難之者，而說者終無過。

第三，剎那即妄念之異名，基師明文，《新論》引據(jù)之以為非時間義者，此有深義，汝自不了耳！妄念才生即滅，無有暫住，詐現(xiàn)而非實，故假說剎那。而時間義，據(jù)佛家說依諸行相續(xù)流轉假立為時，若法已生已滅，立過去時；此若未生，立未來時；已生未滅，立現(xiàn)在時，故時有過現(xiàn)未等分段。《瑜伽》及《百法論》中說為不相應行法之一，《雜集》等論，并可參考。佛家雖以時為分位假法，而不妨隨順世俗說有過現(xiàn)未等分段，故時間相與妄念頓起頓滅之相，實有不同。因作時間解時，即計有分段，便成空間之變形故；，，。妄念頓起頓滅，無有分段可得，故基師以妄念言剎那，方可表示生滅之無住與不息者，唯是妙用不測，。正未可作分段相。此中理趣深微，非達于化者，無可與語也。但如了解剎那本非世俗時間義，卻亦不妨假說為時間，唯此時間是內自體認生生化化、健動而無住與不息之流，一向新新而起、故故不留，因假施設時間義，但不容以世俗時間觀念應用于此。自非超悟之資，深解《新論》，未有能識斯理趣者也，而于評者何尤？

第四，評者不承認空宗是站在認識論上說話，《新論》認為空宗所說雖包通許多方面，但主要的意思在破除情見、導入證量，故如是云。

第五，賴耶見分說為不可知，評者謂《新論》只說了一半。據(jù)《成論》云，不可知者謂此行相極微細故，難可了知；《》“，”。或此所緣內執(zhí)受境，《》，，，。亦微細故，外器世間，量難測故，名不可知。詳此，則《論》文于所緣相分但置或言，實重在顯示見分為不可知。《新論》即據(jù)《論》旨而談。此中尚別有解，茲不及詳。

第六，因緣。名為作者，余緣名作具，《成論述記》確可檢，此際不暇查卷數(shù)。

第七，評者謂無著無本有種義，確不然?！稊z論》等談三法展轉、因果同時。三法者，本有種為因，親生現(xiàn)行，現(xiàn)行復為因，親薰生新種，此無著義也。彼計無始創(chuàng)起之現(xiàn)行，必有本有種為其因故。

第八，佛家所謂根，雖通攝者多，畢竟以五凈色根為主要，佛說凈色根明明別于扶根塵，如何道他是物？六塵境方是世俗所謂物。，，。

第九，成佛方舍賴耶，此佛氏究竟了義?！缎抡摗窊?jù)此而談，誰云錯誤？地上入觀雖無漏，出觀則否。如瘧根未斷，終不可謂無瘧人；十地未成佛，終不可謂無漏顯現(xiàn)。

第十，自性涅槃，既眾生本有，為甚又立漏無漏種？且評文云“無漏種子無始以來成就”，何故第七項中不承認無著立本有種？評者自相矛盾且不論，惟此無漏種與自性涅槃作何關系？唯識師究未有說明，若細推之，其過甚多?？傊ㄗR師于本分事畢竟不曾究了，徒恃聞熏，勤求外鑠，如木無根，雖外蒙雨露，何可滋生？《新論》繩正，其功甚大，百世俟圣而不惑可也。

本文有一段云：智即是理，理遍現(xiàn)為色心而無礙，故智周萬物而無閡。自注云：智即心，亦即理，色亦即理，故智周通乎萬物而無閡，為其理之一也。熊先生攝智歸理，義極重要，而難索解人?？蓞⑼娑跏∮　缎抡摗氛Z體本中卷后，《附錄》釋理一則，及本書答徐見心君言“心即理，物亦即理”諸文。