第四講 清代文學(xué)的反動（下）

桐城派的統(tǒng)系

桐城派的思想和桐城義法

桐城派的演變

桐城派和新文學(xué)運動的關(guān)系

死去的公安派精神的蘇醒

桐城派所激起的反動

如上次所說，在十八九兩世紀(jì)的中國，文學(xué)方面是八股文與桐城派古文的時代。所以能激動起清末和民國初年的文學(xué)革命運動，桐城派古文也和八股文有相等的力量在內(nèi)。

桐城派的首領(lǐng)是方苞和姚鼐，所以稱之為桐城派者，是因他們通是安徽桐城縣人。關(guān)于桐城派的文獻可看《方望溪集》和《姚惜抱集》，該派的重要主張和重要文字，通可在這兩部書內(nèi)找到。此外便當(dāng)可用的還有一本叫做《桐城文派述評》的小書。吳汝綸和嚴(yán)復(fù)的文章也可以一看，因為他們是桐城派結(jié)尾的人物。另外也還有些人，但并不重要，現(xiàn)在且可不必去看。

桐城派自己所講的系統(tǒng)是這樣子的：

從此可以看得出，他們還是承接著唐宋八大家的系統(tǒng)下來的：上承左馬，而以唐朝的韓愈為主，將明代的歸有光加入，再下來就是方苞。不過在他們和唐宋八大家之間，也有很不相同的地方：唐宋八大家雖主張“文以載道”，但其著重點猶在于古文方面，只不過想將所謂“道”這東西收進文章里去作為內(nèi)容罷了，所以他們還只是文人。桐城派諸人則不僅是文人，而且也兼作了“道學(xué)家”。他們以為韓愈的文章總算可以了，然而他在義理方面的造就卻不深；程朱的理學(xué)總算可以了，然而他們所做的文章卻不好。于是想將這兩方面的所長合而為一，因而有“學(xué)行繼程朱之后，文章在韓歐之間”的志愿。他們以為“文即是道”，二者并不可分離，這樣的主張和八股文是很接近的。而且方苞也就是一位很好的八股文作家。

關(guān)于清代學(xué)術(shù)方面的情形，在前我們曾說到過，大體是成這種形勢：

一，宋學(xué)（哲學(xué)或玄學(xué)）

三，文學(xué)

（1）明末文學(xué)的余波

（2）駢文（文選派）

（3）散文（古文，以桐城派為代表。）

四，制藝

按道理說，桐城派是應(yīng)歸屬于文學(xué)中之古文方面的，而他們自己卻不以為如此。照他們的說法，應(yīng)該改為這樣的情形：

他們不自認(rèn)是文學(xué)家，而是集義理，考據(jù)，詞章三方面之大成的。本來自唐宋八大家主張“文以載道”而后，古文和義理便漸漸離不開，而漢學(xué)在清代特占勢力，所以他們也自以懂得漢學(xué)相標(biāo)榜。實際上方姚對于考據(jù)之學(xué)卻是所知有限得很。

他們主張“學(xué)行繼程朱之后”，并不是處處要和程朱一樣，而是以為：只要文章作得好，則“道”也即跟著好起來，這便是學(xué)行方面的成功。今人趙震大約也是一位桐城派的文人，在他所編的《方姚文》的序文中，曾將這意思說得很明白，他說：

“……然則古文之應(yīng)用何在？曰：‘將以為為學(xué)之具，蘄至乎知言知道之君子而已?！酥疄閷W(xué)，大率因文以見道，而能文與不能文者，其感覺之敏鈍，領(lǐng)會之多寡，蓋相去懸絕矣?！?

另外，曾國藩有一段話也能對這意見加以說明，他在《示直隸學(xué)子文》內(nèi)，論及怎樣研究學(xué)問，曾說道：

“茍通義理之學(xué)，而經(jīng)濟該乎其中矣?！缓笄笙热逅^考據(jù)者，使吾之所見證諸古制而不謬；然后求所謂詞章者，使吾之所獲達諸筆札而不差。……”

因為曾國藩是一位政治家，覺得單是講些空洞的道理不夠用，所以又添了一種“經(jīng)濟”進去，而主張將四種東西——即義理，考據(jù)，詞章，經(jīng)濟——打在一起。

從這兩段文字中，當(dāng)可以看得出他們一貫的主張來，即所作雖為詞章，所講乃是義理。因此他們便是多方面的人而不只是文學(xué)家了。

以上是桐城派在思想方面的主張。

在文詞方面，他們還提出了所謂“桐城義法”。所謂義法，在他們雖看得很重，在我們看來卻并不是一種深奧不測的東西，只是一種修詞學(xué)而已。將他們所說的歸并起來，大抵可分為以下兩條：

第一，文章必須“有關(guān)圣道”——方苞說：“非闡道翼教，有關(guān)人倫風(fēng)化不茍作?！币ω疽舱f過同樣的話，以為如“不能發(fā)明經(jīng)義不可輕述”。所以凡是文章必須要“明道義，維風(fēng)俗”。其實，這也和韓愈等人文以載道的主張一樣，并沒有更高明的道理在內(nèi)。

此外他們所提出的幾點，如文章要學(xué)左史，要以韓歐為法，都很瑣碎而沒有條理。比較可作代表的是沈廷芳《書方望溪先生傳后》中的一段話：

“……南宋元明以來，古文義法不講久矣。吳越間遺老尤放恣：或雜小說，或沿翰林舊體，無雅潔者。古文中不可錄：語錄中語，魏晉六朝人藻麗俳語，漢賦中板重字法，詩歌中雋語，南北史佻巧語?！?

將其中的意見歸納起來，也可勉強算作他們的義法之一，便是：

第二，文要雅正。

另外還有一種莫明其妙的東西，為現(xiàn)在的桐城派文人也說不明白的，是他們主張文章內(nèi)要有“神理氣味，格律聲色”八種東西。

姚鼐《古文辭類纂序目》：

“凡文之體類十三，而所以為文者八：曰‘神理氣味，格律聲色’。神理氣味者文之精也，格律聲色者文之粗也?！?

“理”是義理，即我們之所謂“道”；“聲”是節(jié)奏，是文章中的音樂分子；“色”是色采，是文章的美麗。這些，我們還可以懂得。但神，氣，味，律等，意義就十分渺茫，使人很難領(lǐng)會得出。林紓的《春覺齋論文》，可說是一本桐城派作文的經(jīng)驗談，而對于這幾種東西，也沒有說得清楚。

不管他們的主張如何，他們所作出的東西，也仍是唐宋八大家的古文。并且，越是按照他們的主張作出的，越是作得不好?！斗揭ξ摹分兴x的一些，是他們自己認(rèn)為最好，可以算作代表作的，但其好處何在，我們卻看不出來。不過，和明代前后七子的假古董相比，我以為桐城派倒有可取處的。至少他們的文章比較那些假古董為通順，有幾篇還帶些文學(xué)意味。而且平淡簡單，含蓄而有余味，在這些地方，桐城派的文章，有時比唐宋八大家的還好。雖是如此，我們對他們的思想和所謂“義法”，卻始終是不能贊成，而他們的文章統(tǒng)系也終和八股文最相近。

假如說姚鼐是桐城派定鼎的皇帝，那么曾國藩可說是桐城派中興的明主。在大體上，雖則曾國藩還是依據(jù)著桐城派的綱領(lǐng)，但他又加添了政治經(jīng)濟兩類進去，而且對孔孟的觀點，對文章的觀點，也都較為進步。姚鼐的《古文辭類纂》和曾國藩的《經(jīng)史百家雜鈔》二者有極大的不同之點：姚鼐不以經(jīng)書作文學(xué)看，所以《古文辭類纂》內(nèi)沒有經(jīng)書上的文字；曾國藩則將經(jīng)中文字選入《經(jīng)史百家雜鈔》之內(nèi)，他已將經(jīng)書當(dāng)作文學(xué)看了。所以，雖則曾國藩不及金圣嘆大膽，而因為他較為開通，對文學(xué)較多了解，桐城派的思想到他便已改了模樣。其后，到吳汝綸，嚴(yán)復(fù)，林紓諸人起來，一方面介紹西洋文學(xué)，一方面介紹科學(xué)思想，于是經(jīng)曾國藩放大范圍后的桐城派，慢慢便與新要興起的文學(xué)接近起來了。后來參加新文學(xué)運動的，如胡適之，陳獨秀，梁任公諸人，都受過他們的影響很大。所以我們可以說，今次文學(xué)運動的開端，實際還是被桐城派中的人物引起來的。

但他們所以跟不上潮流，所以在新文學(xué)運動正式作起時，又都退縮回去而變?yōu)榉磩觿萘φ?，是因為他們介紹新思想的觀念根本錯誤之故。在嚴(yán)譯的《天演論》內(nèi)，有吳汝綸所作的一篇很奇怪的序文，他不看重天演的思想，他以為西洋的赫胥黎未必及得中國的周秦諸子，只因嚴(yán)復(fù)用周秦諸子的筆法譯出，因文近乎“道”，所以思想也就近乎“道”了。如此，《天演論》是因為譯文而才有了價值。這便是當(dāng)時所謂“老新黨”的看法。

林紓譯小說的功勞算最大，時間也最早，但其態(tài)度也非常之不正確。他譯司各特（Scott）狄更司（Dickens）諸人的作品，其理由不是因為他們的小說有價值，而是因為他們的筆法有些地方和太史公相像，有些地方和韓愈相像，太史公的《史記》和韓愈的文章既都有價值，所以他們的也都有價值了。這樣，他的譯述工作，雖則一方面打破了中國人的西洋無學(xué)問的舊見，一方面也可打破了桐城派的“古文之體忌小說”的主張，而其根本思想?yún)s仍是和新文學(xué)不相同的。

他們的基本觀念是“載道”，新文學(xué)的基本觀念是“言志”，二者根本上是立于反對地位的。所以，雖則接近了一次，而終于不能調(diào)和。于是，在袁世凱作皇帝時，嚴(yán)復(fù)成為籌安會的六君子之一，后來寫信給人也很帶復(fù)辟黨人氣味；而林紓在民國七八年時，也一變而為反對文學(xué)革命運動的主要人物了。

另外和新文學(xué)運動有關(guān)系的是漢學(xué)家。漢學(xué)家和新文學(xué)本很少發(fā)生關(guān)系的可能，但他們和明末的文學(xué)卻有關(guān)系。如我們前次所講，明末的新文學(xué)運動一直繼續(xù)到清代初年。在歷史上可以明明白白看出來的，是漢學(xué)家章實齋在《文史通義》內(nèi)《婦學(xué)》一篇中大罵袁枚，到這時公安竟陵兩派的文學(xué)便告了結(jié)束。然而最奇怪的事情是他們在漢學(xué)家的手里死去，后來卻又在漢學(xué)家的手里復(fù)活了過來。在晚清，也是一位漢學(xué)家，俞曲園樾先生，他研究漢學(xué)也兼弄詞章——雖則他這方面的成績并不好。在他的《春在堂全集》中，有許多游戲小品，《小浮梅閑話》則全是講小說的文字，這是在同時代的別人的集子中所沒有的。他的態(tài)度和清初的李笠翁，金圣嘆差不多，也是將小說當(dāng)作文學(xué)看。當(dāng)時有一位白玉昆作過一部《三俠五義》，他竟加以修改，改為《七俠五義》而刻印了出來，這更是一件像金圣嘆所作的事情。在一篇《曲園戲墨》中，他將許多字作成種種形像，如將“曲園拜上”四字畫作一個人跪拜的姿勢等，這又大似李笠翁《閑情偶寄》中的風(fēng)趣了。所以他是以一個漢學(xué)家而走向公安派竟陵派的路子的。

從這里我們可以看出，在清代晚年已經(jīng)有對于八股文和桐城派的反動傾向了。只是那時候的幾個人，都是在無意識中作著這件工作。來到民國，胡適之，陳獨秀，梁任公諸人，才很明了地意識到這件事而正式提出文學(xué)革命的旗幟來。在《北斗》雜志上載有魯迅一句話：“由革命文學(xué)到遵命文學(xué)”，意思是：以前是談革命文學(xué)，以后怕要成為遵命文學(xué)了。這句話說得頗對，我認(rèn)為凡是載道的文學(xué)，都得算作遵命文學(xué)，無論其為清代的八股，或桐城派的文章，通是。對這種遵命文學(xué)所起的反動，當(dāng)然是不遵命的革命文學(xué)。于是產(chǎn)生了胡適之的所謂“八不主義”，也即是公安派的所謂“獨抒性靈，不拘格套”和“信腕信口，皆成律度”的主張的復(fù)活。所以，今次的文學(xué)運動，和明末的一次，其根本方向是相同的。其差異點無非因為中間隔了幾百年的時光，以前公安派的思想是儒家思想，道家思想加外來的佛教思想三者的混合物，而現(xiàn)在的思想則又于此三者之外，更加多一種新近輸入的科學(xué)思想罷了。