答唐君毅

來書云：“毅覺徒謂玄學(xué)與科學(xué)領(lǐng)域不同、方法不同，分工而治，尚不能完全解決哲學(xué)之問題。蓋玄學(xué)之真理與科學(xué)之真理，既同為真理，則人不能不問此種真理與彼種真理間如何流通。若玄學(xué)真理為究極的真理，則人不能不問科學(xué)之真理如何可匯歸或依附于玄學(xué)真理。自此點(diǎn)而言，西洋哲學(xué)實(shí)有其獨(dú)特之價(jià)值，以西洋哲學(xué)之主要問題，實(shí)即此問題。即如康德、黑格爾、柏格森、懷特海等，均系自分析科學(xué)中之概念、假設(shè)，以指其必匯歸或依附于玄學(xué)真理者云云?！贝说葐栴}太大，殊難簡(jiǎn)單作答，若詳言之，必須成若干冊(cè)，至少亦一巨冊(cè)，焉得有此氣力。無(wú)已，仍本吾意略答。玄學(xué)、科學(xué)，皆緣吾人設(shè)定有所謂宇宙什么叫做宇宙，自是一種設(shè)定。而試行窮究其中真理，即由窮究故，不得不方便善巧，姑為玄學(xué)、科學(xué)之區(qū)別?？茖W(xué)尚析觀，析觀亦云解析。得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得為科學(xué)之真理。于一切法，稱實(shí)而知，是名如量。玄學(xué)尚證會(huì)，得宇宙之渾全，而一切如理，即名其所得為玄學(xué)之真理。于一切法，不取其相，冥證理體，而無(wú)虛妄分別，是名如理。實(shí)則就真理本身言，元無(wú)所謂科學(xué)的與玄學(xué)的這般名字，唯依學(xué)者窮究之方便故，則學(xué)問不限一途，而或得其全，或得其分，由此假說有科學(xué)之真理與玄學(xué)之真理，于義無(wú)妨。

來函謂“科學(xué)之真理如何可匯歸或依附于玄學(xué)真理”。余以為就宇宙論言，善談本體者，一方面須掃相以證體，相者謂現(xiàn)象界。若執(zhí)取現(xiàn)象界為實(shí)在者，即不能見體，故非掃相不可。然另一方面卻必須施設(shè)現(xiàn)象界，否則吾人所日常生活之宇宙，即經(jīng)驗(yàn)界，不得成立。因之吾人知識(shí)無(wú)安足處所，即科學(xué)為不可能。佛家說五蘊(yùn)皆空，五蘊(yùn)謂現(xiàn)象界。似偏于掃相一方面?！缎抡摗氛f本體之流行，即依翕辟與生滅故；翕辟、生滅，皆謂流行?，F(xiàn)象界得成立，亦復(fù)依翕辟與生滅故。說現(xiàn)象界無(wú)實(shí)自體，易言之，便于現(xiàn)象界而不取其相，即于此而見為真體之呈顯，是即掃相證體。

由成立現(xiàn)象界之一方面而言，科學(xué)上之真理已有依據(jù)；由遮撥現(xiàn)象界之一方面而言，遮撥云云，即上所謂掃相證體。玄學(xué)上之真理即有依據(jù)。

設(shè)問：何故成立現(xiàn)象界，同時(shí)復(fù)遮撥現(xiàn)象界？答言：成即涵遮，否則成立之名不立；遮即涵成，否則遮撥之名亦不立。

談至此，君毅必猶謂科、玄兩種真理雖各有依據(jù)，但科學(xué)上之真理如何可匯歸或依附于玄學(xué)真理，仍未解答。吾復(fù)詰汝，汝道真理是個(gè)什么東西？他既不是呆板的東西，何須以此一種理匯歸或依附于彼一種理？但學(xué)者探索真理，則有由科學(xué)之途，析觀宇宙，得其分殊，而竟昧其全者，似其所得之真理，猶不免支離破碎，而須要有所匯歸或依附。若爾，則賴有玄學(xué)明示宇宙之為渾全的；其所以為渾全的者，乃于分殊相上不執(zhí)取此分殊相。易言之，即于分殊相而見實(shí)相。實(shí)相即實(shí)體之異名。強(qiáng)以喻明：如于一一漚相不執(zhí)取為一一漚相，而直于一一漚相皆見為大海水；此一一漚相雖復(fù)萬(wàn)殊，而一一漚相都無(wú)自性，其實(shí)體即是大海水故。故于眾漚見大海水，即離分殊而得渾全，一味平等。前所云于分殊相而見實(shí)相者，義亦猶此。

如上所說，渾全不是離開一一分殊的而別為空洞之一境，又不是混合這些分殊的而作成一個(gè)總體，卻是即此一一分殊的而直見其皆即實(shí)體之呈顯。易言之，即于宇宙萬(wàn)象而不計(jì)著為物界，但冥證一極如如，一者言其無(wú)待；極者言其為理之極至；如如者，常如其性故。蓋于分殊而識(shí)其本體，當(dāng)下即是真常。其微妙如此。

總之，體則法爾渾全，用則繁然分殊?？茖W(xué)上所得之真理，未始非大用之燦然者也，即未始非本體之藏也。用者體之用，故《易》曰“藏諸用”。“藏”字義深。如本體是頑空的而沒有用，即現(xiàn)象界不能成立，科學(xué)亦不可能，焉有所謂科學(xué)之真理？唯體必有用，所以科學(xué)有可能，而其所得之真理亦可說是依實(shí)體顯現(xiàn)故有；所以從本體方面說，此理亦是他所內(nèi)涵的，故謂之藏。如此則玄學(xué)上究明體用，而科學(xué)上之真理已得所匯歸或依附。余自視《新論》為一大事者，以此而已。君毅猶有疑焉何也？西洋哲學(xué)家何曾識(shí)得體用，其談本體只是猜卜臆度，非明睿所照，故往往墮于戲論。

以上略明吾所主張。以下就來函疏誤處稍事解析。

來函云：“玄學(xué)之真理與科學(xué)之真理，既同為真理，則人不能不問此種真理與彼種真理間如何流通？”此段話于科、玄真理直下斷定之詞未有說明，似覺不妥。吾于此將提出二問：一、玄學(xué)之真理果以誰(shuí)家所見為真理乎？二、科學(xué)上之真理果與玄學(xué)真理同為真理乎？舉此二問，仍自作答如下，聊以奉質(zhì)。

答一問曰：玄學(xué)上之真理，果以誰(shuí)家所見為真理？此自有哲學(xué)以來截至現(xiàn)在，常為不得解決之問題。即由現(xiàn)在以趨未來，其永遠(yuǎn)不得解決，當(dāng)一如今昔之狀態(tài)可知也。然則玄學(xué)上之真理果皆無(wú)據(jù)而不成為真理乎？非也。玄學(xué)家者，其根器利鈍與熏修疏密，彼此相較，不止千差萬(wàn)別也。而玄學(xué)之對(duì)象又甚深微妙，非如日常經(jīng)驗(yàn)界的事物可以質(zhì)測(cè)也。故古今恒不乏少數(shù)之玄學(xué)家得到真理，而大多數(shù)不堪了達(dá)真理之學(xué)者，反與之為敵而不肯信，非獨(dú)不信而已，又自以其迷謬之知見而為真理。于是朱紫淆而莫辨，雅鄭亂而失鑒，此玄學(xué)上之真理所以難有一致印許者也。此事如欲詳談，便如一部《二十五史》，從何處說起？吾亦唯有本吾個(gè)人見地而略言之。

吾確信玄學(xué)上之真理決不是知識(shí)的，即不是憑理智可以相應(yīng)的。然雖如此，玄學(xué)決不可反對(duì)理智，而必由理智的走到超理智的境地。吾常求此而有契于佛家。佛家對(duì)于世間所謂宇宙萬(wàn)象確曾作過很精密的解析工夫，決不是糊涂的漫然否認(rèn)現(xiàn)前的世界。所以稍聞佛法的人都承認(rèn)佛家是憑理智來解決他對(duì)于宇宙人生諸大問題，不僅靠情感上的信仰作安慰。一般人對(duì)佛家這種看法似乎沒有錯(cuò)，然或者只看到如此而止，則不同小小錯(cuò)誤，卻是根本不了解佛家。須知佛家唯一的歸趣在證會(huì)。而其所以臻于證會(huì)之境地，在行的方面，有極嚴(yán)密的層級(jí)；如十信等等，乃至十地。許多專門名詞今略而不談。在知的方面，則任理智而精解析。至其解析之術(shù)，精之又精，則將一向情識(shí)計(jì)著，不期而自然掃蕩，于是不見有少法可取。猶云無(wú)有些少實(shí)物可得。友人張東蓀嘗言，今日新物理學(xué)的趨勢(shì)，反不承認(rèn)有物。吾謂此無(wú)足奇?？茖W(xué)上解析之術(shù)愈精故耳。然佛家若只是解析，則可以有科學(xué)之貢獻(xiàn)，佛家誠(chéng)然富有極精深的科學(xué)思想?；虿槐爻晒πW(xué)。就令本解析之術(shù)建設(shè)一種玄學(xué)，亦不過分析概念，構(gòu)成許多理論，以建立某種本體。某種者，如心或物及一元與多元等。雖復(fù)持之有故，言之成理，然其所成立的真理畢竟是其腦筋中構(gòu)畫的一幅圖案，猶如一架機(jī)械，此與實(shí)際的真理決定不能相應(yīng)。相應(yīng)義深。能證入所證，冥合為一，方得名相應(yīng)。佛家所呵為戲論者，正謂此輩。故在佛家雖精解析，但以之為掃相之一種方便，掃相說見上文。將情識(shí)中所計(jì)著的實(shí)在的宇宙，一經(jīng)解析，如剝芭蕉，一層一層地剝?nèi)?，便不見有?shí)物了。他不獨(dú)對(duì)物界來解析，就是對(duì)內(nèi)心的觀察亦用精嚴(yán)的解析術(shù)，所以他在心理學(xué)上很早就打破了神我或靈魂的觀念。他更精于解析概念或觀念，發(fā)見他是些虛妄分別或意計(jì)構(gòu)畫的東西，意計(jì)者，意識(shí)周遍計(jì)度曰意計(jì)。所以剝落這般僻執(zhí)的知見?？傊?，佛家利用解析來破分別法執(zhí)，佛家說執(zhí)有二種，一俱生，二分別。凡日常思想見聞與學(xué)問上的思想及理論并主張等等，一切不依正智而生，只從妄識(shí)籌度而自堅(jiān)執(zhí)不舍者，總名分別法執(zhí)。舊亦言我執(zhí)，而此不及者。據(jù)實(shí)，我執(zhí)亦法執(zhí)攝，故但言法執(zhí)可也。然分別執(zhí)，尚粗，可以解析，作相當(dāng)對(duì)治。俱生執(zhí)便深細(xì)難斷，恃解析而無(wú)修養(yǎng)，則不能斷執(zhí)。每有學(xué)問家終不透悟真理者，無(wú)養(yǎng)故也。隨順入法空觀，法執(zhí)不空，無(wú)有見體。佛家“觀”之一字，其意義幽奧難言。到了修法空觀的時(shí)候，便超過了解析的工夫，這時(shí)理智作用便開始轉(zhuǎn)化成正智，但未純耳。觀法亦可叫思維法?！督馍蠲芙?jīng)》所謂“如理作意，無(wú)倒思維”是也。此不是常途所謂思維或思想，不可誤會(huì)。又叫思現(xiàn)觀，其功候淺深，極難言。為趣入證會(huì)境地之一種開導(dǎo)。但是知行須合一并進(jìn)，如果只務(wù)解析而缺乏修行或涵養(yǎng)，決定無(wú)從達(dá)到證會(huì)的境地。所以，證會(huì)是很不容易談的。后來宗門喜言頓悟，不獨(dú)大小乘空有二派罕言之。即就《阿含》考察釋迦氏的思想，便可見他注意解析與修養(yǎng)的工夫，哪可輕言頓悟？如果要說頓，除非一頓以前經(jīng)過許多漸悟，譬如春雷，轟然一聲，陽(yáng)氣之積以漸故也。佛家確是由理智的而走到一個(gè)超理智的境地，即所謂證會(huì)。到了證會(huì)時(shí)，便是理智或理性轉(zhuǎn)成正智，離一切虛妄分別相，直接與實(shí)體冥為一如，所謂正智緣如。此時(shí)即智即如，非有能所，后來唯識(shí)師說正智以真如為相分，便非了義。通內(nèi)外、物我、動(dòng)靜、古今，渾然為一，湛寂圓明，這個(gè)才是真理顯現(xiàn)，才是得到大菩提。佛家學(xué)問，除其出世主義為吾人所不必贊同外，而其在玄學(xué)上本其證會(huì)的真實(shí)見地而說法，因破盡一切迷執(zhí)，確給予人類以無(wú)限光明，無(wú)論如何不容否認(rèn)。

其次，儒家底孔子，尤為吾所歸心?？鬃庸滩慌懦饫碇桥c知識(shí)，而亦不尚解析，此其異于印度佛家之點(diǎn)，然歸趣證會(huì)則大概與佛家同?？鬃幼灾^“默而識(shí)之”。默即止，而識(shí)即觀也。止觀的工夫到極深時(shí)，便是證會(huì)境地。《論語(yǔ)》記子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”非證見實(shí)相，何能說得如此微妙？實(shí)相即實(shí)體異名，亦即真理之異名。孔佛同一證體，然亦有不似處。佛氏專以寂靜言體，至于四時(shí)行百物生的意義，彼似不作此理會(huì)。緣他出世主義，所以不免差失。本體是寂靜的，孔子若不親證到此，便不會(huì)有“天何言哉”之嘆。唯其湛寂，無(wú)為無(wú)作，故以無(wú)言形容之。然大用流行，德健化神，四時(shí)行而百物生，以此見天理之不容逆，夫子其至矣乎！然孔子下手工夫與佛家又各有不同，當(dāng)別為論。

《新論》發(fā)明實(shí)相，見前。融會(huì)華梵，斯于玄津，實(shí)作指南，所冀仁賢，降心加察。

答二問云：科學(xué)真理果與玄學(xué)真理同為真理與否？此在主張科學(xué)萬(wàn)能者與哲學(xué)上之唯物論者，必絕對(duì)地肯定科學(xué)上之真理而唾棄玄學(xué)或哲學(xué)不值一錢，以為玄學(xué)上之真理只是幻想。今欲審核科、玄兩造之真理，必先將兩造所謂“真理”一詞其涵義各為何等加以刊定，然后科學(xué)真理與玄學(xué)真理為同與否，不辨自明。

“真理”一詞，在玄學(xué)上大概有如下之意義：一是遍為萬(wàn)法實(shí)體。亦云宇宙本體。二是其為物也，真理非物也，而此云物者，不得已而強(qiáng)為指目之詞。如《老子》云：“道之為物?！狈柋救?，法爾，佛書中名詞，猶言自然，而不譯自然者，意義深故。本謂本來，然謂如此，本來如此，曰本然，不能更問理由。不由想立，哲學(xué)家多任思想構(gòu)畫以安立本體，不悟此理周遍圓滿，默而存之，炤然現(xiàn)前，豈假想立？一涉乎想，便構(gòu)成一件物事，所謂捏目生華，早自絕于真理矣。不依詮顯。此理不可以言詮顯，言者所以表物故?！兑住吩弧澳芍谎远拧?。三是唯證相應(yīng)，智與體冥，無(wú)有內(nèi)外、物我等等對(duì)待之相，離分別故，離戲論故。具此三義，方名玄學(xué)上之真理?！兑住吩弧耙缀?jiǎn)而天下之理得”，即謂此也。

“真理”一詞在科學(xué)上意義如何？姑且略說如下：一、必設(shè)定有客觀的存在之事物，即所謂日常實(shí)際生活的宇宙或經(jīng)驗(yàn)界，此理科學(xué)上之真理。方有安足處所。程子說“在物為理”，此理誠(chéng)是在物的，不是由心所造的。易言之，即是純客觀的。二、此理之發(fā)見必依據(jù)感官經(jīng)驗(yàn)得有證據(jù)。雖各科學(xué)上許多真理之發(fā)明常由玄想，然玄想與空想及幻想等不同，必其經(jīng)驗(yàn)甚多，而神智開豁，不拘一隅，縱心于虛，妙觀幽奧，及其發(fā)見之后，又可于經(jīng)驗(yàn)界得其佐證。三、如上所說，則此理之獲得，必由純客觀的方法，又能為一般人所公認(rèn)。四、此理之自身，在其所以存在之條件下，必有不變性，除非其條件因或種變故而更革或消失，則此理亦隨之消失。如現(xiàn)時(shí)各科學(xué)上之許多真理，雖依經(jīng)驗(yàn)界的事實(shí)為據(jù)，但這些經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)以何為標(biāo)準(zhǔn)而測(cè)定其相互關(guān)系與法則，此在吾人總不外以其所在之地球?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)。設(shè)一旦地球粉碎或失其常軌，則不獨(dú)地質(zhì)學(xué)與生物學(xué)等等之真理頓時(shí)喪失其真的性質(zhì)與價(jià)值，即天文學(xué)上之真理亦起變革，即理化等等科學(xué)上之真理將無(wú)一不隨地球粉碎而與之俱碎。如今日所測(cè)定電子之性質(zhì)與振動(dòng)速度及其相互關(guān)系等等，在今日視之為真理，然或一旦值地球運(yùn)行失軌時(shí)，則今日所測(cè)定電子之速度等等或不能不起變異。如地球完全粉碎，則其時(shí)電子之波動(dòng)為何狀甚難設(shè)想，即令其時(shí)宇宙不能停止動(dòng)力，而其動(dòng)力仍將有形成電子之趨勢(shì)，此或可以吾《新論》所謂形向者名之，然此形向之動(dòng)勢(shì)，不必與今日科學(xué)所測(cè)定于電子者相同，而今日所有關(guān)于電子之種種真理，爾時(shí)或不存在。然如其條件不曾有更革或消失，則此理仍自有不變性。如設(shè)想將來世界，太陽(yáng)系統(tǒng)之關(guān)系一如今日，則太陽(yáng)從東方出之真理一定如今日而不變，此為真理自身存在所不可缺之一義。如其無(wú)此，則一切事物都是不可捉摸的，更有何真理可言。五、此理雖有不變性，而非絕對(duì)無(wú)變易性。非絕對(duì)故，即是分殊的。因此理托足于經(jīng)驗(yàn)界，而經(jīng)驗(yàn)界的事物都是對(duì)待的現(xiàn)象，都是無(wú)量無(wú)邊各種互相關(guān)聯(lián)的事情。此理非他，就是存在于無(wú)量無(wú)邊各種互相關(guān)聯(lián)的事情中之法則或規(guī)律。就理對(duì)事情說，便是理存在于事情之中；就事情對(duì)理說，便是事情具有此理。須知理不是空洞的形式，事情不是雜亂無(wú)章，事情與理實(shí)際上是分不開的，但言詞上又不能不別說。然復(fù)當(dāng)知“事情”與“關(guān)聯(lián)”兩詞只是言語(yǔ)上不能不分，實(shí)則關(guān)聯(lián)非別為空架子，事情不是有如獨(dú)立之一支柱。除了事情，固找不著關(guān)聯(lián)；除了關(guān)聯(lián)，也尋不著事情，只好說事情就是互相關(guān)聯(lián)的。這樣看來，事情自然不是絕對(duì)的無(wú)變易性。事情既是無(wú)量無(wú)邊各種互相關(guān)聯(lián)的東西，所以存在于其中之理是千條萬(wàn)緒而分殊的了。六、此理雖說是在物的，是純客觀的，實(shí)亦離不開主觀的色彩。如物理學(xué)上之粒子說與波動(dòng)說，畢竟不可征知世界的實(shí)相，而只是吾人主觀上對(duì)于世界之一種圖景。但科學(xué)總是力求避免主觀的偏蔽與妄臆等等，而完全注重外在世界的事實(shí)的發(fā)見，所以說為純客觀的。舉此六義，而科學(xué)上所謂“真理”一詞，其意義已可了然。

科、玄兩造所謂“真理”，既分別刊定如上，玄學(xué)上“真理”一詞乃為實(shí)體之代語(yǔ)，科學(xué)上“真理”一詞即謂事物間的法則。前者玄學(xué)真理。為絕對(duì)的真實(shí)，后者科學(xué)真理。之真實(shí)性只限于經(jīng)驗(yàn)界，此其不同可知。

又科學(xué)上之真理，上來略以六義刊定。然第一義中設(shè)定有客觀的存在之事物，即所謂經(jīng)驗(yàn)界，以為其真理之安足處所。此即其根本義，自余諸義皆依此得成。據(jù)此而談科學(xué)真理得所托足，實(shí)賴玄學(xué)給以穩(wěn)固的基地。玄學(xué)唯以窮究實(shí)體為其本務(wù)。須知一言體便攝用，無(wú)用即是頑空，體義不成故；一言用便攝體，無(wú)體即是頑空，作用義不成故。所以，有體必有用。大用流行，幻現(xiàn)眾相?；昧x是活義。詳見《新論·轉(zhuǎn)變章》?？茖W(xué)便把住流行的幻相，而設(shè)定為客觀的存在之事物即經(jīng)驗(yàn)界，科學(xué)真理才有安足處所，換句話說，即是吾人的知識(shí)有了安足處所。假使沒有玄學(xué)真理，則誠(chéng)有如來函所慮，科學(xué)真理將無(wú)所匯歸或依附?！缎抡摗钒l(fā)明體用，可謂誠(chéng)諦，而學(xué)者多不了?！镀破普摗放c《語(yǔ)要》須參看?？茖W(xué)真理雖依玄學(xué)真理為基地，然不得與玄學(xué)真理同為真理。他的本身是站在一種設(shè)定之上的。或問：大用流行，有物有則，科學(xué)依此建立，如何說科學(xué)真理不得與玄學(xué)真理同其真實(shí)？答曰：從一方面言，宇宙萬(wàn)象“至賾不可亞”，亞義見前函。繁然萬(wàn)象，不可為之次第，正以其互相關(guān)聯(lián)，而又向前擴(kuò)張不已，所以說不可次第也?！爸羷?dòng)不可亂”。繁然萬(wàn)象，實(shí)非靜物，故次言至動(dòng)，雖不可為之次第，而非無(wú)法則。佛家言增上緣法，所謂由此有故彼有，而互相關(guān)聯(lián)與擴(kuò)張不已之中，自有則而不可亂焉，則又未常不強(qiáng)為之次第也。《系傳》此二語(yǔ)，其義相互發(fā)明，廣博浩汗。于此見大用流行，即于此知科學(xué)上之真理皆玄學(xué)真理的內(nèi)涵。所謂“一為無(wú)量，一謂玄學(xué)真理，無(wú)量為科學(xué)真理。下準(zhǔn)知。無(wú)量為一”是也。但從另一方面言，科學(xué)把住流行的幻相，當(dāng)做存在的物事去探尋，就因?yàn)槲崛嗽谌粘?shí)際生活方面一向享用實(shí)物的觀念，不期然而然地要如此。雖說科學(xué)不斷地進(jìn)步，對(duì)于物理世界的觀念并不是如常識(shí)一般的看作很固定的物事。然而無(wú)論如何，科學(xué)總要設(shè)定外界的獨(dú)立存在，外界亦云物理世界，亦云自然界，亦云日常生活的宇宙或經(jīng)驗(yàn)界。始終脫不開看靜物的方法，所以在科學(xué)上無(wú)法體會(huì)流行的真際。就令談變動(dòng)，總要做一件物理的現(xiàn)象來解釋，而流行的真際除非證體時(shí)才可得到。友人馬一浮《新論序》曰：“窮變化之道者，其唯盡性之功乎?！贝艘鈴膩韼兹藭?huì)得。我常說，科學(xué)上安立了物，而玄學(xué)上雖一方面隨順科學(xué)，予他安立物界的基地，但其根本態(tài)度和方法卻要把一切物層層剝落，乃至剝落凈盡，才識(shí)得科學(xué)真理的基地之真相。談至此，科學(xué)之真理不得與玄學(xué)真理同為真理，當(dāng)可豁如。

玄學(xué)所以要?dú)w諸證會(huì)，這個(gè)道理儒家盡管去做工夫而不肯說，佛家卻費(fèi)盡千言萬(wàn)語(yǔ)，種種破執(zhí)，無(wú)非欲引人入證會(huì)之路。佛家所謂執(zhí)者何？就是一個(gè)計(jì)著有物的觀念?！妒φZ(yǔ)要》卷一有一書談佛書中“法”字義，值得深玩。

科學(xué)不應(yīng)反對(duì)玄學(xué)，哲學(xué)家更不宜置本體而不究，除去本體論亦無(wú)哲學(xué)立足地?！缎抡摗房兄徊糠种皇钦勼w，但此書孤行，讀者總多隔閡，誠(chéng)如來函，須完成《量論》為佳。然衰世百艱，又且忽焉老至，精力實(shí)不堪用，此誠(chéng)無(wú)可如何。

科學(xué)家或有輕視玄學(xué)，哲學(xué)家或有菲薄本體論者，此無(wú)他故，大抵人情封于成見，則難與窮神；滯于有取，則無(wú)皆證真。玄學(xué)上之真理，體萬(wàn)物而非物，故不可以物相求；體萬(wàn)物者，謂此真理遍為萬(wàn)物實(shí)體。肇群有而不有，故莫得以有形遇。有形者域于形。真理雖為群有所肇始，而真理不即是有。若執(zhí)有之形貌以擬真理，則乖違已甚矣。雖復(fù)曰希曰夷，未脫視聽；《老》云“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希”。實(shí)則不可見聞之理，初未常遺脫見聞之物而獨(dú)存。故體玄者一聞一見，莫非希夷之存，豈常拘于聞見，取物而遺理哉？無(wú)聲無(wú)臭，不離日用，準(zhǔn)上可知。而有礙之心，終不達(dá)夫神旨；下士之智，恒自絕于天德，天德用為真理之形容詞。按《中庸》云：“茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？”此玄學(xué)所以難言也。

寫至此，吾已倦極，即當(dāng)截止，唯有所附及者。前答張東蓀先生談宋明儒書，彼最后有一答函，布在哲刊，吾未作復(fù)。東蓀?？紤]中國(guó)學(xué)術(shù)思想如何能得今后治西洋學(xué)術(shù)者之了解，而使中西有融通或并存之益。此誠(chéng)極大問題，吾雖有些意思，但猶待研討，未欲發(fā)表。東蓀最后答吾函，以本體論為西方哲學(xué)之特色。吾謂西洋學(xué)者探索本體之精神固可佩，但其本體論大概是戲論。又云：《易經(jīng)》只講宇宙論而無(wú)本體論。此說殊不然。本體不可直揭，故就用上形容。若會(huì)《易》旨，即其中辭義，無(wú)非顯體?！耙子刑珮O”與“一陰一陽(yáng)之謂道”云云，《系傳》固已分明指出，然玄奘法師亦謂《易》不談體，奘師挾門戶之見，本不能了解《易》義。不獨(dú)東蓀有此說。至謂佛家之修證在于得見，儒者之修證在于所行，揣其意，言見自不遮行，彼決不謂佛家是空洞的見解故；言行亦不遮見，彼決不謂儒者是冥行故。要之，儒佛異同，暫可不問。自家尋著落，卻是要緊?？偼豳t虛懷大受，不獨(dú)私衷之幸，而此學(xué)、此理將有所寄。吾同郡老儒畢斗山先生云：中國(guó)學(xué)人二大劣性，不肯服善，不肯細(xì)心。是可為戒。